|
| |
| |
| |
De philosophie van het Boeddhisme. Door Dr. C.J. Wijnaendts Francken.
Tot de verhevenste, diepzinnigste en indrukwekkendste wereldbeschouwingen behoort die van het Boeddhisme.
De geschiedenis der wijsbegeerte pleegt aan te vangen bij die der Grieken. Dit is verklaarbaar: eensdeels uit de classiek-humanistische gymnasiale opleiding tot de hoogeschool, anderdeels uit den grooten invloed der classieke oudheid op onzen tijd door middel van scholastiek, renaissance en andere geestesstroomingen.
Evenwel, niet minder kennenswaardig is de Indische philosophie, sedert nog geen eeuw - te beginnen met mannen als Burnouf en Weber - in Europa ernstig bestudeerd.
Niet alleen om haar eerbiedwaardigen ouderdom en eigenaardig karakter, maar tevens omdat ook zij niet heeft nagelaten in den nieuweren tijd grooten invloed te oefenen op het denken der Westerlingen. Wij herinneren slechts aan Schopenhauer en zijn volgelingen; of aan de zoo verbreide theosophie, die de meeste harer leeringen aan het Oosten ontleende. Zelfs is het niet onwaarschijnlijk dat reeds eenige Grieksche wijsgeerige scholen, blijkens hare mystieke en ascetische elementen, die aan het volkskarakter vreemd waren, zulk een invloed ondervonden hebben; en volgens sommigen kan hetzelfde getuigd worden van de Christelijke leer.
In het navolgend opstel nu wil ik een overzicht geven van de grondtrekken der Boeddhistische wijsbegeerte.
Inzonderheid wil ik daarbij trachten, met weglating van ondergeschikte punten, den onderlingen samenhang der verschillende
| |
| |
deelen te teekenen, alsmede te wijzen op zekere punten van overeenkomst met andere wijsgeerige stelsels.
De studie toch der Indische godsdiensten is grootendeels overgelaten aan taalvorschers en geschiedkundigen, bij wie uit den aard der zaak, - al zijn er schitterende uitzonderingen als Oldenberg, Deussen, Rhys Davids, - de beoefening van het strikt wijsgeerig gedeelte veelal te kort komt; of deze bevindt zich in handen van aanhangers der theosophie, die niet altijd onbevooroordeeld en bedoelingloos te werk gaan.
Uitsluitend het zuidelijk Boeddhisme, zooals dit nog verbreid is in Ceylon, Birma en Siam en neergelegd werd in de Pitaka's, wensch ik hier te behandelen.
Het zoogenaamd noordelijk Boeddhisme toch van Thibet, Nepal, China, Japan en Mongolië, zooals dit werd vastgesteld op het concilie van Kashmir, wordt algemeen door deskundigen geacht de oorspronkelijke leer op veel minder zuivere wijze te vertolken en tal van later ingeslopen verbasteringen te bevatten.
| |
I.
Volgens logische volgorde zouden wij in onze uiteenzetting het best aanvangen met het kenleerig gedeelte.
Evenwel de kenleer met haar onderzoek naar den aard, den oorsprong en de grenzen onzer kennis, dagteekent als afzonderlijk wijsgeerig leervak eerst van zeer veel later tijden.
Maar al is zij ook niet als zoodanig, d.i. als bizonder probleem, door het Boeddhisme beoefend, dit neemt niet weg dat dit zich te dien opzichte kenmerkt door een zuiver idealistisch karakter.
Alles wat wij in zijn waren aard meenen waar te nemen, is niet anders dan schijngestalte: de zinnelijke wereld is ons slechts bekend in verschijningsvormen zonder reëelen inhoud of achtergrond.
De wereld gaat op in een reeks van indrukken, wier inhoud geen zuivere weerspiegeling is van een buiten ons liggende realiteit, maar vol is van dwaalbeelden en schijngestalten.
Gelijk bekend, leerde eeuwen later Berkeley een ‘esse est percipi’: slechts de psychische wereld is ons primair gegeven,
| |
| |
en al het overige, de gansche door ons als bestaande aangenomen buitenwereld, is eerst secundair daaruit afgeleid.
Bij hem voerde die overweging tot de aanneming eener Godheid als grond van alle dingen.
Het Boeddhisme evenwel voert als eindpunt tot nihilisme.
Niet alleen, zoo leert het, is een absoluut kennen en doorgronden ons onmogelijk en kunnen wij ons niet verheffen boven eene bedriegelijke phaenomenalistische kennis der dingen, maar er bestaat ook in 't geheel geen ‘ding an sich’, geen onveranderlijke en gelijkblijvende substantie.
Ook in onzen tijd leerde een Schopenhauer: ‘Die Welt ist meine Vorstellung’.
Maar hij nam toch het bestaan aan eener intelligibele wereld, het bestaan van een absoluut wezen der dingen, hoe onvolkomen en gebrekkig slechts dit ons bekend was.
In het Boeddhisme daarentegen valt het absolute weg, er bestaat niets anders dan een eindeloos wisselende reeks van verschijningsvormen.
| |
II.
In verband met het voorgaande baart het geen verwondering, dat het Boeddhisme geen uitgewerkte metaphysica geeft.
Het draagt een streng agnostisch karakter.
Het aanvaardt de beperkte omgrenzing van ons bevattingsvermogen en erkent onomwonden de onoplosbaarheid van tal van vraagstukken, die zich wel aan ons opdringen, maar waarvoor slechts schijnoplossingen te geven zijn.
Het heeft den moed eerlijk het ignoramus et ignorabimus te bekennen, en het zoekt geen afgerond volledig systeem te geven ten koste van den waarheidszin.
Het wenscht zich niet te verliezen in phantastische bespiegelingen; het geeft geen theorieën omtrent eindoorzaken en einddoeleinden, noch doet het pogingen om ononthulbare mysteriën op te lossen, als daar zijn die van het ontstaan der wereld, van het wezen der oneindigheid, van het doel des levens of van den oorsprong der oorzakelijkheid.
| |
| |
Want zulke pogingen zijn slechts zinloos.
De kennis van den oorsprong en het wezen der dingen blijft ons volkomen onbereikbaar; die te willen opsporen en doorgronden is niet anders dan een dwaas en nutteloos beginnen: wat buiten de spheer ligt van ons kenvermogen, kan zelfs geen Boeddha oplossen.
In dit opzicht vinden wij een groote overeenstemming met het moderne positivisme.
Ook hier wordt een vertrouwbare kennis omtrent al dergelijke punten ten eenenmale onmogelijk geacht. Wij blijven daaromtrent in 't duister rondwaren, en elk zoeken daarnaar is wetenschappelijk onvruchtbaar.
Het Boeddhisme evenwel acht het zich bezighouden met zulke vraagstukken niet alleen vruchteloos, maar het acht dit ook onnuttig, waardeloos en zelfs schadelijk en afkeurenswaardig: het is niet anders dan een ijdele krachtsverspilling.
Immers het peinzen over onoplosbare metaphysische raadselen trekt de aandacht af van de ware levensvragen; het verstompt den geest ‘gelijk het mes zijne scherpte inboet, wanneer er onpassende dingen mede gesneden worden.’
Ook op moreele gronden is het Boeddhisme afkeerig van alle onvruchtbare bespiegeling: - daarin niet ongelijk aan het moderne pragmatisme met zijn leer dat slechts datgene, wat vruchtbaar is voor ons leven en handelen, waarde bezit en in waarheid goed te noemen is.
Want volgens het Boeddhisme heeft al ons weten voor ons slechts beteekenis, in zooverre het ons inzicht verruimt omtrent de oorzaak en de opheffing van het lijden.
Vragen daarentegen naar de al dan niet overeenstemming van lichaam en ziel en dergelijke zijn tot niets nut; zij dragen niets bij tot ons waar geluk en onze verlossing. Wij moeten handelen als een heelmeester, die de wonde uitsnijdt zonder zich eerst af te vragen vanwaar zij afkomstig is, totdat wellicht de patiënt reeds is overleden alvorens nog met de operatie werd aangevangen.
Vandaar dat, als een der leerlingen bij Boeddha, den verlichte, aandringt op een antwoord aangaande dergelijke vraagstukken, hij tot antwoord krijgt: ‘Indien dit de prijs is, tegen welken
| |
| |
gij zijn volgeling wilt worden, te weten of de wereld eeuwig is of niet, begrensd of onbegrensd; of de levenskracht met het lichaam identisch is of daarvan onderscheiden, of de volmaakte discipel na den dood voortleeft of niet, tegelijk voortleeft en niet voortleeft, of noch voortleeft noch niet voortleeft, - indien dit de prijs is, dien gij verlangt, zoo kunt gij mijn volgeling niet worden.’
| |
III.
Wij zagen boven, dat volgens het Boeddhisme de wereld zich aan ons voordoet als een eindelooze reeks van wisselende verschijningsvormen.
Inderdaad, niets is blijvend of eeuwig; alles ontstaat en vergaat; alles is vergankelijk.
Er is geen zijn, slechts wording.
Nergens vinden wij duurzaamheid, maar overal verandering, overal beweging en wisseling.
Gelijk Heraclitus, zoo leert ook Boeddha het παντα ρεῖ: verandering is het eenig werkelijke.
Alle duurzaamheid en standvastigheid zijn slechts schijn en dwaling: er bestaat slechts een onophoudelijk worden en vergaan.
In aanleg vinden wij hier het denkbeeld van evolutie.
Het heden bevat de kiemen voor de toekomst, gelijk het heden ontsproten is uit het verleden.
Eene schepping uit niets wordt verworpen: het heelal is niet geschapen, maar ontwikkelt zich volgens een vaste noodzakelijkheid.
Zocht het Brahmanisme in het worden het zijnde, in het wisselende het substantieel blijvende te ontdekken, het Boeddhisme omgekeerd zocht in het schijnbaar zijnde het wordende.
| |
IV.
Aan die voordurende wisseling nu is ook de ziel onderworpen, evengoed als het lichaam.
| |
| |
Want er bestaat geen zelfstandige, ondeelbare ziel, geen standvastig onveranderlijk ik, slechts een reeks van wisselende indrukken en voorstellingen, van opeenvolgende bewustzijnstoestanden.
Uit deze is ons ik opgebouwd; want dit is niet iets afzonderlijks, daarvan afgescheidens.
Bijgevolg is ook onze persoonlijkheid nimmer zichzelve gelijkblijvend, maar onophoudelijk zich wijzigend, gelijk een stroomende rivier telkens is saamgesteld uit andere bestanddeelen.
Het is een waan, te meenen dat te midden van al het vergankelijke wijzelven eene vaste en onafhankelijke eenheid zouden vormen.
In werkelijkheid zijn wij niet meer zelfstandig dan een golf in den oceaan, vormen wij slechts tijdelijke schakels in een onafgebroken keten.
Het is slechts een metaphysische inbeelding zich een zelfstandig en onafhankelijk bestaan toe te kennen; en juist die waan is het, die oorzaak wordt van 's menschen begeerig streven en daarmee van al zijn ellende.
De wagenmenner jaagt door het veld, en in zijn snelle vlucht voelt hij zich als behoorde hij bijkans niet meer tot de aarde.
Maar de wijze, die als een torenwachter uitkijkt, het geheel overziende, vermag hem nauwelijks te onderscheiden, en het is hem als kroop de wagen voort.
Zoo wil de mensch in zijn waan steeds meer beteekenen dan hij in werkelijkheid is, meer zijn dan een onzichtbaar stipje in het wereldal.
Maar het Boeddhisme doet hem dien trots afleggen en leert hem zich niet meer te achten dan een atoom, dat willens of onwillens meegevoerd wordt in 's werelds loop.
| |
V.
Uit het voorgaande volgt als vanzelf, dat van eene persoonlijke onsterfelijkheid geen sprake zijn kan; zij is voor het Boeddhisme eene ongerijmdheid.
Eensdeels uit hoofde van verstandelijke besluiten, voortvloeiende uit de voorgedragen zielstheorie.
| |
| |
Want waar geen zelfstandige ziel bestaat, daar is ook geen plaats voor een zelfstandig voortbestaan der ziel.
En iets wat onophoudelijk in verandering is begrepen, kan onmogelijk in eene vaste gedaante eeuwig voortbestaan.
Zoo zijn wij slechts voorbijgaande verschijnselen als eene rimpeling op het watervlak.
Maar anderdeels ook op moreele gronden is de aanneming eener persoonlijke onsterfelijkheid te verwerpen.
De Boeddhistische lijdenstheorie toch sluit de wenschelijkheid uit van een eeuwig voortbestaan, doet den prikkel tot een verlangen daarnaar ontbreken.
Nu is welbekend de wensch veelal de vader der gedachten. Vandaar des Christens hoop op en verzekerdheid van een eeuwig leven.
De Indiër daarentegen heeft een ander ideaal voor oogen; bij hem is dit niet belichaamd in een voortbestaan maar in een absolute rust, een algeheele bevrijding van persoonlijke levensdrang.
Daarenboven, de hoop op persoonlijke onsterfelijkheid is in wezen niet anders dan een vorm van egoïsme, dat zich uitstrekt tot over het graf, een hechten aan eigen bestaan en aan voortzetting van persoonlijk leven.
Dit nu is in lijnrechten strijd met de moraal van het Boeddhisme.
Want deze leert, naar wij zien zullen, dat juist de wensch naar persoonlijk voortbestaan dient te worden afgeschud als eene dwaling en als een voor 's menschen zedelijke ontplooiïng hinderlijke keten.
| |
VI.
Is alzoo eene persoonlijke onsterfelijkheid onaannemelijk, wèl bestaat er een moreele onsterfelijkheid.
Deze vindt hare belichaming in de zoogenaamde Karma-leer.
Volgens deze is de wet der causaliteit onvergankelijk en onveranderlijk.
Die wet is het, welke alomgeldig het gansch heelal beheerscht in al zijn verschijningsvormen.
| |
| |
Geen enkele uitzondering op haar is mogelijk; hare werking te ontvlieden is ondoenlijk.
Die onverbiddelijke causaliteit nu wordt door de Karma-leer toegepast op moreel gebied.
Want ook in de zedelijke wereld heerscht de meest strenge noodzakelijkheid, die door niets valt te keeren.
Wat de mensch zaait, dat zal hij ook oogsten.
Nooit ofte nimmer vermogen wij de gevolgen onzer daden te ontkomen, ‘niet in het luchtruim, noch der zeeën diepten; niet in het diepst verborgen hol, noch ergens elders in de wereld.’
Alle pogingen daartoe zijn ten eenenmale vruchteloos; en noch smeekgebeden, noch berouw vermogen het eenmaal gebeurde ongedaan te maken of deszelfs gevolgen op te heffen.
Ten allen tijde heeft de mensch zich afgevraagd: vanwaar het leed en vanwaar het kwaad?
Ook voor den godsdienstige blijven zonde en leed een mysterie, weinig te rijmen als deze vallen met de almacht en de algoedheid Gods.
Daarnevens rijst voor dezen een tweede vraag, namelijk deze: Waarom, gegeven eenmaal dat kwaad en leed bestaan, heerscht er geen evenredigheid tusschen deugd en geluk, tusschen zonde en smart? Hoe toch valt de ontstentenis daarvan, de schrille tegenstellingen die hier heerschen, te rijmen met een rechtvaardig God?
Maar ook afgezien van elk Godsgeloof en elke Godsvoorstelling, komt het in ons levend rechtvaardigheidsgevoel in opstand tegen onze waarneming en vraagt het eene vergelding als wij hier op aarde niet verwezenlijkt zien.
Het Boeddhisme nu zoekt aan de eischen van dat rechtvaardigheidsgevoel tegemoet te komen door zijn Karma-leer.
Op den duur toch zal volgens haar de deugd steeds haar belooning, het kwaad zijn bestraffing vinden, zij het dan al niet in dit leven, dan toch in toekomstige levens.
Want zelven als persoonlijkheid gaan wij wel ten gronde, maar ons moreel bestaan vindt zijne voortzetting in na ons komende individuen, als een soort van zedelijke wedergeboorte.
| |
| |
Het is als eene vlam, die aan eene andere wordt aangestoken, als de opeenvolgende leeftijden in eens menschen leven.
De vlam is eene andere vlam en toch dezelfde vlam; in elken volgenden leeftijd is men een andere persoonlijkheid en toch ook dezelfde persoonlijkheid.
| |
VII.
Deze theorie, hoe verheven ook, geeft niettemin aanleiding tot zekere bedenkingen.
Wij zagen vroeger, dat er na den dood geen voortzetting of identiteit van bewustzijn plaats heeft.
Maar alsdan is moeilijk in te zien hoe eene identiteit van persoonlijkheid zou kunnen worden aanvaard.
En indien deze vervalt, hoe kan er dan sprake zijn van een later persoonlijk lijden ten gevolge van onvolkomenheden in vroegere existenties.
Hoe kan men dan verwachten, dat de Karma een prikkel zal vormen tot deugdbetrachting, tenzij men zich plaatst op een standpunt van onbegrensd altruïsme ter wille van komende geslachten, die niet eenmaal zich het verband met ons bewust zullen zijn.
Een tweede bedenking is deze: uitgegaan wordt van de hypothese, dat waar lijden gevonden wordt, dit noodwendig wijst op een voorafgaande schuld in vóórlevens.
Maar teveel wordt hierbij het collectieve lijden teruggebracht tot een individueel lijden. Het individu wordt teveel beschouwd als een moreele eenheid, te weinig als deel van een grooter geheel, in dien zin dat wèl zijn deugd en ondeugd noodwendig vruchten zullen dragen, maar dat daarom nog niet hijzelf die behoeft te plukken, hijzelf behoeft te lijden of te genieten voor wat hij deed.
Zeer zeker worden de zonden van een voorgeslacht gestraft aan een nageslacht, maar niet in dien zin dat elke persoonlijke misdraging zich wreekt aan één enkel bepaald individu.
Dit alles neemt niet weg dat, ook al worden niet alle logische
| |
| |
bezwaren en moeilijkheden erdoor opgeheven, de karmaleer een hooge berusting vermag te schenken, de rechtvaardigheidsbehoefte van velen vermag te bevredigen, en dan ook overgenomen is in de huidige theosophie met hare reïncarnatieleer.
Voortgesproten uit de waarneming van het lijden van rechtvaardigen, het genieten van boozen, leert zij eene vergelding ook zonder vergelder.
Zij is een leer, uitgedacht ter geteugeling der zelfzucht, tot drijfveer voor zedelijke gedraging, tot kweeking van berusting in lotsbedeeling.
Maar zij blijft met dat al niet anders dan eene onbewijsbare hypothese; een leerstuk, voortvloeiende uit zedelijke, niet uit strikt verstandelijke overwegingen, en uitgaande van de juistheid onzer inzichten omtrent rechtvaardigheid, onzer zedelijke beoordeeling en onderscheiding van goed en kwaad.
Maar het staat te bezien of deze wel eene kosmische waarheid vertolken, geldig voor het heelal in zijn geheel; en of niet 's werelds loop is geregeld op een gansch andere wijze dan ons beperkt doorzicht zich dien opbouwt, zonder zich te richten naar de voorstellingen die wij menschenkinderen ons er van believen te vormen.
| |
VIII.
Keeren wij terug tot de uiteenzetting der Boeddhistische wijsbegeerte.
Grondelement van deze is het lijden of dukha; dáárin is de geheele leer als geconcentreerd.
Want dit leerstuk omvat alle andere, ‘gelijk het voetspoor van den olifant dat van elk ander wezen.’
Slechts één ding, zegt Boeddha, verkondig ik u, heden als gisteren: het lijden en deszelfs vernietiging.
Want het lijden is als een gezang, dat ons allen eeuwig in de ooren ruischt.
Slechts voor hem dus, die het leven als een lijden opvat, kan de Boeddhistische leer waarde hebben, slechts door hem kan zij aanvaard worden.
| |
| |
Voor hem daarentegen, die het leven niet als zoodanig inziet, is zij eene ongerijmdheid.
| |
IX.
Welke nu is de bron en oorzaak van al dat lijden.
Zij is te zoeken in de tanha of levensdorst, in het begeertevol streven naar genietingen, naar macht, naar bestaan.
Deze is het, die onder eindelooze zorgen en beslommeringen voert tot een onophoudelijk najagen van allerlei schijngenot en denkbeeldig geluk, welks bereiking slechts teleurstelling vermag te baren.
En in wezen is die onleschbare levensdorst terug te brengen tot een zoeken van, een bezigzijn met zichzelven, een egoïsme of liever egocentrisme, een overdreven waardehechting aan eigen persoonlijkheid en zelfbehoud.
Maar, naar wij zagen, volgens het Boeddhisme is eene zelfstandige individualiteit niet bestaande.
Het is dan ook in laatste instantie de onkunde of avya, die ons doet streven naar allerlei persoonlijke bestaansuitingen. Onze onkunde is het, die ons het onwerkelijke als werkelijk voortoovert; zij is het, die ons het waardelooze doet nastreven en daarmede grondoorzaak wordt van al onze ellende.
Vóór alles dus moet die onkunde, dat verkeerde inzicht bestreden worden, wil eene verlossing van het lijden mogelijk zijn.
| |
X.
Groote verschilpunten treffen wij hier aan met het Christendom.
Hier toch wordt het lijden voorgesteld als een straf voor zonde; niet slechts voor eigen zonde, maar ook voor die van het voorgeslacht: erfzonde, waarmede wij van onze geboorte af aan belast zijn, maar waarvoor zij toch boete moeten doen en genade ontvangen.
Het lijden verder wordt hier tot een middel ter verbetering en zedelijke volmaking, een noodwendig stadium in het aardsche tijdperk ter bereiking van latere hemelsche zaligheid.
| |
| |
In het Boeddhisme daarentegen vloeit het lijden voort uit het leven zelf, is het een noodwendig bestanddeel van elk streven, hangt het 't leven aan als de gloed het vuur, de vochtigheid het water.
Het lijden is een uitvloeisel van de ijzeren wet der oorzakelijkheid, niet van een schuld in Christelijken trant d.i. van een zonde in den zin van opstand tegen God.
In plaats van het theologisch-metaphysisch begrip zonde treedt het realistisch-psychologisch begrip lijden.
Gelijk bekend, vinden wij een soortgelijke leer bij Schopenhauer.
In zijn ethiek vertoont diens wijsgeerig stelsel de grootste overeenkomst met de Indische, aan welke voor een groot deel de elementen ontleend werden.
Ook bij hem draagt alle lust slechts een negatief karakter, in zooverre deze niet anders zijn kan dan eene opheffing of bevrijding van eene voorafgaande smart d.i. van een positief lijden, voortvloeiende uit het streven naar het nog niet bereikte begeerde.
Ook hier is alle lijden een gevolg van een voluntaristisch gedachten levenswil, aan welken het intellect is onderworpen dat eerst secundair een rol speelt.
Die blinde wil is het, die ons nimmer met rust laat, ons voortdurend voortzweept en steeds een schijngeluk doet najagen.
| |
XI.
Zien wij thans welken weg ons het Boeddhisme wijst ter opheffing van dat lijden.
Die opheffing kan slechts door onszelven bewerkstelligd worden, door eigen krachtsinspanning, niet door eenige acte van genade, noch door de werkzaamheid van iemand anders, wie ook.
Verlossing van het lijden is slechts te vinden in eene uitdooving der begeerten. Want wie den levenslust bedwingt, diens kwalen glijden van hem af gelijk de dauwdruppel van het lotusblad. Zijn ziel komt niet meer in oproer, gelijk een klok die in stukken sprong geen stormgelui meer van zich afgeeft. Geen leed vermag hem te treffen, evenmin als een naaldspits vermag door te dringen in een zaadkorrel.
| |
| |
Slechts door wegneming van zijn ware oorzaak is het lijden op te heffen, namelijk door verloochening der persoonlijkheid die de wortel is van alle kwaad.
Die verloochening toch gaat parallel met opheffing van lijden; beide zijn onafscheidelijk samen verbonden.
M.a.w. er moet gestreefd naar eene opheffing van elk individueel willen, gegrondvest als dit is op den waan der ik-voorstelling.
Alle begeerte moet worden uitgedoofd als wortelend in wanbegrippen, uitgebluscht ook alle hartstochtelijke aandriften en gemoedsbewegingen, die slechts leed kunnen baren.
Hetzelfde geldt ook van de liefde. ‘Wie honderdvoud liefheeft, heeft ook honderdvoud leed; slechts wie liefde en haat niet kent, is bevrijd van boeien. Waar niets dierbaar is, ontstaat geen verdriet; gelukkig en onbekommerd daarom zij, die in de wereld niets dierbaars hebben.’
Uit dit alles volgt eene aanprijzing der onaandoenlijkheid of ataraxie.
Immers is deze eenmaal bereikt, dan kan geen leed meer vat op ons hebben.
Ook van Boeddha zelf wordt nimmer verhaald dat hij lachte of weende; in tegenstelling van Jezus, die toornde over Phariseeërs en wisselaars en jammerde over zijn geliefd Jerusalem.
| |
XII.
De kroon op het werk der verlossing wordt gezet door het Nirvana.
Eerst wanneer wij dien staat bereikt hebben, zijn wij geheel ontkomen aan den eeuwigen maalstroom of Sansara, verlost van alle verdere wedergeboorte met haar telkens vernieuwde bestaansvormen, die alle steeds weer lijden baren.
De eenige ware bevrijding toch van leed is te vinden in ongestoorde rust; eerst daarmede houdt elke bron van lijden op.
Die geluksstaat nu is niet te bereiken door eene verkrijging der begeerde en nagestreefde dingen, maar alleen door een quiëtistisch niet-streven, een ontstentenis van alle begeeren. Eerst
| |
| |
langs dien weg blijft men bewaard voor verdere teleurstelling.
Het Nirvana vertegenwoordigt een staat van volslagen willoosheid.
Naar de mate deze bereikt wordt, verdwijnt alle hechten aan het leven, vervalt alle smart van scheiding enz.
Naar de mate de schijn van eigen bestaan tot ons besef is doorgedrongen, beseffen wij ook het waardelooze van alle begeeren en streven, leeren wij ware vrede en berusting kennen.
Naar die mate treedt rust in plaats van strijd, tevredenheid in plaats van begeerte, onaandoenlijkheid in plaats van hartstocht.
| |
XIII.
Hoe nu hebben wij ons dat Nirvana voor te stellen?
Veelvuldig is er over die vraag gestreden, want Boeddha zelf heeft daarop geen duidelijk antwoord gegeven, eene afdoende beslissing vermeden.
Het wezen van het Nirvana werd door hem inzonderheid omschreven door negatieve eigenschappen, bovenal gekenmerkt als een zielsstaat van rust; want vóór alles komt het aan op den geestestoestand waarin men verkeert.
De physieke dood treedt daarbij in beteekenis volkomen op den achtergrond; en hoe zeldzaam het ook wezen moge, de mogelijkheid is niet uitgesloten dat het Nirvana reeds tijdens het leven bereikt wordt.
In geen geval ook is de verwerving van het Nirvana te verhaasten door onnutte zelfkwelling of door zelfmoord; integendeel, die laatste geeft geen blijk van de gevorderde wilsuitblussching, maar is veeleer een der sterkste uitingen van wilsleven, waardoor de Karma niet wordt opgeheven, maar alleen eene wisseling van schouwtooneel wordt in 't leven geroepen en de bereiking van het Nirvana vertraagd.
| |
XIV.
Vatten wij het tot dusver besprokene in enkele weinige woorden samen.
Wij kennen slechts een reeks van schijngestalten.
Deze zijn eeuwig wisselend en voorbijgaand.
| |
| |
Ook de ziel is niet anders dan een veranderlijk samenstel van bewustzijnstoestanden.
Onze onkunde schept waanvoorstellingen omtrent onze persoonlijkheid en voert tot een onophoudelijk streven en begeeren.
Dat streven en begeeren voert tot een eindeloos lijden.
Dat lijden is slechts op te heffen door dooding van het wilsleven.
Zijn volkomen opheffing vindt het lijden in het Nirvana.
| |
XV.
Het Boeddhisme is niet in den eigenlijken zin des woords een godsdienst, waar het niet eenmaal het bestaan van een God predikt.
Evenmin is het een volledig wijsgeerig stelsel te noemen, waar het zich zooveel mogelijk onthoudt van alle metaphysica.
Bovenal en in de eerste plaats is het eene moraalphilosophie, eene levensbeschouwing, waarin intellectueele denkbeelden en religieuse sentimenten zijn dooreengeweven.
De moraal toch wordt van meer waarde en beteekenis geacht dan eenig ander deel van wijsbegeerte; elk weten slechts gewaardeerd in zooverre het middel is ter verlossing.
De metaphysische bespiegeling in één woord wordt achtergesteld bij de ethiek.
De moraal nu wordt opgebouwd niet op een gelooven, maar op een weten.
Ons geheele zijn toch is vrucht van ons denken: dáárin wortelen al onze woorden en daden.
Zedelijkheid en kennis worden in nauw verband gebracht. De eerste is onafscheidelijk van de laatste; deugd en het rechte weten zijn als twee kanten van éénzelfde verschijnsel.
Want onkunde is de bron van alle kwaad; zonde en leed berusten ten slotte op dwaling en wanbegrip.
De bestrijding der onkunde dus in het doel der moraal, de doorziening van het juiste pad het eenig middel ter verlossing.
De willoosheid, die voor die verlossing noodig is, is nimmer te bereiken door eenige wilsdaad, - hetgeen eene ongerijmdheid ware, - zij kan slechts de vrucht zijn van een juist inzicht in het wezen en de waarde der dingen.
| |
| |
Bijgevolg is de deugd leerbaar, evenals bij Socrates.
Maar zij is slechts te bereiken door eigen krachtinspanning.
Geen bovennatuurlijke inspiratie, noch goddelijke hulp of bemiddeling vermogen haar tot stand te brengen: ook Boeddha zelf wordt niet voorgesteld als eene vleeschwording des woords, noch als een middelaar bij God, die vergeving van zonden zou vermogen te bewerkstelligen.
Ook hij is een mensch, van hoe groote volkomenheid ook; geen bovennatuurlijk wezen, slechts een alwijze raadgever, padvinder en zedelijke geneesmeester.
| |
XVI.
Evenals de Samkhya-philosophie, zoo is ook het Boeddhisme volstrekt atheïstisch.
Nergens wordt van een God gesproken of deze ter verklaring te hulp geroepen; nergens gewaagd van een goddelijke openbaring.
Het Godsbegrip is aan het Boeddhisme zóó ten eenenmale vreemd, dat het niet eens wordt bestreden, het Godsbestaan niet eens geloochend wordt.
Bijgevolg is er geen sprake van eene schepping in oud-testamentischen zin.
Evenmin van een goedertieren, liefhebbend Vader, die zou moeten vereerd en aangebeden worden.
Bij de absolute causaliteitswet en Karmaleer is voor eenen zoodanige geen plaats: hij ware gedoemd tot eene volstrekte onwerkzaamheid en machteloosheid.
Een willekeurig ingrijpend God toch ware in onverzoenlijken strijd met alle vaste wetmatigheid.
Zoodoende is er ook geen sprake van eenige gebedsverhooring, die noodwendige gevolgen zou vermogen af te wenden.
Te meenen dat men daardoor 's werelds loop zou kunnen wijzigen, ware even dolzinnig als te meenen dat men den tegenoverliggenden oever eener rivier tot zich zou kunnen doen overkomen.
In 't algemeen is het Boeddhisme eene leer vol ontkenningen of negaties: geen God, geen zelfstandigheid, geen persoonlijke on- | |
| |
sterfelijkheid, geen geloof, geen openbaring, geen gebedsverhooring.
Maar door de ontstentenis van alle met het verstand in botsing komende ongerijmdheid en leerstelligheid, kenmerkt het zich door groote verdraagzaamheid.
Daardoor ook, zich onthoudend van onbewijsbare metaphysische leerstukken, komt het niet in strijd met de wetenschap.
Het predikt eene causaliteit en eene evolutie, waarin in nuce de wet van het behoud van kracht als ligt opgesloten; en in zijn phaenomenalisme en zielsleer sluit het zich in voorstellingen en uitkomsten aan aan de moderne psychologie en het positivisme.
| |
XVII.
De Boeddhistische leer draagt een sterk pessimistisch karakter.
Trouwens ook in het oorspronkelijk Christendom vinden wij een zeer donkeren kijk op het leven: ook hier vindt men een diep doordrongen zijn van de onvolkomenheden dezer wereld, wordt gesproken van een aardsch tranendal en het zwaartepunt verlegd naar een leven hiernamaals, waartoe dit aardsche leven slechts is voorbereiding.
In alle godsdiensten zetelt een pessimistische achtergrond, een onbevredigd zich gevoelen met het heden, een hunkeren naar een betere toekomst.
Toch ware het verkeerd de Boeddhistische lijdensleer te vereenzelvigen met een melancholisch, oppervlakkig, emotioneel duisterzien.
Maar wèl behelst zij een gansch andere levensbeschouwing dan die der Classieken, zooals deze haar hoogtepunt bereikte in Griekenland's bloeitijd.
Hier toch werd het leven aangemerkt als iets schoons en goeds, bezien als iets begeerenswaardigs, en werden de beschikbare genietingen niet versmaad.
Hier ook heerschte een cultus der persoonlijkheid, een uitleven van de in deze vervatte krachten, een beoefening van uitgezochte levenskunst.
| |
| |
| |
XVIII.
In verband met zijn pessimistische levensvisie staat het passief karakter der Boeddhistische moraal.
Deze bestaat meer uit verboden, dan uit geboden; en een actief optreden wordt niet door haar gepredikt noch aangemoedigd.
Integendeel, de voortreffelijkheid die zij voorstaat, bestaat veeleer in een zich onthouden; en de hoogste zaligheid, die te bereiken valt, wordt gezocht in eene berustende ontstentenis van alle streven.
Wij hebben hier te doen met een fundamenteel onderscheid tusschen de Oostersche en de Westersche levensbeschouwing, een onderscheid dat zeer zeker samenhangt met verschillen in klimaat en temperatuur, bodem en levensverhoudingen.
Bij ons Westerlingen een levensdrift, die zich uitspreekt tot in het geloof in een leven hiernamaals, welk geloof voor de menigte zelfs wordt tot hoeksteen van het zedelijk gedragen.
Bij den Indiër daarentegen een ideaal van zelfoplossing, van opgaan in het Al, van verlies van elk persoonlijk bestaan.
Vandaar zijn onverschilligheid voor maatschappelijke vraagstukken, zijn gemis ook aan historischen zin.
Want liever dan met de steeds wisselende werkelijkheid, houdt hij zich bezig met den ondergrond der dingen, die niet afhankelijk is van allerlei toevallige stroomingen en omstandigheden.
Hetzelfde vinden wij bij Schopenhauer: ook voor hem is de geschiedenis niet anders dan een wetenschappelijk waardelooze reeks van gebeurtenissen, die slechts een eindelooze herhaling vormen van hetzelfde onder wisselende namen en vormen.
| |
XIX.
Gelijk gezegd, het Boeddhisme voert tot overpeinzing, tot medelijden en vredelievendheid, maar niet tot actie, niet tot eene ontplooiïng van individueele werkzaamheid ten dienste van het algemeen welzijn.
| |
| |
Hier staan wij voor eene ondempbare klove tusschen het Oosten en het Westen. Onwillekeurig rijst daarbij de vraag, welke van beide opvattingen als juister te verkiezen is, de vraag of niet in menig opzicht de kalme, beschouwende, zielsrust aanbrengende levensvisie van den Oosterling de voorkeur verdient boven het koortsachtig verhitte en gejaagde leven van ons Westerlingen, dat telkens nieuwe behoeften schept, nieuwe begeerten kweekt en den mensch met al zijn beschaving en verfijning gevoeliger maakt voor lijden.
Maar welk antwoord wij op die vraag ook geven, op straffe van isolement en uitstooting moeten wij willens of onwillens mede op den eenmaal ingeslagen weg. In onze maatschappij is het Boeddhistisch ideaal niet te verwezenlijken.
Ten slotte zouden wij nog kunnen treden in eene vergelijkende waardeering van het Boeddhisme en het Christendom.
Evenwel deze ware hier niet op hare plaats.
In alle godsdiensten der aarde en in de uitbeelding die zij verkrijgen in den loop der tijden, vinden wij eene weerspiegeling van 's menschen idealen, eene vertolking van zijn gemoeds-behoeften al naargelang van tijd, plaats en afkomst.
Waartoe dan zoude het dienen Boeddhisme of Christendom af te breken ter meerdere glorie en ophemeling van den mededinger?
Zoo iets is inderdaad noch nuttig noch wenschelijk.
Daartoe toch hebben beide een te gewichtige en onmisbare rol vervuld in de geschiedenis der menschheid; daartoe ook eenerzijds te veel trekken gemeen, terwijl zij anderzijds weer elkander aanvullen in de volledige uitbeelding van 's menschen godsdienstig zieleleven. Slechts hij, die vervuld is van bekrompen fanatisme en van haatdragendheid jegens andersdenkenden, is in staat den godsdienst van anderen te verketteren en te verguizen; de ware wijze is bescheidener en verdraagzamer: hij erkent de betrekkelijke waarheid in alle geestelijke stroomingen en tracht aan elk dezer recht te doen wedervaren.
|
|
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd