|
| |
| |
| |
Philosophische kroniek door Mr. G.J. Grashuis.
De Indische Theosophie en hare beteekenis voor ons door Dr. J.S. Speyer, Hoogleeraar aan de Rijks-Universiteit te Leiden.
Leiden, S.C. van Doesburgh, 1910.
‘Glukus de me himeros hairei’ laat Homerus Paris zeggen tot Helena. ‘Een zoet verlangen grijpt mij aan’, is het eenvoudige en oprechte woord van den Trojaanschen Koningszoon, gesproken tot de schoone vrouw, die hij had geschaakt. Verlangen, zinnelijk en geslachtelijk, maar ook oogenblikkelijk en tijdelijk, dat alles ligt opgesloten in het Grieksche woord ‘himeros’. Allengs is bij de Grieken dat begrip een bovenmenschelijk wezen geworden, en later is dit overgegaan in en vervangen door den Erôs, het Liefdeverlangen, geestelijk en zedelijk van aard, en daarbij duurzaam en blijvend. Over dien Erôs heeft Plato in ‘Het Gastmaal’ veel en velerlei schoons gezegd. De verklaring van de Mystiek der Liefde, welke hij niet door Socrates zelf laat geven, maar door Diotima, eene vrouw uit de Arcadische bergen, die eenmaal voor Socrates het geheim der Liefde had ontsluierd, behoort tot de schoonste stukken van den grooten leerling van den Atheenschen wijze. Aan die verklaring gaat een gesprek vooraf, gevoerd tusschen Socrates en zijn gastheer Agatho (Gastmaal, 21). De gedachtengang daarvan is in enkele stellingen kortelijk aldus samen te vatten. ‘De Erôs, de Liefde, het Liefdeverlangen, is het verlangen naar iets; verlangt iemand iets, zoo heeft hij daaraan behoefte; de Erôs verlangt naar het schoone en naar het goede, derhalve heeft hij noch het schoone, noch het goede, of: derhalve is hij noch schoon, noch goed’ Bij Plato is de Erôs de zielsbehoefte van den mensch, en over haar ontstaan geeft Diotima onderricht, in het eerste gedeelte van
| |
| |
hare rede (G. 23). Het Liefdeverlangen, de Erôs, heeft zijn bestaan te danken aan zijne ouders, Poros, Voorraad, en Penia, Gebrek. ‘Hij heeft altijd gebrek’ en ‘den aard zijner moeder hebbende, woont hij altijd samen met behoefte.’ De zinrijke mythe van Plato noemt het ware niet afzonderlijk naast het schoone en het goede, maar dat was onnoodig. Immers is het ware of de waarheid de werkelijkheid in woorden uitgedrukt, en de zielsbehoefte van den mensch strekt zich dus uit naar de waarheid als de beschrijving, of liever: als de uitbeelding van de schoonheid en van de goedheid.
Overal ter wereld en altijd, door den loop der eeuwen henen vertoonen zich aan ons waarnemend geestesoog de behoefte en de zucht van de menschelijke ziel, welke wij gevoegelijk met één woord kunnen noemen de waarheidslust. Zij gaf de geboorte aan Kunst en Wetenschap, en die beide kunnen zich alleen geleidelijk ontwikkelen, indien zij in bondgenootschap treden met de Wijsbegeerte. Deze laatste wordt niet in alle tijdperken van den beschavingsgang der menschheid, of van een bepaald deel der menschen, met denzelfden ijver beoefend. In den regel hangt de mindere of de meerdere vordering op het gebied der Wijsbegeerte af van de afwezigheid of de aanwezigheid van groote denkers, van wijsgeeren die voor tijdgenoot en nakomeling arbeiden met hun denkkracht, en met hunne kunst en hunne wetenschap. Wij beleven dagen, waarin schijnbaar veel belangstelling is voor wijsgeerige oefeningen des geestes en voor wijsgeerige onderzoekingen in de natuur, in den mensch, in de geschiedenis. Om te blijven bij ons kleine Vaderland hebben wij alleen te wijzen op de talrijke geschriften, klein of groot van omvang, die tot het gebied der Wijsbegeerte mogen worden gerekend. Maar voor een goed deel is het geleverde werk meer schets dan toets. Daarom is het verblijdend als een of ander machtig man op het gebied des geestes opstaat, zich aangordt en met het woord, dat is: met het zwaard des geestes, de nevelen van schijn en onwaarheid verjaagt, opdat de waarheid helder moge uitblinken.
Voor de Kroniek komen uit het eerste halfjaar van 1910 twee boeken in aanmerking, die zoowel om de namen van de
| |
| |
schrijvers als om den gegeven inhoud de aandacht trekken. Tegenover, niet naast het lijvig werk van Professor Speyer, dat voor dit maal stof levert aan den Kroniekschrijver, staat het, een weinig minder lijvig boek van den Dominicaner Monnik, Prof. Dr. J.V. de Groot, over ‘Denkers van onzen Tijd’, dat een volgend maal zal worden besproken. De laatste vangt zijne Inleiding aan met te zeggen: ‘De redelijke aanleg van den mensch gunt hem geen rust louter bij zintuiglijk waarneembare dingen en hunne betrekkingen’. Ook Prof. Speyer had met het oog op zijn eigen boek zoo kunnen spreken, maar hij doet dat niet: hij plaatst als kenspreuk op den rug van het titelblad de woorden van Julius Caesar: Quae volumus, credimus libenter’, Wat wij willen, gelooven wij gaarne. Zijn ‘Voorwoord’ - waarom dit Germanisme? - verklaart den Lezer waaraan de verschijning van het boek is te danken. ‘In de laatste maanden van 1908, zegt de geleerde Sanskritist, heb ik te Rotterdam, daarna in de maanden Februari en Maart van het volgende jaar te Bussum een cursus gegeven over Indische Theosophie. Van verschillende zijden ben ik aangezocht tot het in druk doen verschijnen van wat ik toen heb uiteengezet. Aan dien aandrang heb ik toegegeven. Evenwel, het kwam mij niet wenschelijk voor mij tot de bewerking van die voordrachten te bepalen. Uitbreiding tot een boek dat het onderwerp in zijn ganschen omvang behandelde, bleek noodzakelijk’. De lezers van ‘De Nieuwe Gids’, die buiten de Theosophische beweging staan, hebben op bladzijde 236 van het Augustus-nummer kunnen vinden, dat er ‘in Nederland zelf thans vijftien loges’ zijn van de Theosophische Vereeniging (‘Theosophical Society’), ‘te weten: twee in Amsterdam, twee in Den Haag, een in Arnhem, Delft, het Gooi, Haarlem, Den Helder, Hilversum,
Leiden, Nijmegen, Rotterdam, Utrecht, en Zwolle’. Aan de Theosophen in de Maasstad en in het Gooi dankt dus Nederland het merkwaardige boek, dat de Leidsche Hoogleeraar samenstelde.
Zijn ‘Voorwoord’ kunnen wij nog niet laten rusten, vooral omdat in de tweede alinea daarvan, welke wij in haar geheel moeten overnemen eene dwaling schuilt, die ter plaatse waar het behoort, zal worden wederlegd. ‘Groot is de belangstelling, zegt Dr. S., die er door velen aan den dag wordt gelegd in de
| |
| |
Indische heilleeren en de Indische Mystiek (in dit laatste schuilt de dwaling). Menigeen meent zelfs de hoogste wijsheid, voor menschen bereikbaar, daarin te zullen vinden. Maar die belangstelling gaat niet altijd gepaard met behoorlijke kennis van zaken. Als hunne voorlichters en wegwijzers treden te dikwijls op lieden, niet berekend voor die taak, en die geen bronnenstudie kunnen maken omdat zij onbekend zijn met de taalkennis die daarvoor noodig is. Ook wordt vaak allerlei heterogeens dooreengehaald, en over het hoofd gezien dat in de geheimleer en de wijsheid van die Indische bespiegelaars de verschillende tijden en verschillende stelsels moeten worden onderscheiden’. Daarna geeft de Schrijver nog te kennen dat, ‘zal van de op ons geestesleven uitstroomende Indische denkbeelden en de daarmede samenhangende denkmethoden, invloed ten goede uitgaan... dan vóór alles noodig is dat de kennis die men daarvan opdoet, zoo gaaf en zuiver mogelijk zij’, en dat hem ‘daarom in onze dagen eene bevattelijke, zakelijke, aan de bronnen zelf ontleende beschrijving van de Indische Theosophie geen overbodig werk schijnt’. ‘In dien geest en met die bedoeling is het boek geschreven’, en de Schrijver heeft getracht zijne vakstudie dienstbaar te maken aan het algemeen belang’. Deze aanhalingen leeren ons wat de Hoogleeraar aan zijne lezers wil leeren en met een groote mate van vertrouwen mag men zijn werk ter hand nemen, dat zich door den grondslag, de bronnenstudie, onderscheidt van de meeste geschriften over Indische Theosophie.
Een kort, glashelder, Inleidend Hoofdstuk dient ter orienteering, en in Vier Afdeelingen wordt de rijke en belangrijke stof behandeld op de volgende wijze. Eerst wordt gegeven de ‘Voorgeschiedenis van de Indische theosophie’ en daarin wordt gesproken over ‘den Wedischen Godsdienst’ en Eeredienst, en over de ‘Wedische Voorstellingen omtrent de schepping en omtrent het hiernamaals’. Dan wordt antwoord gegeven op de vraag: ‘Wat leert de Indische theosophie?’. De leerstellingen worden verklaard, en de bhakti (de zelfovergave en zelftoewijding van den mensch aan de Godheid) en het Lied des Heeren, de Bhagawadgîtâ, worden toegelicht. Lang staat de Schrijver stil bij ‘De praktijk van de Indische theosofen’, en hij spreekt ten slotte over ‘De Indische Theosophie en het Westen’. Het
| |
| |
boek eindigt met bladzijde 336, en de schoone en ernstige woorden, daarop nedergeschreven achten wij ons niet alleen gerechtigd, maar verplicht onder de oogen te brengen van de lezers van dit tijdschrift.
‘Wat ook, zoo luidt het slotwoord van den kundigen verslaggever en beoordeelaar, voor de toekomst uit de inwerking van de Indische denkbeelden en idealen, op onze eigene wijsgeerige en godsdienstige ontwikkeling moge voortkomen, hetzij veel, hetzij weinig, het bloote feit dat die denkbeelden en idealen zoo lijnrecht tegengesteld zijn aan platte levensbeschouwing en aan stofvergoding, doet weldadig aan. Tegenover de rustelooze werkzaamheid van onze moderne Westersche wereld, die als het ware op ééne reusachtige fabriek is gaan gelijken met eindeloos veel afdeelingen en vertakkingen, waarin men alle krachten der natuur dienstbaar maakt aan de vele behoeften en aan de vele grillen van den meer zenuwachtigen mensch - steekt het kalme zelfonderzoek van die wereldverachtende Indische wijzen, die met zoo weinig mogelijk tevreden willen zijn, af door zijn contrast. Tegen de gevaren, die aan die bespiegeling verbonden zijn, zijn wij beter gewapend dan de Indiërs zelven; wij staan bovendien vrij en onbevangen door oude overleveringen en gewoonte tegenover haar. En zoo de kennismaking met de Indische theosophie alleen dit gevolg heeft, dat men zich ernstiger dan ooit de vraag zal gaan voorleggen, op welke wijze - voor ieder op zijne wijze - het hoogste levensgeluk, dat immers zelfkennis en evenwicht van de psyche tot voorwaarde behoort te hebben, het best te bereiken is, dan ligt reeds hierin eene suggestieve waarde van beteekenis, en die menigeen tot voordeel kan wezen.’ Duidelijk spreekt de Hoogleeraar hier zijn gevoelen uit: alleen laat hij door de uitdrukking zelve: ‘het evenwicht van de psyche’ den Lezer voor een raadsel staan, en brengt hij hem de vraag op de lippen, waarom hier het woord psyche wordt gebezigd en niet het woord ziel.
‘Reeds voor meer dan twee-en-twintig eeuwen, toen in het gevolg van Alxander, den Macedoonschen veroveraar, Grieksche intellectueels in het Vijf-stroomen-land den heiligen bodem van Indië betraden, werden zij ten zeerste getroffen door de van hunne denkgewoonten en onderzoekingsmethoden sterk afwijkende
| |
| |
beschouwingen van de Indische naar hoogste kennis strevende mannen, met wie zij in aanraking kwamen, die bezitloos en zonder vast verblijf, van aalmoezen levend, los van verlangen naar stoffelijk voordeel, zich overgaven aan lichaamskwelling en geestelijke oefeningen, in de verwachting langs dien weg eenmaal te geraken tot het Hoogste Heil in het Hiernamaals.’ Met dezen langen volzin teekent Dr. S. (bladz. 2) de zoogenaamde ‘gymnosophisten,’ de naaktloopende wijsgeeren, en komende tot de aanhangers van de leer van Buddha zegt hij: ‘Het Buddhisme is niet exclusief. Het predikt zijn evangelie aan alle creaturen. Ook aan Nâgas en Râkshasas en andere van die onzichtbare bovenmenschelijke wezens. De overlevering weet zelfs van gevallen, waarin zulke schepselen als olifanten, buffels, slangen tot de heilleer bekeerd zijn.’ Vreemd klinkt ons dat in de ooren, en eveneens wat verder wordt medegedeeld, dat wij het bij ‘het Hindoeïsme’ en bij ‘de Brahmaansche leerstellingen in engeren zin met een nationalen en met een standgodsdienst te doen hebben.’ De Brahmanen achtten het ‘eene zware zonde hunne overleveringen aan buitenstaanders mede te deelen.’ Vandaar dat de Weda's, de heilige boeken ‘tot betrekkelijk kort geleden voor de Westersche wetenschap een gesloten boek bleven.’ In den loop van de vorige eeuw hebben Westersche geleerden de Heilige Boeken van het Oosten leeren verstaan en deze zijn door vertaling onder het bereik van elk beschaafd man gebracht. De vier Weda's, de oudste verzamelingen van heilige teksten, ‘kunnen echter in strikten zin niet gelden als theosophische teksten, al vindt men reeds in den Rigweda en in den Atharwaweda verscheidene liederen, die de verklaring van het wereldraadsel betreffen.’ Zonder het opzettelijk te doen, zonder het te willen, mag men zeggen, geeft de Schrijver hier eene
bepaling van de Theosophie in de woorden, die wij gespatiëerd lieten drukken. De vier Hoofdstukken van de Eerste Afdeeling geven den Lezer een duidelijk overzicht van de ‘Wedische offerpractijken, offerspreuken, en van de animistische en magische elementen’ van het Wedisme, en verder van ‘de liturgische en verklarende Wedische boeken en van de Wedische voorstellingen omtrent de schepping en omtrent het hiernamaals.’ Belangrijk is hetgeen wordt medegedeeld (bladz. 27) omtrent
| |
| |
de Upanishads. Daarin ‘is het wezen der dingen het eenige voorwerp van beschouwing, en speelt het ritueel een ondergeschikte rol, of in het geheel geene. Den mannen, die zich met de daar behandelde vragen onledig houden, is het niet te doen om stoffelijke goederen, om voordeel of macht. Zij hebben alleen oog voor het heil van hunne ziel. De schoone woorden die acht eeuwen later in het Evangelie uitgesproken zullen worden: ‘Wat zou het den mensch baten, zoo hij de geheele wereld gewon, maar schade leed aan zijne ziel?’ wij zien ze leven en werkelijkheid zijn bij deze hooghartige, van de wereld afgekeerde wijzen... Met de Upanishads zijn wij genaderd tot de eigenlijk gezegde ‘Indische theosophie,’ die echter eerst in de Tweede afdeeling wordt behandeld, ‘en in de Eerste houden wij, zegt Dr. S., ons met hare voorgeschiedenis bezig.’
Omtrent de Schepping, volgens de Wedische voorstellingen, kan in het algemeen worden gezegd, dat, ‘met name het tiende en laatste boek van de Rigweda eenige gedichten bevat welke ons een blik vergunnen op theorieën, die voor ongeveer drieduizend jaren over het ontstaan van de wereld en haar ware wezen van gezaghebbende zijde in Indië zijn verkondigd.... Wat hier ten zeerste treffen moet is de verscheidenheid en de onderlinge tegenstrijdigheid van die wereldverklaringen. Nu eens is de eerste grond van alle dingen persoonlijk gedacht. dan weder onpersoonlijk. De persoonlijk voorgestelde Oppergod treedt soms rechtstreeks als schepper op, soms middellijk. Ook vindt men meermalen de voorstelling van een bouwmeester, niet ongelijk aan den Platonischen, die hemel en aarde vervaardigde of vastlegde, die de wijde ruimte uitmat, die de aarde uitspreidde. Elders wordt een ignoramus uitgesproken, b.v. in deze vermaarde verzen:
Wie weet het waarlijk? Wie kan ons verhalen:
Van waar, van wien is dees geschapen wereld?
De goden kwamen eerst na haar ontplooiing!
Wie weet het dan, waaruit zij is geworden?
Wie zegt ons dan, waaruit zij is geworden?
Is zij vervaardigd of heeft zij geen maker?
Slechts Hij, die ze overziet van uit den hoogsten hemel,
Die weet het, of.... zou die het zelf wel weten?
| |
| |
‘Twee voorstellingen van het hoogste wezen, de persoonlijke en de onpersoonlijke’ komen in den Rigweda voor, en ‘tusschen die twee voorstellingen is het Indische Godsbegrip steeds zwevende gebleven. Prajâpati is in de Brâhmana's - dat is: “in de gezaghebbende verklaring en opheldering omtrent een of ander punt van eeredienst, offertechniek en dergelijke” - de gewone benaming voor den Schepper en den Onderhouder van de wereld en van al het geschapene’. Maar door den Schrijver wordt er (bl. 35) op gewezen dat ‘de wereld die de Indische Schepper in het aanzijn roept, is zijn gewrocht in een anderen zin dan Jahwe's schepping dat is in het begin van Genesis, waar God, - zooals Augustinus te recht uitlegt, hemel en aarde heeft gemaakt uit niets, “want gij hebt ze gemaakt (maar) niet uit u”. De Indische scheppingsidee is pantheïstisch op te vatten, niet monotheïstisch. De Schepper doet de wereld uit zich te voorschijn komen.’
Tien bladzijden van zijn boek geeft Dr. S. aan de behandeling van hetgeen de Weda's leeren aangaande den dood. De aanvang van het vierde Hoofdstuk is gekenmerkt door ernst en waarheid, en wij wagen het niet door eigen woorden in een kort begrip des Schrijvers gedachten weder te geven. Zelf moge hij ook hier spreken. ‘Behalve, zoo wordt gezegd, door het mysterie van den grond van ons bestaan voelt zich de mensch, en nog met vrij wat sterker drang tot nadenken gedreven door het mysterie van den dood. Te weten, hoe wij op de wereld gekomen zijn en hoe het komt dat die wereld er is, heeft, rechtstreeks althans, geen praktische waarde, want het betreft gebeurtenissen die achter ons liggen; maar sterven moeten wij allen, en het toekomstig lot van onze ziel hiernamaals kan afhankelijk wezen van onze gedragingen bij ons leven. De gedachte aan de noodzakelijkheid van zijn dood, de kortstondigheid van zijn leven en de onzekerheid van zijn stervensuur is de nimmer verdrogende bron, die het godsdienstig gevoel in den mensch voedt en onderhoudt en telkens weder op nieuw doet opleven wanneer andere oorzaken het hebben doen verzwakken en aan het kwijnen gebracht. Wat gebeurt er na onzen dood met onze ziel? ziedaar het kardinale punt, waarop de verschillende gelooven van de geopenbaarde godsdiensten zoowel als de “kennisse Gods” - dat is: de Theosophie - der verschillende theosophieën besliste antwoorden
| |
| |
geven.’ - Helder wordt verklaring gegeven van de vereering der voorouders of ‘doodenvereering’, zooals de Schrijver zegt, en over het ‘geloof in een verwijlen van de afgestorvenen onder den grond, in eene onderwereld, in een huis van Hades’. De lijkverbranding wordt daarna behandeld, en over den Koning van het Doodenrijk, den doodenrechter Yama, wordt gesproken. Als kort begrip van het Hoofdstuk geven wij nog deze aanhaling. ‘De Wedische tijd heeft geene vaste, scherp omlijnde denkbeelden over het hiernamaals. Over het geheimzinnige, dat achter den dood ligt, wordt ook gaarne in geheimzinnige taal gesproken’.
Als Dr. S. er toe overgaat om uit den rijken schat zijner kennis te putten ten einde een antwoord te geven op de vraag: ‘Wat leert de Indische Theosophie?’, maakt hij vooraf eenige juiste opmerkingen. ‘De Indische bespiegeling over de hoogste vraagstukken, zoo luidt de eerste, is niet in de eerste plaats uitgegaan uit (lees: van) dorst naar kennis; zij is ontstaan door: (lees: uit) een godsdienstigen drang’. De tweede is deze: ‘De ernstige naturen, die van het besef van de broosheid van het ondermaansche zoozeer zijn vervuld, dat hun geest zich steeds bezig houdt met het zoeken naar het onvergankelijke en eeuwige en, hebben zij dat gevonden, met zich er geheel in te verdiepen - zulke naturen zullen in Indië evengoed tot de minderheid behoord hebben als bij ons. Doch eene grootere minderheid naar verhouding. En eene van groote geestkracht. En de derde: “In Indië is de monnikstand overoud. Menige Indische Godsdienst heeft een monnikenorde tot kern. Zoo het Buddhisme”. Na eene schets van de opvoeding “door de studie van den Weda”, gegeven aan de zonen der drie hoogere kasten komt de Schrijver terug op den inhoud der Upanishads, wier wijsheid zich uitgeeft als (lees: voor) echte, ware kennis, als (lees: voor) wetenschap, en daarom is de benaming “theosophie” daarvoor gerechtvaardigd. “Theosophie” is een Grieksch woord dat zich door “kennisse Gods” goed laat weergeven. De term is niet in onzen tijd bedacht, maar vrij oud. Christelijke kerkvaders hebben hem reeds gebruikt. En dat hij gebezigd wordt ter kenschetsing van de Indische stelsels van wereld-verklaring
| |
| |
en van verlossing is ook niet van gisteren’. Daarna worden de vier groote stelsels genoemd, waarmede ‘wij ons zullen hebben bezig te houden, de Wedânta, het Sânkhya, de Yoga en het Buddhisme’. Aan de âtman-leer van de Upanishads zijn twintig bladzijden gewijd ‘De âtman is het Zijn, en wel het Eenig Zijnde en daarom het Eenig Ware; het vergankelijke is onwezenlijk en dus onwaar (bl. 64).’ ‘Die Indische leer is meer dan eene wereldbeschouwing, zij predikt den weg tot zaligheid, tot verlossing. Zij vindt die in het bezit van de zekerheid, van de boven allen twijfel opgeheven (lees: verheven) vaste overtuiging dat de ziel in ons, ons innigste, wezenlijkste wezen één is en samenvalt met de wereldziel. Gindsche âtman, die de wereld bezielt, is dezelfde die in mij, in u, in ieder levend wezen huist en die ons levensbeginsel is. Die dat weet, heeft het hoogste geluk verkregen; hij is verzekerd van zijne onsterfelijkheid.’
Van waar, zoo gevoelt men zich gedwongen te vragen, die verheven en diepzinnige leer? Van waar die bespiegeling en bij welke denkers is zij te zoeken? Ter beantwoording, dier vragen willen wij hier voor een oogenblik den Hoogleeraar hooren, zoo als hij sprak bij de aanvaarding van zijn ambt aan de Leidsche Hoogeschool (30 September 1903). ‘Het voeren van een bespiegelend leven in de grootsche eenzaamheid van het tropische woud of aan de hellingen van de sneeuwbergen, ver van de woelige wereld, heeft in Indië voor menigeen van ouds groote aantrekkelijkheid gehad. Het klimaat en het geheele karakter van het Indische landschap begunstigde die neiging. Reeds vroeg was de tijd aangebroken dat men aan de oude Wedische liederen en de oude Wedische offerpractijken niet genoeg had. Die ze op de richtige wijze aanwendde werd geacht in staat te zijn allerlei van de goden te verkrijgen, ja af te dwingen. Maar wat waren wel beschouwd, die macht en heerlijkheid, die stoffelijke en tijdelijke goederen, die men door offer en onthouding nastreefde, dat men zich die geweldige inspanning van geest en lichaam dáárvoor zou getroosten? Is dan dit het hoogst bereikbare goed? Staat gemoedsrust en een onvergankelijke heilstaat niet oneindig veel hooger? Bij de ernstigsten en besten zijn zulke overwegingen reeds in overoude tijden opgekomen. Ook, dat reinheid van het gemoed hooger staat dan rituëele reinheid.
| |
| |
Tegenover de primitieve en naïeve levensbeschouwing van den voortijd is een hoog ethisch ideaal ontwaakt, waarvan de symptomen reeds in de voor-Buddhistische litteratuur duidelijk zich vertoonen... Op zich zelf echter kan de onderdrukking van booze lusten, het aankweken van zachtheid en mededoogen, het medevoelen met zijne medeschepselen en bijstaan van hen die in nood verkeeren niet het einddoel zijn van het streven van den waren brahmaan - de Rede handelt over “De Brahmanen en hunne beteekenis voor het Indische volk” - en van wie in zijn voerspoor treedt. Die tevreden is met de vrucht van goede werken, zal die genieten hiernamaals in den vorm van hemelvreugde en glansrijke nieuwe existentie op aarde. Doch zulke vrucht is eindig, als het zaad, waaruit zij is voortgekomen. Het hoogere doel is het bereiken van een onvergankelijken heilstaat, die door goede werken wel wordt ingeleid, maar waartoe vrij wat meer noodig is.’ - Aanschouwelijk treedt hier de Indische denker voor ons oog: in de overpeinzingen der woudkluizenarijen ontstond en wies op de Indische theosophie en philosophie in hare menigvuldige verscheidenheid, haar naspeuren van het ware wezen van het Al en vàn de âtman en van de verhouding van de individueele ziel tot de Wereldziel. Daar kreeg de zielsverhuizingstheorie haar leerstelligen vorm, van daar uit verbreidden zich de voorstellingen van den Maalstroom des levens, van de macht van het Karma, en van de Verlossing door Wijsheid’.
Karma en wedergeboorte in een nieuw lichaam, anders gezegd: zielsverhuizing of reïncarnatie, worden door Dr. S. op zijne gewone duidelijke wijze voor den lezer uiteengezet. Daar onder ons thans ieder beschaafd man, die kennis neemt van de geestelijke stroomingen des tijds, min of meer begrijpt wat beide genoemde woorden beteekenen, laten wij des Hoogleeraars verklaring rusten, en wij zullen alleen eene aanhaling geven uit het slot van het Hoofdstuk over ‘de leer van het Karma’. Den altijddurenden kringloop van ontstaan, bestaan, vergaan, opnieuw ontstaan, enz., waarin het voor de ziel noodzakelijk is, om van bestaansvorm tot bestaansvorm te moeten overgaan, noemen de Indiërs Sansâra. Aan het zijn in den Sansâra is het dragen van leed onvermijdelijk verbonden... Bij het gros van de menschen werken de overwegingen (daarvan) niet sterk genoeg om naar
| |
| |
een hooger ideaal te streven dan naar wedergeboorte in hemelsche gewesten, waar, zij het niet een eeuwig, dan toch een zeer langdurig geluk hen wacht als het loon voor een goed - dat is: een deugdzaam - leven hier op aarde. Maar zeer ernstige naturen, diep doordrongen van de overmaat van lijden, die aan elken bestaansvorm verbonden is, kon dat ideaal niet bevredigen. Hoe meer zij zich in het vraagstuk van de onontkoombaarheid van dat lijden verdiepten, des te meer drong zich aan hun geest de begeerte op naar bevrijding van de ziel uit den Sansâra. Bestaat die mogelijkheid? Zoo ja, hoe moet men het aanleggen om verlost te worden uit de banden, die de ziel aan den Sansâra kluisteren?’ Antwoord op de laatste vraag wordt gegeven door meer dan ééne Verlossingsleer, en ‘onder die heilleeren hebben twee het allereerst aanspraak op nauwkeurige beschouwing, zegt Dr. S. in het vierde Hoofdstuk, die van den Wedânta en die van het Sânkhya. Beide stelsels hebben een overwegenden invloed op het Indische denken en den Indischen godsdienst uitgeoefend. En sedert de laatste vijf eeuwen heerscht de Wedânta nagenoeg uitsluitend over de geesten van de meest ontwikkelde Hindoes. De Indische theosophie, zooals die in onze dagen zich daar (lees: bij hen) doet gelden, is in hoofdzaak Wedânta. Beide stelsels hebben dit gemeen, dat zij verlossing alleen verkrijgbaar achten door kennis, dat derhalve de weg die daarheen leidt gelegen is in het verwerven er van’. Er is echter tusschen de genoemde stelsels een opmerkelijk verschil, want, om nu eens termen te bezigen, welke in onze Westersche Wijsbegeerte zijn aangenomen: ‘de Wedânta predikt het monisme, de Algeest is geest en stof beide; de Sânkhya leert de volstrekte en eeuwige afzonderlijkheid van stof en geest, en deze leer is beslist dualistisch’. Hierbij moet echter worden in het oog gehouden, dat
‘de Sânkhya wel aanneemt dat de stof één is, maar zij erkent niet eenen Algeest. Integendeel, het aantal purusha's dat is: geesten, integenstelling tot de stof, is oneindig groot, zoovelen als er levende wezens in den eindeloozen Sansâra rondzwalken’. Uitvoerig beschrijft Dr. S. de leeringen van de beide stelsels, en daarna gaat hij over tot ‘de heilleer van het Buddhisme, dat niet zoo zeer een theosophisch stelsel is als wel een godsdienst. Het leert niet alleen den weg ter verlossing, maar in zijn
| |
| |
middelpunt staat een Verlosser, die tegelijk leeraar en voorbeeld van zijne jongeren, al wat in de leer wordt verkondigd, in zijn persoon als het ware concentreert, die voorwerp van hulde, vereering en aanbidding is.’ De verhandeling over het Buddhisme, bijna drie vellen druks, is de kern van het gansche boek, met trouwe zorg en met oprechte liefde door den Schrijver samengesteld. Op ééne bladzijde (135) wordt het Buddhisme als wereldgodsdienst vergeleken met het Christendom en op treffende wijze wordt beider overeenkomst in sommige opzichten den Lezer voor oogen gesteld. Over den persoon van den Verlosser, over ‘den Buddha, den alwijzen, alle wezens overtreffenden Meester, over den Dharma, de Verlossingsleer, en over den Sangha, de Congregatie, de Buddhistische gemeente, met andere woorden: de Kerk, als collectief begrip van alle geloovigen, geeft de Hoogleeraar in een kort bestek en in een beschrijvende verklaring de noodige toelichting, die zelfs door den Lezer, voor wien het Buddhisme geene vreemde zaak is, met belangstelling wordt gevolgd. Aan enkele opmerkelijke uitspraken voor Dr. S. zal hier nog eene plaats gegeven worden. De vraag of het Buddhisme een God kent, wordt aldus beantwoord. ‘Voor wie niet aan woorden blijft hangen is het duidelijk, dat de Buddhisten wel degelijk een Opperwezen kennen en vereeren. Hun Hoogste Wezen is niemand anders dan de Buddha, die dan ook dikwijls genoeg Purushottama (der geesten hoogste) genoemd wordt en als zoodanig uitdrukkelijk wordt beschreven; met denzelfden titel dus, die ook God Wishnu van rechtswege toekomt (154)’. Een antwoord aan hen die den Verlosser der Christenen om zijn lijden boven Buddha stellen, wordt in de volgende woorden gegeven. ‘Ik heb wel eens in het nadeel van het Buddhisme, in vergelijking namelijk met de leer van den Christus, hooren aanvoeren, dat de figuur van den Christus, die met eigen lijden 's werelds zaligheid
koopt, hooger staat dan die van den Buddha, die ja wel allerlei heeft opgeofferd om de hoogste wijsheid te kunnen bereiken, maar die na de verwerving van zijn hoogen Buddha-rang, negen lustra lang, vrijelijk zijne leer verkondigt, geëerd en gevierd, en in den gezegenden ouderdom van tachtig jaren zijn natuurlijken dood sterft. Bij zulk eene beschouwing wordt uit het oog verloren, dat het aangrijpende drama van bovenmatig lijden als koopprijs
| |
| |
van het Verlosserschap ook in het Buddhisme allerminst ontbreekt. Maar dat drama is niet te vinden in zijne laatste existentie. Toch heeft ook de Verlosser, dien de Buddhisten huldigen en aanbidden, zeer veel smartelijks ondergaan. Ook zijn weg was een lijdensweg. En niet eenmaal, maar telkenmale, in tallooze existenties (169).’ In de laatste alinea van het Hoofdstuk wordt gezegd: ‘Hun - dat is: der Buddhisten - pleidooi voor de gelijkheid der menschen is wat men pleegt te noemen, zuiver platonisch. Zij mogen in hunne litanieën voor alle schepselen bidden: “voor de menschen in Azië, in Europa, in Afrika, in Amerika, in Australië”, zooals ik die formule eens in een Engelsche preek door een Buddhistisch zendeling heb hooren uitrafelen (lees; afrafelen), invloed op de sociale verhouding der maatschappij hebben de Buddhisten niet uitgeoefend. Die past ook niet in een stelsel dat de wereld leert schuwen en zijn koninkrijk niet dáár zoekt. De groote beginselen, die het bezielden, hebben in andere richting gewerkt (179)’. - Hierbij mogen wij gerustelijk de opmerking voegen dat de Westersche Theosophen geene wereldschuwheid prediken.
Als Dr. S. zich zet om in het zesde Hoofdstuk den lezers eene verklaring te geven van ‘de Bhakti en het Lied des Heeren’, komt hem het verhaal voor den geest van den toren van Babel. Bij ‘de schets van de verdere ontwikkeling van de theosophische denkbeelden in Indië hebben wij te doen’, zegt hij, ‘met eene grootsche, eene titanische poging van de kinderen der menschen om te bereiken wat boven menschelijke vermogens gelegen is, eene poging, die uitgaat van het geloof dat door eigen kracht alleen de vurig gewenschte zaligheid en onsterfelijkheid te verkrijgen is. Den torenbouw hebben wij in de vorige hoofdstukken bijgewoond. In wat volgen zal zullen wij de uitwerking zien van eigen machteloosheid en van de tusschenkomst van God den Heer.... Van den hoogen dunk omtrent ons zelven en onze vermogens zijn de oude Indische theosophieën doortrokken.... Het onbegrensde vertrouwen in het vermogen van den mensch om de hoogste zaligheid, het opgaan in Brahma, de hoogste loutering, het Nirwâna, deelachtig te worden uit eigen aandrift en door eigen inspanning is hun gemeenschappelijk’. De Yoga, welk woord zoowel ‘verbinding, vereeniging’ met de Godheid,
| |
| |
als ‘oefening, inspanning, het zintuigen bedwingen en de mijmertucht’ kan beteekenen (198) is het werk en de taak van den yogin, den devoten ‘knecht Gods’, die tegenover God bhakti ten toon spreidt (beter ware gezegd: aan den dag legt)’, dat is: ‘de overgave, de toewijding, het zich geheel in handen stellen van de hoogste godheid (189)’. Daar nu ‘de bhakti hare schoonste en beste uiting heeft gevonden in het Lied des Heeren, de Bhagawadgîtâ, die deel uitmaakt van het geweldige epos Mahâbhârata, wordt aan dat grootsch gedachte en grootsch uitgevoerde dichtwerk eene opzettelijke bespreking’ gewijd. Het is eene episode uit den krijg tusschen twee verwante familiën. Op het oogenblik dat de beide legers tegenover elkander zijn geschaard, overvalt den heldhaftigen Arjuna ‘een gevoel van afgrijzen wegens het bloedbad, dat zal worden aangericht.’ Staande op zijn krijgswagen met zijn neef Kreshna als wagenmenner geeft hij uiting aan hetgeen er omgaat in zijn hart, en ‘hij zegt dat hij niet vechten zal.’ Daarop wordt een wijsgeeriggodsdienstig gesprek gevoerd tusschen beide genoemde mannen, en daarin wordt de bhakti verklaard, en wel door den wagenmenner, die niets anders is dan eene incarnatie van den hoogen God. In tegenstelling met vroegere leeringen, volgens welke het ondenkbaar was tot het Nirwâna te geraken, zoo men in de wereld bleef, predikt de Gîta eene andere waarheid, en daarom wordt geleerd, dat ‘ook voor wie in de wereld blijft, algeheele verlossing, dat is: vereeniging met den Algeest, aanstonds na dit leven mogelijk is.’ De korte inhoud van het gedicht wordt gegeven in een achttal bladzijden (190-197) en daarna wordt nog gesproken over de bhakti en als een bijzonderheid medegedeeld, dat er thans in Indië ten
aanzien daarvan ‘twee aan elkander tegengestelde geloofsovertuigingen zijn. De eene staat bekend als de “kat-school” en de andere als de “aap-school.” De eerste leert dat Bhagawân, de Heilige Heer, de ziel redt zooals een kat hare jongen oppakt, zonder vrijen wil van hun kant. De aap-school leert daarentegen dat de ziel, om gered te worden, zelve zich moet opwerken en den Heer zoeken te begrijpen, zooals een jonge aap opklimt naar zijne moeder.’
Wat het beroemde lied betreft, dat door Dr. S. blijkbaar
| |
| |
wordt beschouwd als theosophisch kunstwerk, daaromtrent waagt de Kroniekschrijver het onder de aandacht van den Schrijver en van den Lezer te brengen, dat het vreemdsoortig, verheven en diepzinnig voortbrengsel van Indisch gevoel en van Indische verbeelding een mystisch werk is, waarvan de strekking op enkele plaatsen duidelijk aan het licht komt. Het eigenaardige van de Mystiek is dat zij zich op tweeërlei wijze openbaart: in haar wezen is zij aanschouwing van God, den mensch opvoerend tot vereeniging der ziel met de Bron en den Oorspong van haar bestaan, en in haren aard is zij godsdienstig of wijsgeerig, al naar mate geloof of beschouwing den mensch leidt bij zijn verlangen en zijn streven naar den wandel met God. In het Lied des Heeren is wel is waar de Theosophie van het woord, maar de Mystiek is er in verborgen. Zoo lezen wij - vertaling van Dr. Boissevain - in het elfde Gesprek: ‘Mij vermoogt Gij niet te zien met deze uwe eigen oogen; het hemelsche oog geef ik u (8),’ en: ‘Wijl ik het nooit tevoren geziene gezien heb, ben ik verheugd (45)’ en in het dertiende Gesprek wordt gezegd: ‘Wie den Hoogen Heer ziet, die in alle wezens dezelfde blijft, onvernietigbaar in het vernietigbare, die ziet (goed) (27).’ Niet talrijk zijn de plaatsen, waar gesproken wordt van het zien van God, maar zij zijn van veel beteekenis.
Na ‘de leeringen van de Indische theosophie in hare hoofdtrekken te hebben geschetst’ gaat de schrijver in de Derde Afdeeling over tot de Praktijk en handelt hij over wereldverzaking, deugdbetrachting, yoga en tapas (onthouding en kwelling des lichaams), en wonderkrachten door yoga verkregen. Groot is in Indië het aantal wereldverzakers, deels asceten, deels kloostermonniken. Van hun leven en gedragingen gaf J. Campbell Oman eene voortreffelijke beschrijving in zijn boek: ‘The mystics, ascetics and saints of India’ en uit dat werk heeft Dr. S. geput. Zijn oordeel over die lieden luidt niet gunstig. Het moet erkend worden, het gros van die heiligen - en hun aantal is legio - maakt op den onpartijdigen beoordeelaar nu niet juist een stichtelijken indruk’. Het uitvoerig hoofdstuk over de wereldverzaking wordt besloten met de korte levensschets van een waren, echten en oprechten zwervenden bedelaar, een Brahmaan,
| |
| |
geboren in 1833 en in reuk van heiligheid gestorven in 1899. Zijne beschrijving van de Hindoesche deugden eindigt Dr. S. als volgt. ‘Eindelijk heb ik nog te gewagen van eene deugd die ik nog niet heb gememoreerd. Ik zou onvolledig zijn, als ik ze vergat, Zij is zoo onmisbaar, dat wanneer zij ontbrak, alwat men aan ascese en yoga verricht, onwerkzaam zou wezen. Die deugd is het geloof, de daaraan tegenovergestelde ondeugd twijfelzucht. Het geloof verzet bergen is een axioma, dat in alle Indische theosophieën gehuldigd ja vooropgesteld wordt. Opmerkelijk is ‘het oordeel dat reeds voor meer dan eene eeuw over de Indische wijsgeerige stelsels en hun yoga is uitgesproken door den man, die te recht als de grondvester van de Indologische wetenschap beschouwd wordt, Henry Thomas Colebrooke. In een brief aan zijn vader, van 6 December 1793, geschreven uit Indië op een tijd, toen hij reeds een eind weegs met zijne Sanskritstudie gevorderd was, laat hij zich uit als volgt: ‘Hoe verder wij hier ons letterkundig onderzoek uitstrekken, des te uitgestrekter en verrassender wordt onze horizon. Daarbij is het ware en het onware, het verhevene en het kinderachtige, het wijze en het dwaze zoozeer vermengd, dat wij bij iederen stap om gekke zaken moeten glimlachen, en toch met bewondering de wijsgeerige waarheid moeten erkennen, ook als is die gehuld in duistere allegorie of in het eene of andere kinderverhaaltje’.
Luidens den titel geeft ons Dr. S. een boek over ‘de Indische theosophie en hare beteekenis voor ons.’ Dat laatste onderwerp wordt besproken in twee Hoofdstukken: in het eerste wordt in groote trekken de ‘Westersche invloed op de Indische Theosophie geschetst’, en het tweede draagt als opschrift: ‘Westersche Theosophie onder Indischen invloed’. Met Pythagoras vangt dit hoofdstuk aan, en dan wordt kortelijk gesproken over den aanvang van ‘de beoefening van Indische wijsheid en Indische theosophie onmiddellijk uit de bronnen (302)’ De Hoogleeraar, ‘zich hebbende te bepalen tot de aanwijzing in welke vormen de Indische theosophie in den jongsten tijd en met betrekkelijk goed gevolg propaganda maakt in Europa en Amerika, en tot de beoordeeling van dat merkwaardig verschijnsel,’ onderscheidt drieërlei richting. In de eerste plaats zijn er, die den Wedânta ‘aanprijzen als hoogste en beste wijsheid’, in de tweede plaats ontmoeten
| |
| |
wij ‘het zoogenaamde Neobuddhisme, en “eindelijk valt er te spreken van die richting welke hier te lande belichaamd is in de Theosophische Vereeniging, eene loot van the Theosophiaal Society van Mevrouw Blavatsky.” Een gunstig oordeel wordt uitgesproken over de Amerikaansche Vedanta Society, die populaire werken van Hindoe's verbreidt, waarin “de leer van het Karma, alsmede de Yogatheorieën in bevattelijken vorm worden uiteengezet en toegelicht”. Maar Dr. S., al moet hij ook het talent prijzen, waarmede die werken zijn geschreven, zegt: “Zij beoogen het onmogelijke. Men kan niet te gelijker tijd Upanishadische wijsheid als zijn godsdienst aanhangen en de moderne theorieën van de chemie en de natuurkunde over stof en kracht als zijne wetenschap erkennen”. Daarna komt de Schrijver tot een vakgenoot, een Sanskritist, die te Kiel professor is in de Wijsbegeerte, namelijk Paul Deussen. Deze ijveraar is vast overtuigd dat er overeenkomst bestaat tusschen de leer der Upanishads en die van Plato en vooral van Kant. De tweede richting spreekt zich uit in “een in het Duitsch en door een Duitscher geschreven, Buddhistischen Catechismus welk boek door Mr. S. van Houten in Nederlandsche gewaad is gestoken.” Met dat werk is Dr S. niet ingenomen, en de bedaarde geleerde verliest voor een oogenblik zijne gewone rustige gemoedsstemming, waarin hij zijn boek heeft geschreven, als hij zich verplicht ziet mede te deelen, wat in dien Catechismus over Jezus wordt gezegd, en verder over de leer van Jezus. Deze zou namelijk “van zijn 12de tot zijn 30ste jaar een leerling van de Buddhistissche monniken zijn geweest,” en “de leer van Jezus zou later zijn verminkt en met dwalingen uit het wetboek van de Joden zijn vermengd geworden”. Dat alles noemt Dr. S. “zotteklap,” en
“even plompe als domme machtspreuken”. Voor de derde richting heeft de geleerde meer sympathie, en om haar te doen kennen bedient hij zich van de “Inleiding tot de Theosofie” door Dr. J.W. Boissevain in 1902 uitgegeven. Over Mevrouw Blavatsky is de Leidsche Hoogleeraar niet goed te spreken, en zij heeft zijne sympathie niet mogen verwerven. Brieven, door een Tibetaan aan den theosoof Sinnett geschreven, zijn door dien heer in zijn werk The occult world opgenomen,’ maar wat daarin voorkomt en in ander boek van denzelfden schrijver,
| |
| |
Esoteric Buddhism getiteld, noemt Dr. S. ‘boerenbedriegerij van de grofste soort’. Een overzicht van de leer van Mevrouw Blavatsky wordt den Lezer aangeboden, en dan zegt Dr. S.: ‘Niet zonder zelfverloochening heb ik de laatste bladzijden geschreven’, en dat mocht ook wel worden gezegd van eenige volgende bladzijden, 325-329.
Opmerkelijk zijn vele uitspraken, voorkomende in het Besluit van het nuttige en leerzame werk, waarover wij handelen. Enkele daarvan willen wij nog onder de oogen van den Lezer brengen, hem tevens opwekkende en aanradende om het boek zelf ter hand te nemen. ‘Ik heb getracht, zoo wordt gezegd, onpartijdig, maar niet zonder critiek, de voornaamste stroomingen te volgen, waarlangs de Indische formules voor de oplossing van het wereldraadsel en de Indische verlossingstheorieën hun weg vinden tot ontvankelijke gemoederen van Europeanen en Amerikanen. Die ontvankelijkheid is bij velen aanwezig. Vooreerst is er allerlei in de Indische wereldbeschouwing, met name in de âtmanleer van de Upanishads, waartoe de moderne Westersche mensch allicht meer zich zal aangetrokken gevoelen dan tot zekere voorstellingen van zijn voorvaderlijk godsdienstig geloof, wanneer hij, zooals bij zeer velen inderdaad het geval is, opgehouden heeft dit als eenige, onomstootelijke, door God geopenbaarde waarheid te beschouwen. Het monotheïstische Godsbegrip van de Indische theosophie laat zich beter vereenigen met de uitkomsten van de natuurkundige, scheikundige en biologische wetenschappen en met de op die basis berustende wijsgeerige beschouwingen, dan het begrip van den meer menschelijk voorgestelden, aan Israël ontleenden, éénen God, die den mensch schiep “naar zijn beeld”.... “Daartegenover stelle men het begrip van den Oppergod, zooals dat in de Indische theosophieën wordt voorgesteld, en vraagt zich af of de benadering van dat begrip in de Upanishads, waar de hooge gedachten telkens worstelen met de taal om passende uitdrukking voor zich te vinden, niet verhevener is”.... Niet minder wint het de Indische beschouwing van de onsterfelijkheid van de ziel van de Christelijke en de Mohammedaansche. De laatstgenoemden hebben uitsluitend de toekomst in het oog.... Het is niet te verwonderen dat de leer van het
Karma aantrekkingskracht uitoefent. Zij strookt
| |
| |
goed met verschillende moderne Westersche geestesstroomingen in de ethische en sociale richtingen.’
Reeds bij de studie van het boek, dat wij bespraken, blijkt de buitengewone belangstelling van den Schrijver in de door hem behandelde onderwerpen. Uitdrukkelijk verklaart hij zich te dien aanzien in de aanhaling uit het Besluit van zijn werk, waarvan wij de laatste bladzijde, het slotwoord, reeds in den aanvang van ons artikel hebben opgenomen.
Den Haag, 9 Augustus 1910.
|
|
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd