De Nieuwe Gids. Jaargang 25

[p. 559]

D^r. D.G. Jelgersma's kritiek. Een Antwoord van Dr. J.D. Bierens de Haan.

I.

In de Gids van Juli en Aug. l.l. heeft de Heer Jelgersma een aanval ondernomen tegen mijn wijsbegeerte, naar aanleiding van mijn onlangs verschenen werk: ‘De Weg tot het Inzicht. Een Inleiding in de Wijsbegeerte’¹⁾, waarop ik het antwoord niet wensch schuldig te blijven. Deze artikelen zijn, bij hun toon van onbetwistbare betwetendheid, een toon zeer geschikt om den vluchtigen lezer te overreden, zóó partijdig, en innerlijk zóó zwak en vol fouten, dat zij iederen deskundige, te meer zoo hij de moeite neemt het bestreden boek naast hen te leggen, verbazen.

Bij het antwoord, dat ik hierbij aan de lezers van de Nieuwe Gids aanbied, moet ik mij tot het hoogst noodige beperken en bijna al wat er onzakelijks in de artikelen van Jelgersma voorkomt - en dat is zeer veel - voorbijgaan. Zoo ben ik aangewezen op beantwoording van het tweede artikel. Wat het eerste aangaat, dit komt op bijna niets anders neer dan bezwaren tegen den vorm, d.i. tegen mijn stijl als wijsgeerig schrijver. Jelgersma stelt hier tegenover elkaar den man der wetenschap en den poëet, en verwijt mij zekere dichterlijke stijleigenschappen. Hij meent in mijn stijl ‘gemoedsaandoeningen’ te vinden en acht dit ongepast. Ik moet zeggen dat ik in deze heele verhandeling een stem hoor als uit het gráf, de stem van een verouderd rationalisme, voor hetwelk droge bekwaamheid en onpersoonlijke taal het ware kenmerk zijn van den geleerden mensch

1) Te Amsterdam 1909, bij S.L. van Looy.

[p. 560]

(Famulus Wagner redivivus). Vooral het verwijt van ‘gemoedsaandoeningen’ zoodra een stijl eigen kleur en eigen wending heeft, is karakteristiek. Men zal zeker dit verwijt tegen den heer J. niet terugslingeren! Dat er een verwantschap is van wijsbegeerte en poëzie kan het rationalisme niet begrijpen. De poëzie heeft volgens J. ten doel ‘het hebben en opwekken van emoties’; wat den geest van den dichter beweegt zijn ‘voor alles aandoeningen en begeerten’. Bij een zoo bekrompen poëzie-begrip is zij een schrikbeeld, waarvoor de wijsgeer dubbel op zijn hoede moet zijn. Maar in waarheid is de poëzie-looze geest tegelijk onwijsgeerig, omdat poëzie en wijsbegeerte hierin - trots de definitie van Jelgersma - overeenstemmen dat zij beide een totale konceptie nastreven, waarin het bestaande tot één gebracht is. De poëet is ziener, want er is ook nog groote poëzie! De ware denkers vertoonen dan ook in hun stijl de emfase der gedachte. Bij wijsgeeren als Plato en als Plotinus zal niemand dit loochenen; bij Hegel is het duidelijk; en bij Spinoza spreekt Baensch van het ‘sittliche und religiöse Pathos, das sich in der Architektur des ganzen Gedankengebäudes so deutlich ausspricht’¹⁾ De droge bekwaamheid is inproduktief en brengt geen gedachte voort. Eerst zoo de geest, om met Plato te spreken, den eros heeft, heeft hij scheppingskracht en de scheppende wijsgeerigheid geeft de ideeën aan, waarmede dan de droge bekwaamheid kan voortwerken. Eerst met dezen achtergrond van pathos mag een denker koel en nuchter zijn. Dat Jelgersma deze laatste eigenschappen verkiest zonder de eerste, worde op zijn zeggen, gaarne aangenomen. Hij schijnt niet te dulden dat ook een wijsgeerig boek temperament heeft.

1) B. de Spinoza, Ethik, übersetzt von Otto Baensch, Leipzig 1910. Einl. S. 12.

II.

Nu ik ter zake kom, moet ik met een zeer ernstige grief tegen de kritiek van Jelgersma aanvangen: de grief van verkeerde résumé's te geven. Een kriticus, zoolang hij met het boek van zijn tegenstander bezig is, bezit een betrekkelijke alleenheerschappij, te meer omdat velen zijner lezers het boek, dat hij bestrijdt niet kennen dan door hem. Hij kan alles neerschrijven

[p. 561]

waarin hij behagen schept, en geniet aan zijn schrijftafel het voorrecht van zijn onbeperkte macht. Maar juist om deze bevoorrechte positie is de kritiek een werk, dat alleen met uiterste voorzichtigheid mag worden ondernomen. Hier vooral moet men waken tegen de ‘gemoedsaandoeningen’ d.i. tegen de partijdigheid. Nu opent de heer Jelgersma zijn tweede artikel met een paar résumé's van allerbedenkelijkst allooi, en werkt dan met een geschut dat in elken eerlijken oorlog verboden is. Tot mijn verbazing las ik bij Jelgersma (Gids, Aug. blz. 286) dat de inhoud van mijn eerste hoofdstuk in 't kort deze is:

‘De wijsbegeerte = het denken, dat de waarheid denkt. Het denken dat de waarheid denkt = het ware denken. Het ware denken = de waarheid. En dus: de wijsbegeerte = de waarheid’. Hij voegt daaraan toe: ‘Het is een identiteitsleer van eenigen omvang, zooals men ziet. Of deze echter juist is, of zelfs begrijpelijk, dit waag ik te betwijfelen. Maar dit doet er niet toe, want ook indien ze juist was, zou ze ons niets verder brengen’. Aldus Jelgersma en de lezer beaamt ten volle dat ze ons niet verder brengt. Ja erger, de lezer die dit resumé voor waar houdt, voelt reeds de onbehagelijkheid aankomen, waarmêe de leegte van niets zeggende begripsformules ons aandoet. Welke mensch (behalve dan de schrijver van Den weg tot het Inzicht) heeft in zulke niets zeggende puzzle's behagen! Het kwasi-plechtig ‘en dus’ waarmee het syllogisme sluit is dan de kroon op de schijnredeneering.

Wat er echter wel toe doet, is, dat J.'s résumé van mijn eerste hoofdstuk in 't geheel niet gelijkt op het origineel! Het ware resumé is dit: De algemeene drijfveer tot wijsbegeerte ligt in den waarheidsdrang. De waarheidsdrang is drang tot het ware denken; zoodat wijsbegeerte, uit dezen drang geboren, niet is dit of dat (bezinning op methoden, e.d.) maar een denken van waarheid. De direkte aanleiding tot wijsbegeerte is de twijfel. Of nog korter: de wijsbegeerte, uit waarheidsdrang geboren, heeft tot opgave de waarheid te denken en wordt hiertoe aangespoord juist door den twijfel. - Ziehier de gedachtegang, in het eerste hoofdstuk ontwikkeld.

Hier staat niets van een identiteitsleer, geen leeg begripsspel, slechts een aanwijzing omtrent de ware beweegreden van de wijsbegeerte.

[p. 562]

Op dit eerste resumé bij Jelgersma volgt een tweede dito, mijn tweede Hoofdstuk betreffende. J. schrijft: ‘Hij (B. de H.) begint er mee waarheid achtereenvolgens gelijk te stellen met belangrijkheid of werkelijkheid, met algemeenheid, met absoluutheid, met het geheel en met het centrale beginsel der verschijning; en begaat zoo een serie begripsverwarringen enz.’ (Gids, Aug. bl. 287). Hier nu heeft mijn beoordeelaar zoo mogelijk nog slechter gefantaseerd dan bij het vorige résumé. In het tweede Hoofdstuk van ‘den weg tot het Inzicht’ staat: de wijsbegeerte denkt over de ervaarbare wereld; de ervaarbare wereld heeft drie opzichten en dien-overeenkomstige gezichtspunten, waaruit zij beschouwd kan worden: het derde opzicht is, dat zij in een verband des geheels staat. Dit ‘verband des Geheels’ is het ware (het wezen, wezenlijke) aan de ervaarbare wereld. Om dit te betoogen wordt gezocht naar het waarheidskenmerk en dit wordt - tegenover de relativiteit, aan alle verschijning eigen, en die niet als kenmerk van het ware gelden kan - gevonden in: onafhankelijkheid. Zoo de ervaarbare wereld bij al haar relativiteit een opzicht heeft van onafhankelijk-bestaan, zal dit opzicht het ware, het wezenlijke der wereld zijn. De wereld heeft dit opzicht in zoover zij in een verband des Geheels staat. Het een-geheel-zijn, het Geheel, is het ware, want hier is het kenmerk aangetroffen. Voorts wordt het begrip des Geheels gedefinieerd ten opzichte der wereld, als zijnde niet de som der verschijnselen, maar het centrale beginsel.

Nu mag de lezer oordeelen over het résumé van Jelgersma. De termen ‘belangrijkheid of werkelijkheid, algemeenheid, absoluutheid’ waarmee ik in het tweede Hoofdstuk de waarheid achtereenvolgens zou gelijkstellen (sic).. deze termen komen er zelfs niet voor; slechts ‘absoluutheid’ zou in de plaats van ‘onafhankelijkheid’ kunnen staan. De ‘begripsverwarring’ waarover Jelgersma het heeft, komt uit ander brein.

Wie hier de verwarde is, blijkt aanstonds, als Jelgersma een mijner ‘begripsverwarringen’ uitkiest, ‘het is die waarbij waarheid gelijk gesteld¹⁾ wordt aan onafhankelijkheid of absoluutheid’, waarop hij doet volgen ‘het kenmerk van¹⁾ het ware der wereld

1) Ik kursiveer.

1) Ik kursiveer.

[p. 563]

moet zijn de onafhankelijkheid, zegt B. de H.’¹⁾ Hetgeen kenmerk van het ware is, en uitdrukkelijk als zoodanig door hem wordt aangehaald, heeft hij dus gehouden voor een gelijkstelling, en met gelijkstelling bedoelt hij definitie (Gids van Aug. bl. 286 3e regel v.o.) ‘Kenmerk’ echter beduidt heel wat anders dan definitie, nl. kriterium. Acht ik onafhankelijkheid het kenmerk van het ware, dan is hier dus van geen gelijkstelling, begripsverklaring of definitie sprake.

Wat is kenmerk of kriterium? een middel om tot de definitie te komen; het kenmerk houdt in een algemeene eigenschap, speciaal eigen aan het begrip, dat alsnog gedefinieerd moet worden en waarvan wij, nu wij 't kenmerk weten, de definitie gaan vaststellen. Deze eigenschap nl. is het die in de definitie moet zijn verantwoord. Bijv. als ik het begrip zoogdier wil defineeren, dan moet ik het kenmerk weten, waardoor zich het zoogdier van andere wezens onderscheidt (in dit geval bijv. zeker voortplantingsapparaat) en dit moet in de definitie verantwoord worden. Er is hier van geen ‘gelijkstelling’ sprake en evenmin is er ‘gelijkstelling’, zoo men onafhankelijkheid, absoluutheid als kenmerk van het ware der wereld vast stelt.

Wat echter deze verwarring van Jelgersma nòg grooter maakt, is, dat ik in Hoofdst. II niet eens bezig ben de definitie te ontwikkelen van het begrip van waarheid, maar een aanwijzing te geven, over de ervaarbare wereld. Ik wijs n.l. aan, in welk opzicht der wereld het ware te vinden is; hoe de ervaarbare wereld een opzicht heeft, waar zich de onafhankelijkheid voordoet,, die kenmerk is van het ware, of het wezen: Zij, de ervaarbare wereld, staat in een ‘Verband des Geheels’. Ziehier het eenige opzicht, waarin de wereld waarheid heeft. De beteekenis dezer aanwijzing is deze, dat alzoo voor de wijsbegeerte (= het denken, dat de waarheid of het ware denkt, verg. Hoofdst. I) het eigenlijke voorwerp van denken wordt vastgesteld. (Hoofdst. II). De wijsbegeerte denkt over de ervaarbare wereld, inzooverre deze staat in een verband des geheels.

Hoezeer Jelgersma in de war is blijkt uit zijn zoo hulpbehoeftige redeneering op blz. 287, ‘stel dat B. de H. meent²⁾ dit onafhankelijke gevonden te hebben. En dat ook een ander, een

1) Gids, Aug., bl. 287.

2) Ik kursiveer.

[p. 564]

materialist bijv. diezelfde meening¹⁾ heeft. Deze laatste meent dat absolute gevonden te hebben in de materie... Zijn dan beide meeningen waar?’ Uit deze redeneering moet dan blijken dat mijn zoogenaamde definitie (van 't ware als 't onafhankelijke) onjuist is! Maar o goden, de foutieve toepassing van een definitie bewijst toch niets tegen de definitie zelve! Wanneer de karnivoor meent dat vleeschspijs het ware voedingsmiddel is en de vegetariër meent dat aardappels het ware voedingsmiddel zijn, dan is toch de definitie van 't begrip voedingsmiddel daarmee niet gemoeid! De oneensheid geldt alleen de toepassing van het begrip. Wanneer B. de H. meent dat het ware der wereld (gedefinieerd om met J. te spreken, als het onafhankelijke) gevonden is, en de materialist meent ook dat het ware der wereld (gedefinieerd als het onafhankelijke) gevonden is, maar de een vindt het in de Idee en de ander in de materie - dan zijn de toepassingen verschillend, maar de definitie zelve van 't begrip ‘het ware der wereld’ is juist het punt waarin deze tegenstanders het eens zijn: zij beiden erkennen dat het ware in het onafhankelijke bestaat, en wat hun verdere meeningen aangaat over de toepassing der definitie: van deze hangt de juistheid der definitie in generlei opzicht af!

Ik heb nog een grief tegen het artikel van Jelgersma, en wil daarvan slechts korte melding maken. Het is deze eigenschap, die mij het kenmerk lijkt van onmachtige kritiek, nl., dat een beoordeelaar de algemeene strekking van een boek buiten bespreking laat en over kleine onnauwkeurigheden bladzijden vol schrijft. Zoo heb, ik sprekend over de parallelistische theorie tegenover de leer der Cartesianen een paar woorden ingelascht over het occasionalisme, een verschijnsel dat mij nooit belangrijk heeft geschenen, en in welke woorden een onnauwkeurigheid is ingeslopen (ik heb de occasionalistische samenhangloosheid van ziel en lichaam vergeleken bij die der beide uurwijzers van een klok, welk beeld onnauwkeurig is, omdat voor het occasionalisme het beeld van twee gelijkloopende uurwerken wordt aangewend; daarenboven heb ik, daar het mij tegenover 't parallelisme alleen om de goddelijke inwerking te doen was, het

1) Ik kursiveer.

[p. 565]

speciale onderscheid tusschen occasionalistische ingrijping en de goddelijke instelling der harmonie préétablie over 't hoofd gezien). Jelgersma maakt van deze onnauwkeurigheid, die hij tot een principiëele fout aanblaast, met graagte gebruik.

III.

De grondslag van het idealisme.

Ik ga nu dergelijke passages in Jelgersma's artikel voorbij en zoek naar zakelijker bestrijding, en vindt deze op bl. 296 der Augustus-aflevering. Het onderwerp, waarover deze bestrijding loopt is: de grondslag van het idealisme (Gids Aug. bl. 296-306) In verband met dit hoofd-onderwerp komen dan eenige andere punten ter sprake, die ik achtereenvolgens wil behandelen.

Jelgersma meent dat ik ‘aan (mijn) idealistisch systeem ten grondslag (leg) een weerlegging van het realisme’ (bl. 306), hetgeen hij ‘een ongelukkig denkbeeld acht’ wat het inderdaad ook zijn zou. Hij beweert voorts ‘op deze weerlegging steunen volgens B. de H. al zijn overige beweringen’ (bl. 296). J. is zoo vast overtuigd, dat ik deze weerlegging als logische grondslag bedoel, en gaat bij zijn polemiek zoozeer van deze gedachte uit, dat de vraag, of hij zich in dezen ook vergiste, niet bij hem is opgekomen. Inderdaad heeft hij een zinsnede uit mijn boek daarbij aangehaald, die hem een schijn van recht geeft, indien ze uit het verband gebeurd, in ander licht gesteld wordt dan het boek bedoelt. Wat is echter de uitdrukkelijke bedoeling van mijn bestrijding van het zinnelijk realisme? Een bedoeling, waarin men zich niet vergissen kan, omdat zij expresselijk en uitvoerig wordt besproken! Deze bedoeling is een paedagogische. Ik zal zoo vrij zijn de bladzijde aan te halen waar ik hierover handel¹⁾ en kursiveer daarbij eenige uitdrukkingen tot direkte aanwijzing van hetgeen er stáát:

‘Wanneer nu in het afwijzend deel der Inleiding het zinnelijk realisme weerlegd wordt, dan wordt hier geen strijd gevoerd met machtige vijanden. De onhoudbaarheid der theorie is algemeen verstaanbaar en allicht dat niemand het voor de bestredene zal opnemen.... Feitelijk is de kritiek op het zinnelijk realisme

1) ‘De Weg tot het Inzicht’, bl. 53.

[p. 566]

ook geen polemische arbeid, maar een kritische, waarbij de beginnende denker zich zuivert van zijn eigen zinnelijk-realistische geestes-neiging. De wijsgeerige mensch verzekert zich zijn recht door een weerlegging van den onwijsgeerigen mensch. De argumentatie, welke hij voert, is een losmaking, waarmee hij het bedrog weerlegt, waarin híj zelf bevangen was; zoo weerstaat hij het instinktmatig voor waarhouden, dat hem als tot natuur wordt. En daar dus het afwijzend deel meer is dan een bloote argumentatie, nl. een paedagogie, is het onverschillig of de zinnelijk realistische theorie door iemand wordt verdedigd of niet.... Wanneer het negatieve deel der Inleiding bedoelde een stelling te verdedigen, zou het met één argumentatie ten einde zijn; nu wij in het breede het zinnelijk realisme weerleggen gaan, is met deze weerlegging een scholing bedoeld, nl. een voorscholing tot het wijsgeerig inzicht’. Het opschrift dezer paragraaf luidt: de paedagogische beteekenis eener kritiek op het zinnelijk realisme; en zijzelve is niet hier of daar tusschenin geschoven, maar staat in het hoofd van het ‘afwijzend gedeelte’ waar de weerlegging van het zinnelijk realisme plaats heeft.

Dat de bedoeling van deze weerlegging een paedagogische is, tot vooroefening van den beginnenden denker strekt, en dat zij niet is: logische grondlegging van het idealisme, kan niet duidelijker gezegd worden. Elders zeg ik dat wij het zinnelijk realisme afwijzen, ‘om voor een idealistische kennis-leer plaats te maken’¹⁾ en ook deze term wijst op een paedagogisch proces, niet op een logische begronding.

Maar dan is ook verstaanbaar, dat aan het idealistisch systeem vooraf moet gaan een kritiek op het zinnelijk realisme en niet op de kritische realismen, d.w.z. op de wijsgeerig realistische stelsels, die zich voordoen. Wanneer het idealisme voorafgegaan wordt door een scholing, waarbij de beginnende denker zich van zijn naieve beschouwing zuivert, heeft de scholing geen anderen inhoud dan een weerlegging juist van de zinnelijke of naieve denkwijs. Jelgersma maakt er inderdaad groot werk van, mij het gemis van kritiek op de kritische realismen, die hij alle opnoemt (van Lewes, Helmholtz, Spencer, von Hartmann en Wundt) als fout aan te wrijven. Het komt hiervan, dat hij nu eenmaal mij

1) W.t.h.I., bl. 132.

[p. 567]

opdringt, dat ik het idealisme gegrond acht in de weerlegging van het realisme, hetgeen onjuist bleek, en te meer onjuist zal blijken daar ik den grondslag van het idealisme aanwijs en wel als een heel andere! Daar de weerlegging van het realisme bedoeld is als paedagogie en scholing, moet alleen dat realisme weerlegd, waarin wij van nature staan, eer wij tot wijsgeerige bezinning komen. Welnu, van nature staan wij niet op kritisch-wijsgeerige standpunten! Het idealisme weerlegt dan ook niet het realisme om zich een grondslag te verschaffen! Het staat niet op den grondslag eener negatie maar is gegrond in den aard van het menschelijk denken zelf.

Hierover weldra, doch eerst een woord over den inhoud van het idealisme. Wat leert het? Jelgersma meent dienaangaande ‘Het idealisme beweert, of zou ten minste behooren te beweren, dat er alleen maar waarnemingen-in-ons zijn, en dat daaraan geen dingen-onafhankelijk-van-ons beantwoorden’.¹⁾ En eenige bladzijden later noemt hij deze meening ‘dat er waarnemingen-in-ons bestaan’ de praemisse van het idealisme.²⁾ Het is duidelijk, dat hij zich een zeer bekrompen begrip van het wijsgeerig idealisme gemaakt heeft, daar hoogstens deze aanduiding voor het modern-positivisme geldt. Dit gaat uit van de erkenning der waarnemingen als psychische feiten, maar het wijsgeerig idealisme gaat uit van het begrip van het denken.

Voortbouwend op zijn beperkte definitie gaat J. nu betoogen, dat het idealisme uit het realisme is afgeleid en dus met de omverwerping van dit laatste tegelijk valt. Wij laten dit betoog voor wat het is en wijzen alleen op de onjuistheid der praemisse, volgens welke het klassiek-Duitsche idealisme geen idealisme zijn zou en bijv. Hegel niet tot de idealisten zou behooren, omdat zijn wijsbegeerte niet op deze praemisse rust! Dat er een objektief en zelfs een absoluut idealisme mogelijk is, zal uit de praemisse, door Jelgersma opgenoemd (dat de waarnemingen alleen maar feiten in ons zijn), niet kunnen afgeleid worden. De formule past ook absuluut niet op mijn boek en dat J. met haar mijn idealisme meent aan te vallen is alles behalve een bewijs, dat hij het boek, dat hij moest beoordeelen, ook heeft willen begrijpen.

1) Gids, Aug., bl. 302.

2) Ibid, bl. 303-305.

[p. 568]

Het Idealisme (gelijk in ‘den Weg tot het Inzicht’ is bedoeld) is een metafysische theorie, niet maar een ken-theoretisch standpunt, gelijk Jelgersma schijnt te meenen. De inhoud dezer leer is: dat het Denken het wezen (of het ware) der wereld is.¹⁾ Het Denken, in dit opzicht heet Idee, een naam door den grondlegger van het Idealisme, Plato, ingesteld. Hebben wij in den aanvang gezien, dat het ware aan de wereld te vinden is hierin, dat de wereld in een verband des Geheels staat, d.i. manifestatie van een alom-werkzaam Centraal beginsel is.... het Idealisme stelt nu, dat dit centrale beginsel bestaat in het Denken: het denken zelf is het wezen der Wereld. Met dit ‘Denken’ is niet bedoeld de menschelijke denkfunktie, maar de in haar veronderstelde Volstrekte Algemeenheid. Zoo heeft Schopenhauer, van het menschelijk willen uitgaande, de algemeene kracht, die daarin openbaar wordt, als wezen der wereld gesteld. De Idee is de Eenheid, welker zelfontvouwing aan de ervaarbare wereld ten grondslag ligt.

In het ‘Aanwijzend Gedeelte’ van mijn boek nu, wordt de grondslag van dit idealisme aangewezen. Immers hier wordt aangewezen hoe het begrip van het menschelijk denken de erkenning van de Idee als wereldwezen insluit. Hier wordt dus deze these van het Idealisme gegrond in het begrip van ons denken. Geheel anders dan aan Jelgersma voorkomt, ga ik te werk; want inplaats daarvan dat ik de zwakheid van het realisme als grond voor het idealisme stel, stel ik de taak der Inleiding voor als een aanwijzing ‘hoe een denken op het Algemeene Denken, de Wereldrede, uitkomt. Het aanwijzend Deel der Inleiding... wijst aan hoe een denken dat zichzelf denkt, uitkomt op het Centrale Beginsel der werkelijkheid’.²⁾ In het ‘Aanwijzend Gedeelte’ zelf wordt dan dit begrip van een denken, dat niet ervaarbare objekten, maar het subjekt zelf betreft (‘een denken,

1) Een allerzondelingste opmerking van J. (bl. 295) ‘Indien nu zooals uit de aangehaalde plaatsen schijnt te blijken, voor B de H. het denken zelf de werkelijkheid is, dan stemt het volgens hem per se met de werkelijkheid overeen en is dus volgens de laatste definitie altijd waar. Wil hij dus zijn definitie (de leer der identiteit van denken en werkelijkheid) handhaven, dan moet hij 't verschil tusschen waarheid en onwaarheid loochenen’. Wanneer ik de identiteitsleer had uitgevonden en zij geen bekende ware in de geschiedenis der wijsbegeerte, dan reeds zou zulke misvatting nauwelijks verschoonbaar zijn - maar nu!

2) ‘De Weg tot het Inzicht’, bl. 43.

[p. 569]

dat zichzelf denkt’) ontwikkeld, naar zijn vorm en naar zijn inhoud en er wordt een Hoofdstuk gewijd aan het betoog dat het begrip van Wereld-Subjekt de inhoud daarvan is.¹⁾

Wanneer dan deze begripsontwikkeling is geeindigd, wordt de eigenlijke idealistische these van de Idee als wereldwezen, de these der idealistische metafysika gesteld.²⁾ Hier gaat de Inleiding, gelijk ik zeg, tot metafysika over. En ten overvloede, opdat men zich inprente, dat het idealisme geen grondslagen heeft dan in het begrip des denkens zelf, volgen er drie ‘bevestigingen’³⁾ van het idealistisch inzicht in dezen geest.

Ik schrijf daaruit deze gedeelten over: ‘het denken is het eenige, dat zich niet laat afleiden, en waaruit dus al het aktueel bestaande moet worden afgeleid. In de geheele ervaarbare wereld is verondersteld het Onafhankelijke, dat als beginsel dezer wereld de wereld mogelijk maakt. De ervaarbaarheid is daar waar ervaren, d.i. gedacht wordt en de wereld is dus het ervaarbare dat gedacht wordt door.... een Denken. Het Denken dus is het Onafhankelijke, op grond waarvan deze ervaarbare wereld van verschijnselen mogelijk is, en zonder het Denken zou er van geen wereld hoe ook, spake zijn.

De tegenwerping, dat de wereld wel “door mij” gedacht wordt, maar dat zij onafhankelijk van het denken bestaat steunt op niets: zoo zij gedacht wordt is dit haar natuur: wij leven in een wereld welker natuur het is gedacht te worden, en die dus het Denken veronderstelt als haar subjekt of bestaansvoorwaarde. Het Denken (Idee) is Wereldprinciep’.

Terwijl ik nu zoo duidelijk den grondslag van het idealisme leg niet in een weerlegging van het realisme, maar in een begrip van het denken zelf - hoe komt Jelgersma mij het eerste toe te dichten en op dit misverstand zijn heele beoordeeling van mijn boek te bouwen? Doordat hij alles voorbij ziet en zich aan één dubbelzinnig zinnetje vasthecht, n.l. dit: ‘zoo wordt het realisme weerlegd en krijgt het idealisme zijn recht om een wereldbeschouwing te konstrueeren uit het begrip van het denken zelf’. De woordjes ‘zijn recht’, gekursiveerd en aangedikt, geven J. ‘zijn recht’ tot zulk allerzonderlingst misverstand.

1) Ibid, bl. 237-306.

2) W.t.h.I. Hoofdst. XIII, bl. 311.

3) bl. 312, 314, 315.

[p. 570]

IV.

Het begrip van oorzaak en het begrip van grond.

In verband met de tegenstelling van idealisme en realisme, is ook het volgende punt interessant. Jelgersma meent dat, indien de kategorie der kausaliteit niet van toepassing is buiten de ervaarbare wereld der verschijnselen, dat dan ook het idealisme is geoordeeld. Voor den transcendentalen realist von Hartmann, is de werkelijkheid op zichzelven (Kant's Ding an Sich) transcendent, d.i. gelegen buiten het kennend bewustzijn des menschen. Onze waarnemingen daarentegen zijn empirische feiten. Nu beweert van H. dat de werkelijkheid oorzaak is van de waarnemingen: deze empirische feiten worden dus veroorzaakt door een transcendent iets, en is dit zoo, dan moeten wij aan de kategorie der oorzakelijkheid een transcendentale gelding toekennen: de oorzakelijkheid is dan niet maar een band tusschen empirische feiten onderling (stoot en val, duw en voortbeweging) maar tusschen het transcendente en de verschijning.

Jelgersma acht nu dat het idealisme, althans het mijne, het hierin met het realisme eens moet zijn. Immers ik zeg, dat de Idee zich verwerkelijkt; dat zij zich in de wereld betoont als synthetische werkzaamheid, welke de Idee uitoefent, dat wij door haar, d.i. door het universeele bewustzijn genoodzaakt zijn tot synthetische handelingen. Ook spreek ik van grond-handelingen onzes geestes enz. In al deze begrippen is naar Jelgersma's oordeel de kausaliteit verondersteld.

Ik geef hem geen gelijk, en meen, dat hij bij deze meening niet door den wijsgeerigen zin dezer termen, maar door hun empirische beteekenis is geleid. De wijsgeerige termen zijn ontleend aan de ervaarbare wereld; hun oorsprong is empirisch, want er is geen andere taal (tenzij men met symbolische teekens werke) dan die, waarin de ervaarbare dingen worden uitgedrukt. Zal nu een empirisch begrip als ‘handeling’, ‘werkzaamheid’ enz. dienen in een wijsgeerig gedachtestelsel, dan bedenke men, dat de beteekenis der termen gewijzigd is, en dat hun ervaarbare zin moet worden uitgeschakeld. In een idealistisch gedachteverband moeten zij overgebracht. Is er in de ervaarbare wereld

[p. 571]

geen handeling, noodzaak enz. denkbaar zonder kausaliteit, dan kan dit in een idealistisch stelsel anders zijn.

Daar nu in een idealistisch stelsel het Denken Wereldbeginsel is, is het verband der werkelijkheid daarin naar analogie van het logische gedacht. Het onderscheid tusschen kausaliteit en logisch verband is dat in de eerste de tijd is betrokken; in het tweede niet. In het oorzakelijke verband is een na-elkaar zijn van oorzaak en gevolg. Indien men verklaart, dat de stoot oorzaak van den val is, is deze opvolging van tijdsmomenten niet een bijkomstig, maar een integreerend deel van het oorzakelijke. In het logisch verband echter is dit tijdselement niet aanwezig. Het verband tusschen den driehoek en de hoegrootheid zijner hoeken, of tusschen de praemissen en de konklusie, is een verband waarin 't eene niet na het andere volgt, maar in het andere is besloten. Ik laat nu daar de mogelijkheid, dat het oorzakelijk verband bij dieper nadenken misschien tot een logisch moet herleid worden, en dat het dus q.t. niet doordenkbaar is zonder te worden opgelost. Dit is een ander vraagstuk, dat met het aanhangige niet te maken heeft. In elk geval bestaat er, behalve het oorzakelijke, een ander verband, en dit andere is in het idealisme inheemsch. Het idealisme zegt niet, dat de wereld der verschijning door de Idee is veroorzaakt, maar zegt dat zij in haar is gegrond.

Deze verhouding nu is het, die in de, door mij idealistisch gebruikte, termen is aangewend. Wanneer ik het ‘denken dat zich zelf denkt’ als zuiver zelf-bewustzijn, de grond ‘handeling’ des bewustzijns noem en zinlijkheid, verstand, rede, fundamenteele ‘handelingen’ des bewustzijns acht, dan is hier niet bij verondersteld, gelijk J. wil¹⁾ ‘iemand, die handelt’, want deze ‘iemand’ ware niets anders dan... het bewustzijn zelf! J. vervalt met deze opmerking in de oude substantialiteits-theorie, waarbij de aktiviteit gehypostaseerd wordt tot werkend ding. De empirische handeling van ‘iemand, die handelt’ is een tijdelijk, korter of langer durend, althans in den tijd voorvallend proces; maar wat ik onder fundamenteele handeling des bewustzijns versta, is de geestelijke aktiviteit als aanleg of permanente

1) Gids, Aug., bl. 300.

[p. 572]

kracht¹⁾, die zich in de verschijnselen van het bewustzijn manifesteert, en in welke dus deze verschijnselen zijn gegrond.... Daar volgens het idealisme de Idee het wezen der werkelijkheid is, denkt het de werkelijke verhoudingen naar het model der logische. De ‘handeling’ is niet oorzaak (momentaan, gelijk de stoot) maar grond van de verschijnselen, hetgeen een permanente verhouding is, zooals ook de algemeene oordeelen niet oorzaak zijn van de bizondere, maar de laatste in de eerste zijn ‘gegrond'’; en evenals het begrip van den driehoek niet is veroorzaakt door, maar gegrond in den wiskundigen geest.

Van de termen ‘noodzaak’, ‘verwerkelijking’ en dergelijke geldt hetzelfde. Zij hebben geen genetische, maar een logische beteekenis; zijn niet natuurwetenschappelijke, maar wijsgeerige termen, drukken geen oorzakelijk verband uit, maar een verhouding van grond. Wanneer ik zeg: ‘het universeele bewustzijn (de Idee) noodzaakt mij tot deze opvatting’, beteekent dit niet, dat een ander wezen nl. het universeele bewustzijn, op mij een pressie uitoefent en mij dwingt, zooals de heer zijn knecht of de dief zijn medeplichtige; maar het beteekent dat ik, krachtens mijn ideale organisatie, d.i. wegens mijn gegrond-zijn in een universeel bewustzijn, deze opvatting koester. Hier is in 't geheel geen kausaliteit ingelegd.

1) Verg. Fichte's Thathandlung.

V.

Zinnelijkheid, Verstand en Rede.

Ik kom nu tot een nieuw punt, waarin Jelgersma mij schijnt evengroote vergissingen te begaan. Het betreft de onderlinge verhouding en eigene beteekenis der drie fundamenteele handelingen des bewustzijns: zinnelijkheid, verstand, rede.

In ‘de Weg tot het Inzicht’ wordt deze verhouding zóó voorgesteld, dat zinnelijkheid en verstand de elementaere krachten des bewustzijns zijn, welke in de rede zijn vereenigd. Zij driëen zijn fundamenteel, omdat zij ten grondslag liggen aan de geestelijke verschijnselen: krachtens onze zinnelijken, verstandelijken, redelijken geestesaanleg hebben wij voorstelling, begrip, idee.

De grondgedachte der verhouding van de drie is dus die

[p. 573]

eener tegenstelling tusschen de twee, zinnelijkheid en verstand, welke tegenstelling in een derde, de rede is opgeheven. Deze tegenstelling bestaat tusschen de kenmerken der beide bewustzijnskrachten en hunner werkzaamheid. Kenmerkend voor de zinnelijkheid (onze werkzaamheid van voorstellen) is, dat zij haar inhouden niet door afleiding heeft, doch onmiddelijkerwijs. Ik heb een voorstelling van dit bepaalde paard niet krachtens een algemeene waarheid of als symbool van eenige logische wet; niet door afleiding uit eenig begrip, of door herleiding tot andere grootheden; maar onze zinnelijkheid heeft deze voorstelling zonder meer, zonder bijgedachte, zonder logische verhouding; heeft haar zooals zij haar heeft: onmiddelijkerwijs. Het verstand daarentegen heeft begrippen, die hun verstandswaarde hierin hebben dat zij afgeleid zijn. Het begrip deugd bijv. is een slotsom, die wij trekken uit gegevens en alle verstandswerkzaamheid bestaat uit afleidingen. Ziehier tegengestelde kenmerken.

Tegelijk daarmee strekt de zinnelijkheid tot vermenigvuldiging van haar inhouden. Duizenderlei kleuren, gestalten, vormen, bewegingen stel ik mij voor, zonder de een tot de ander te herleiden. Juist doordat de zinnelijkheid vóórstelt en niet afleidt, elken inhoud op zichzelf neemt en niet tot een algemeene wet herleidt, juist daardoor strekt zij niet tot verenkelvoudiging, maar tot getalsvermeerdering der inhouden van ons bewustzijn. Andersom werkt het verstand, dat de veelheid der verschijnselen tot enkelvoudige wetten herleidt. Ook hier dus tegengestelde kenmerken van zinnelijkheid en verstand.

Ik heb deze tegenstelling uiteengezet in mijn boek, naar welke passage ik thans verwijs.¹⁾

Wat merkt nu Jelgersma tegen deze bewering op. Twee dingen. Vooreerst zegt hij ‘krijgt iedere werkzaamheid van het verstand door oefening voor ons bewustzijn dezelfde onmiddelijkheid... die... een kenmerk is van de zintuigelijke waarneming’.²⁾ Deze uitspraak nu slaat volkomen de plank mis en is 't verval in een fout van zeer onwijsgeerig kaliber. De onmiddelijkheid, hier door Jelgersma bedoeld, is psychologisch, maar de onmiddelijkheid waarvan ik spreek, en die kenmerk is

1) De Weg tot het Inzicht, bl. 261-264.

2) Gids, Aug bl. 311.

[p. 574]

van de voorstellingswerkzaamheid tegenover de verstandelijke, is logische onmiddelijkheid, of onafleidbaarheid. Dat de werkzaamheid des verstands geen ‘onmiddelijkheid’ heeft, wil zeggen, dat de inhouden des verstands afgeleide inhouden zijn. Wanneer Jelgersma meent, dat deze werkzaamheid wel onmiddelijkheid kan hebben, ziet dit op de psychologische toedrachtswijze der verstandsprocessen. En dat heeft met de logische afleidbaarheid van den inhoud der verstandsbegrippen niets te maken. Een wiskunstenaar kan door oefening zóó vertrouwd zijn met de wiskunstige bewerkingen, dat hij de juistheid eener ingewikkelde stelling onmiddelijk inziet; toch verandert daardoor de stelling zelve niet van karakter, maar blijft zij steunen op (afgeleid zijn van) andere, door welke haar juistheid is bemiddeld. De psychologische onmiddelijkheid is niets dan een snelheid der toedracht van de geestelijke processen, waardoor deze beneden den drempel der bewuste reflektie verloopen.

Wil Jelgersma met z'n uitspraak betoogen dat de tegenstelling tusschen zinnelijkheid en verstand niet bestaat, dan werkt hij inderdaad met een begripsverwarring.

De tweede opmerking tegen de door mij gemaakte tegenstelling is een verwijzing naar Kant! ‘Alleen reeds Kant, zegt hij, (had mij) kunnen leeren, dat ervaring, d.i. waarneming en wat er mee in verband staat, alleen mogelijk is door de kategoriën, door de stambegrippen van het verstand; dat het verstand eenheid brengt in de ruwe stof der gewaarwordingen en zoo leidt tot waarneming; en dat dus de zinnelijkheid niet strekt tot menigvuldigheid, maar tot enkelvoudigheid, precies als het verstand, maar niet op zoo groote schaal’.¹⁾ Jelgersma meent dus dat, volgens Kant, zinnelijkheid en verstand in dezelfde richting werken en alleen verschillen in den graad hunner werking, maar niet in het karakter van deze.

Wat echter lezen wij bij Kant? Wij lezen daar vooreerst een woord, dat voor de geschiedenis der na-Kantiaansche wijsbegeerte van groote beteekenis en daardoor zelf van opperste bekendheid geworden is²⁾ ‘... dass es zwei Stämme der menschlichen Erkenntnisse gebe, die vielleicht aus einer gemeinschaft-

1) Gids, Aug., bl. 311.

2) Kritik der reinen Vern. Uitg. Adickes S. 62.

[p. 575]

lichen Wurzel entspringen, nämlich Sinnlichkeit und Verstand, durch deren ersteren uns Gegenstände gegeben, durch den Zweiten aber gedacht werden’. Deze opvatting van twee stammen, zoo dat ze mogelijk uit één wortel ontspringen, is niets anders dan wat ik genoemd heb ‘gespleten-zijn uit één oertendentie’. Dat ook Kant de verhouding dezer beide, niet als twee gelijksoortige maar als tegengestelde werkzaamheden, opvat, blijkt voorts uit de tegenstelling tusschen gegeven worden en gedacht worden der voorwerpen. Over deze handelt hij uitdrukkelijk op een andere bladzijde van de Kritik.¹⁾ ‘Wollen wir der Receptivität unseres Gemüts, Vorstellungen zu empfangen, sofern es auf irgend eine Weise afficirt wird, Sinnlichkeit nennen; so ist dagegen das Vermögen Vorstellungen selbst hervorzubringen oder die Spontaneität des Erkenntnisses, der Verstand. Unsre Natur bringt es so mit sich dass die Anschauung niemals anders als sinnlich sein kann, d.i. nur die Art enthält, wie wir von Gegenständen afficirt werden. Dagegen ist das Vermögen, den Gegenstand sinnlicher Anschauung zu denken, der Verstand... Keine dieser Eigenschaften ist der andern vorzuziehen. Ohne Sinnlichkeit würde uns kein Gegenstand gegeben, ohne Verstand keiner gedacht werden... Beide Vermögen, oder Fähigkeiten, können auch ihre Funktionen nicht vertauschen. Der Verstand vermag nichts anzuschauen und die Sinne nichts zu denken. Nur daraus dass sie sich vereinigen, kann Erkenntniss entspringen. Deswegen darf man aber nicht doch ihren Anteil vermischen, sondern man hat grosse Ursache, jedes von dem anderen sorgfältig abzusondern, und zu unterscheiden.’

Het heeft er hier al zeer weinig van dat Kant zinlijkheid en verstand meer of min aan elkaar gelijk stelt, en ik kan beter Jelgersma dan hij mij naar Kant verwijzen! Volgens Kant zijn de twee ‘Fähigkeiten’ niet tot één type herleidbaar en moeten hun werkzaamheden zorgvuldig van elkaar onderscheiden worden, zijn zij onderling tegengesteld. In de zinlijkheid wordt ons een wereld gegeven, in het verstand wordt zij gedacht. ‘Gedacht worden’ is overgebracht worden in den vorm der algemeenheid en ‘gegeven zijn’ is opgevat worden, zooals zich de voorwerpen onmiddelijker wijze voordoen. Hier is dus inderdaad een ver-

1) Uitg. Adickes S. 100.

[p. 576]

schillende richting van werkzaamheid naar Kant's meening, en dat dit geen bijzaak is in de Kantiaansche wijsbegeerte, wordt hierdoor bewezen, dat het Duitsche idealisme, uit Kant geboortig, van dit punt zijn oorsprong genomen heeft: Fichte heeft hier (in zinnelijkheid en verstand) de tegengestelde werkzaamheid van een ten grondslag liggend beginsel ingezien en daarbij heeft hij zijn wijsbegeerte aangevangen.

Dat er nu óók overeenkomst is in de handelwijzen onzes bewustzijns en dat er kategoriën (Kategoriën der Anschauung) werkzaam zijn ook bij de zinnelijke voorstelling, volgt uit de eenheid van wortel der beide, maar dit weerspreekt de tegengestelde werking niet: de totale richting der werkzaamheid is daardoor niet anders.

Ik kom nu terug op het onderwerp: de verhouding der ‘fundamenteele handelingen’ onzes bewustzijns tot elkaar. Om de oer-tendentie van het bewustzijn (Kant's vermoede ‘gemeinschaftlicher Wurzel’) te karakteriseeren en haar kenmerken uit te vorschen, onderzoek ik de fundamenteele handelingen, die zich uit haar verdeelen. Deze zijn drie: zinnelijkheid, verstand, rede. Zal uit het karakter dezer drie de aard der ‘oer-tendentie’ van het bewustzijn begrepen worden, dan moet men eerst de verhouding der drie onderling verstaan. Ik vat deze drie op als inderdaad in onderlinge verhouding staande, zoodat zinnelijkheid, verstand, en rede niet maar drie toevallige scheuten zijn uit een stam ontsprongen, na of naast elkaar, maar zij zijn een stelsel van ‘handelingen’ in onderlingen samenhang. ‘Deze drie zijn een samenhangend stelsel van handelwijzen des denkens. Het is één en hetzelfde denken (oer-tendentie) dat zich in deze drieheid organiseert.¹⁾ In het stelsel van drieën nu zijn de eerste twee aan elkaar tegengesteld, en de derde is de synthese beider.²⁾ Zij verhouden zich niet als a, b, c, maar als a, b, a + b; waarbij a + b als eenheid van a en b is te denken. De rede is niet een derde naast, maar boven de eerste twee. De organisatie des bewustzijns is dus zóó, dat de oer-tendentie zich verdeelt in twee krachten, wier synthese de derde kracht is. De

1) Weg t.h. Inz., bl. 257.

2) T. á. p., bl. 260.

[p. 577]

twee, zinnelijkheid en verstand, zijn dus de orgineelen, uit wier tegengestelde kenmerken de oer-tendentie moet begrepen; terwijl de grondzakelijke eenheid der oer-tendentie zich spiegelt in de rede als synthese der twee genoemde. Wilde men de redelijkheid mede in het geding brengen, om het karakter der oer-tendentie des bewustzijns uit haar fundamenteele handelingen af te leiden, dan zou dit alleen kunnen bij wijze van proef op de som, nadat het karakter dezer tendentie uit de twee orgineelen, zinnelijkheid en verstand, was vastgesteld.

Dit alles staat duidelijk in mijn boek te lezen, en er is geen reden voor misverstand. Jelgersma zelf citeert de passage uit mijn boek, waarin over deze strekking der redelijkheid als synthese der beide, gesproken wordt. Hij heeft haar dus niet voorbijgezien. En toch maakt hij dit bezwaar¹⁾: ‘Ik begrijp niet hoe het mogelijk is om, indien werkelijk de drie bewustzijnskrachten gespleten zijn uit één oer-tendentie, de kenmerken van die oer-tendentie af te leiden uit slechts twee van die krachten. Ik acht volkomen ongeoorloofd om bij die afleiding de allerbelangrijkste van de drie, de rede, geheel te verwaarloozen’. Ik behoef na het voorafgaande niet te herhalen hoezeer dit bezwaar is ongegrond.

1) Gids, Aug., bl. 310.

VI.

Wijsgeerig bewijs.

Er zijn nog eenige punten, die ik zou willen bespreken²⁾, maar

2) Bijv. het vraagstuk van het Solipsisme. Men heeft Solipsisme onweerlegbaar geacht, omdat de solipsist elke overtuiging, ook die aangaande het bestaan van medemenschen, als subjektief opvat. Daarbij vergat men dat de solipsist een theorie wil voordragen en dus zich aan den logischen dwang moet onderwerpen: zoo zijn praemisse de logische noodzaak insluit der erkenning van andere wezens, dan mag en kan hij niet blijven staan bij het psychologisch feit der subjektiviteit (nl. dat ook de ‘erkenning’ als zielshandeling subjektief is). Nu zeg ik (W. t.h. Inz., bl. 284 verv.): het Sol. heeft tot praemisse de erkenning van de werkelijkheid als inhoud van mijn bewustzijn. Maar deze praemisse is niet een ervaringsfeit, doch een theoretische veronderstelling. Een ervaringsfeit kan nooit de waarde van een praemisse of grondslag van beschouwing hebben. Het ‘begrip’ mijn bewustzijn nu, veronderstelt het begrip des bewustzijns als zoodanig, waarvan ‘mijn bewustzijn’ een verbizondering is. De verbizondering nu is alleen zóó denkbaar, dat het ‘bewustzijn als zoodanig’ zich verbizondert tot bewustzijnen. Te spreken van ‘mijn bewustzijn’ sluit dus de erkenning van andere bewustzijnen in.
Jelgersma wijst deze redeneering af met de korte opmerking, dat zij juist zou zijn, indien ‘een gedachte te hebben’ hetzelfde was als ‘overtuigd te zijn dat een gedachte juist is’ (‘het is zeer goed mogelijk dat een Solipsist de gedachte heeft, dat er andere bewustzijnen bestaan - en dat hij deze gedachte als onjuist verwerpt’, Gids, Aug., bl. 313). Misschien is mijn redeneering fout, maar de opmerking van J. lijkt naar niets. Het komt in geen geval op een ‘overtuiging’ aan, want deze is een psychologisch, dus subjektief feit en brengt bij 't Solipsisme geen heil aan. Het komt alleen aan op logische denknoodwendigheid. Toch acht J. zijn vermeende verbetering voldoende om mijn betoog voor Sofistiek te verklaren.

[p. 578]

ik ben tot beperking verplicht en handel dus alleen nog over de als refrein in Jelgersma's stuk herhaalde bewering, dat ik steeds verzeker en nooit bewijs - een bewering, waardoor Jelgersma's verzekeringen den schijn aannemen van wel met deugdelijk bewijs te zijn gewapend! Hoe het met zijn ‘bewijzen’ staat bleek ons, en dat zijn uitspraken bewezen zijn, zal niemand toegeven.

Maar tegen deze pretentie van te kunnen of te moeten bewijzen wat men verzekert, heb ik twee opmerkingen: vooreerst dat Jelgersma bewijzen zoekt waar ze niet noodig zijn; vervolgens dat zijn begrip van bewijs zoo onwijsgeerig is, dat zijn herhaalde bewering over het ontbreken van bewijs, niets zegt.

Bewijs is niet noodig bij de praemissen. (Hoe onleesbaar ware het boek, dat aan al zijn praemissen bewijzen toevoegde als gingen ook déze bewijzen niet weer van praemissen uit!) Bijv. wanneer ik het zinnelijk realisme en zijn aanwending der begrippen ‘ding, hoedanigheid, ruimte, tijd’ heb ad absurdum gevoerd, wordt daarna de vraag gesteld of deze begrippen in 't geheel geen waarheid hebben. Zij worden dan in een nieuw licht gesteld, n.l. in het licht van een psychisch werkelijkheidsbegrip (de werkelijkheid als zelfverwerkelijking der Idee is niet van materieel-buitengeestelijke, maar van psychische natuur). Nu zal uit het psychisch werkelijkheidsbegrip als praemisse, de betrekkelijke waarheid der zinnenkennis worden aangetoond.

Om deze gedeeltelijke rehabilitatie der zinnenkennis tot stand te brengen, wordt dan eerst de praemissie toegelicht. Jelgersma, met verschuiving van het aspekt, vat deze toelichtíng als betoog voor 't psychisch monisme op en zingt zijn refrein.¹⁾ Dat hier geen betoog te pas komt ziet hij niet in, en van de toelichting legt hij zelfs den nadruk verkeerd. Men kan evengoed een liefdesverklaring afwijzen, omdat zij geen verhandeling is over het Godsbegrip.

Ten tweede: te meenen dat de uitspraken eener wijsbegeerte moeten bewezen worden, zooals bijv. het Darwinisme bewezen

1) Gids Aug., blz. 307.

[p. 579]

wordt, is rationalistisch misverstand. Deze trant van bewijs zal men vergeefs zoeken bij Kant en zijn opvolgers. Ten allen tijde berust de betoogkracht van stelselmatige denkbeelden in hun teleologischen samenhang en onderlinge eenheid, niet in de verhoopte mogelijkheid om hen uit andere, buiten het stelsel staande gegevens, af te leiden; en deze samenhang moet ingezien van binnen uit, omdat het stelsel een organisme is. Bijv. dat de wereld een zelfverwerkelijking der Idee is (voor welke uitspraak J. betoog zou willen) kan niet bewezen op zichzelf, maar de waarheid dezer uitspraak moet blijken in het samenstel der denkbeelden daarop gebouwd, d.i. in den innerlijken samenhang van het stelsel zelf. Wie de gedachten, die in wijsgeerigen samenhang staan, op verstandelijke bewijzen wil steunen, met de innerlijke methodiek van het geheel niet rekenend, moet de wijsbegeerte zelve tot empirische kennis-theorie beperken. Zoo stemt men voor haar geleidelijken exekutie. Doch alleen door haar eigen methode is de wijsbegeerte een kultuurmacht geweest.