Internationale Neerlandistiek. Jaargang 2008

[p. 2]

[Internationale neerlandistiek mei 2008]

Jeroen Dewulf
‘Wanneer ik dronken ben, word ik vreemdeling’
De identiteitsproblematiek van Tip Marugg in multicultureel perspectief

In 1991 pleitte wijlen André Lefevere op een congres voor neerlandici in Berkeley voor een versterkte interesse in de extramurale neerlandistiek voor de Antilliaanse en Surinaamse literatuur. Hij vestigde er toen al de aandacht op dat de discussie omtrent de identiteitsproblematiek in een multiculturele context een belangrijk onderzoeksthema in de neerlandistiek zou worden.¹ Met de dood van Tip Marugg verloor deze literatuur in april 2006 één van haar grootste schrijvers. Wie vandaag zijn eersteling Weekendpelgrimage uit het jaar 1957 herleest, is verrast dat vragen die vandaag zo prominent aanwezig zijn in wat we - bij gebrek aan een betere term - ‘migrantenliteratuur’ plegen te noemen, toen al door deze Antilliaanse schrijver gethematiseerd werden. Op het eerste gezicht lijken Maruggs romans niet veel meer dan wat filosofische overpeinzingen in een exotisch kader, maar achter het tragische lot van de ik-figuur schuilt een diepgaande maatschappelijke problematiek. In navolging van Lefevere wil ik op basis van een analyse van Maruggs werk aantonen dat een historisch-sociologische interpretatie van Nederlandstalige Caribische literatuur het inderdaad mogelijk maakt om de tegenwoordig zo immens populaire multiculturele identiteitsproblematiek binnen de neerlandistiek in een bredere context te plaatsen. Meer docentschappen neerlandistiek in het buitenland bieden in hun programma een cursus postkoloniale literatuur over Indonesië aan, waar vaak ook studenten (Zuidoost-)Aziatische studies interesse voor tonen. Tijdens de laatste ivn-congressen werd er terecht op gewezen dat er ondertussen voldoende studiemateriaal over Suriname en de Antillen bestaat om daar een cursus Nederlandstalige Caribische literatuur en cultuur aan toe te voegen.² Niet alleen vormt een dergelijke cursus een verrijking voor de neerlandistiek extra muros, ook krijgen we hierdoor de kans om een interdisciplinaire brug te slaan naar vakgroepen waar neerlandici zelden contact mee hebben zoals Latijns-Amerikaanse of Afro-Amerikaanse studies.

‘De Antilliaan is een migrant’, schreef Wim Rutgers in zijn Antilliaanse anthologie Tropentaal (16). Migratie vormt inderdaad een essentieel element in de

1 André Lefevere: ‘[I would recommend the study of] Dutch writers from the Caribbean, because they can give a peculiar Dutch slant to the problem of colonization and decolonization, cultural hegemony and multiculturalism (...)’ (1993, 68).

2 Zie hiervoor L. Gobardhan-Rambocus en A.N. Paasman op het ivn-congres in Leuven (2000), B. Paasman op het ivn-congres in Groningen (2003) en de ochtendsessie ‘Nederlands in het Caraïbische gebied’, georganiseerd door L. Gobardhan-Rambocus, E. Mijts, B. Paasman, S, Sitaldin en W. Rutgers op het ivn-congres in Gent (2006).

[p. 3]

Caribische identiteit. Op Sint-Maarten, bijvoorbeeld, is meer dan 70% van de bevolking niet van dit eiland afkomstig. De traditionele metafoor van een volk, een taal of een cultuur in de vorm van een boom, vast geworteld in de vaderlandse bodem, is er daarom ook onbruikbaar. Lange tijd was men geneigd om dit als een gemis te beschouwen, maar terwijl Antillianen vroeger jubelden over elk beetje interesse uit Europa, zijn het tegenwoordig westerse intellectuelen die dankbaar gebruik maken van Caribische denkmethodes. Dankzij de mondialisering zijn we immers in zekere zin allemaal Antilliaan aan het worden. In navolging van wat Gilles Deleuze en Félix Guattari in Rhizomes een ‘nomadische identiteit’ hebben genoemd, gebruikt men in de Caraïben de metafoor van de mangrove ter illustratie van wat als het wezen van de Caribische identiteit wordt beschouwd: een tropische wortelboom die stelselmatig nieuwe stammen ontwikkelt en daardoor voortdurend in beweging is. Identiteit dus als een ‘perpétuel processus’, zoals de Martinikaanse auteur Éduard Glissant dit eeuwigdurende creoliseringproces heeft genoemd.

Deze ‘nomadische’ identiteit vinden we ook terug bij de schrijver Silvio Alberto - ‘Tip’ - Marugg, die in 1923 in de wijk Otrabanda in Willemstad werd geboren. Zijn beide ouders waren weliswaar Curaçaoënaars, maar zijn vader was van Zwitserse afkomst, terwijl zijn moeder in Venezuela was opgegroeid. De familienaam Marugg stamt uit het plaatsje Klosters in het kanton Graubünden. Tegenwoordig is dit Bündnerische stadje in de buurt van Davos een luxueus skiresort, maar in de negentiende eeuw heerste er bittere armoede. Onder de vele duizenden die toen naar Amerika emigreerden, hadden sommigen de Caraïben als eindbestemming. Van hun nakomelingen zouden er enkele een wezenlijke invloed op de literatuur uitoefenen, want naast Marugg zijn ook de Bonairiaan Cola Debrot, de Curaçaoënaar Pierre Lauffer en Edgar Mittelholzer, de bekendste romancier van Guyana, nazaten van Helvetische emigranten.

Taal en stijl

Maruggs moeder sprak geen Nederlands. Thuis werd Papiaments en Spaans gesproken.³ Zoals bij veel schrijvers voor wie het Standaardnederlands niet de moedertaal is (denk aan Benali, Bouazza en niet zelden ook Vlaamse dialectsprekers), kenmerkt Maruggs literatuur zich door een barok, bijna maniëristisch taalgebruik. Critici waren vaak geneigd om zijn woordgebruik en schrijfstijl in contextuele zin vanuit het milieu van herkomst te verklaren. Zijn stijl werd stelselmatig als kleurrijk, grillig, fel, exotisch, tropisch, zelfs als ‘on-Nederlands’ gekenmerkt.⁴ Marugg voelde zich daar behoorlijk ongemakkelijk bij. Hoewel toen de uitdrukking ‘knuffelallochtoon’ nog niet bestond, is dat misschien wel het meest geschikte woord om de irritatie weer te geven die uit een interview met Jos de Roo blijkt: ‘Ze denken in Holland zeker: weer een inboorling die lezen en schrijven geleerd heeft, dat is toch al heel mooi.’

Marugg heeft een duidelijke voorkeur voor de monologue intérieur. Hij gebruikt het Nederlands niet primair als een taal om te praten, maar om gedachten en gevoelens onder woorden te brengen. Pim Heuvel en Freek van Wel mogen in

3 Marugg heeft ook gedichten in het Papiaments gepubliceerd. Een aantal ervan werden door zijn nicht Enid Hollander op muziek gezet. Voor een bespreking hiervan, zie: Igma van Putte-De Windt (1991). Maruggs laatste werk was de uitgave van een woordenboek met erotische uitdrukkingen in het Papiaments: Dikshonario Erotiko Papiamentu (1992).

4 Zie hiervoor bijvoorbeeld Kees Fens in 1958: ‘Het proza van Marugg heeft (...) een ongewoon-Nederlandse veerkracht en levendigheid. Het is vol grilligheid en kleurige felheid.’ Of Andries van der Wal en Freek van Wel in 1980: ‘De stijl van de beschrijving is als een groot magistraal schilderij van waarden in kleuren die alleen bij de Caribische mens passen’ (94). Wat het ‘on-Nederlandse’ karakter van het werk van Tip Marugg betreft, zie Wim Rutgers (1991, 376 en 379).

[p. 4]

Met eigen stem (1989) dan wel beweren dat hij ‘het fraaiste Nederlands [schrijft] dat hij vlekkeloos hanteert’ (136), het kan niet worden ontkend dat het schrijven bij Marugg duidelijk niet vanzelf gaat. Hij is een stilist, werkt traag, schrijft en herschrijft tot hij eindelijk het juiste woord te pakken heeft. Een goed woordenboek is daarbij al even belangrijk als een pen. Zijn liefde voor het woordenboek ging gepaard met een passie voor de bijbel. Vooral het boek Genesis, toen alles nog zo puur was, en de allesvernietigende Apocalyps konden Marugg boeien. Vandaar de vele archaïsmen, het metaforische woordgebruik⁵ en de profetische, hallucinatoire beelden zoals in het laatste hoofdstuk van De morgen loeit weer aan, als de auteur zijn eigen schepping weer in het Niets laat verdwijnen:

Hoge vloedgolven versplinteren de kusten en verzwelgen de steden en dorpen aan de kuststroken van de Zuid-Amerikaanse driehoek. Vissersboten, vrachtschepen en olietankers worden op het land geworpen; uit de tankers vloeit dik zwart bloed terug naar zee. Hoge muren water, slijk en steen stuiven van de berghellingen van het continent en verdelgen al wat leeft in de dalen. Het geluid van de insekten blijft aangroeien en overstemt het geraas van de grondverschuivingen en bergstortingen, een helse kakofonie nu die de trommelvliezen van alle overgebleven mensen en gewervelde dieren verscheurt. Roofdieren spoeden zich uit de wouden en stuiven in razernij aan op de bewoonde gebieden. Pijngeluiden van mens en dier weergalmen over het vasteland, maar geen die de ander hoort, omdat zij allen doof zijn geworden. Dan pas zwijgen de krekels en de sprinkhanen en samen met de kevers en de oorwormen en de kleurloze springstaarten storten zij zich op de leeglopende bossen, waar zij al het groen verslinden (1988, 139 e.v).

Deze drang naar zuiverheid die in zijn uiterste consequentie naar de totale vernietiging leidt, hangt nauw samen met Maruggs cynische kijk op de wereld. Net zoals de Duitse geograaf Alexander von Humboldt in zijn beschrijving van Latijns-Amerika telkens weer een panoramisch uitkijkpunt opzoekt waarop hij een Europese harmonie in de natuur der tropen projecteert, heeft ook Marugg een voorliefde voor bergtoppen en rotskliffen van waar een harmonische blik zonder storende menselijke aanwezigheid mogelijk is. Toch eindigen ook daar de fantasieën van de ik-verteller over een prekoloniale zuiverheid steevast in bittere ontkenning en ironie:

In idiote momenten heb ik soms het verlangen dat er sneeuw viel. Dat alle dingen op het eiland gehuld zouden worden in een dunne laag blanke sneeuw, die alles tot in de kern zou verkoelen. Daarna moet de tropenzon verschijnen en de sneeuw langzaam doen verdwijnen. Even zou dan alles behangen zijn met kille guirlandes van koude, glinsterende juwelen. Daarna zou alles droog en nieuw en schoongewassen

5 Voor het taalgebruik in de romans van Tip Marugg verwijs ik naar het hoofdstuk ‘Van aanloeien tot zielstuimel’ dat door Pim Heuvel in Drie Curaçaose Schrijvers in veelvoud (1991) werd geschreven. Hij onderzoekt daarin het gebruik van archaïsmen (mierse, sijfelen of malinger), originele woordverbindingen (kokosnotenmentaliteit, zielstuimel en tongkijkersdomein), metaforisch taalgebruik (‘De eenzaamheid uit je hoofd laten sijpelen’), poëtische welluidendheid (‘die warme, zware uitwaseming’) en papiamentismen (plooien in plaats van rimpels). Daarnaast zou men nog op het religieus getinte, archaïsche maar ook dialectaal gekleurde taalgebruik van de Fraters van Tilburg kunnen wijzen, dat in het Sint-Thomascollege werd gebruikt. Het is zeker geen toeval dat in de Straten van Tepalka bij de ziekenzalving de woorden ‘Als 't klokje van Rome slaat, blijfde zó staan’ worden gebruikt (35). Niet iedereen kon dit archaïsch woordgebruik waarderen. Harry Theirlynck, bijvoorbeeld, had het over een ‘soort oubollig missiepater-Nederlands’ (21).

[p. 5]

zijn. Maar dit is natuurlijk een idiote gedachte. Trouwens ik heb nooit sneeuw gezien (1958, 103).

Typerend voor Maruggs romans is dat de vertelde tijd heel kort is. In Weekendpelgrimage en De morgen loeit weer aan is dat welgeteld één nacht, terwijl De straten van Tepalka eigenlijk één lange hallucinatie is. Ook de fysieke ruimte is klein en blijft meestal beperkt tot de eigen woning, de auto, de bar of het bed. Handelingen zijn net zo zeldzaam als dialogen, maar het gebrek aan intrige wordt gecompenseerd door een strakke structuur. Elk hoofdstuk lijkt een verhaal op zichzelf, maar wat op het eerste gezicht een aaneenschakeling van willekeurige spiegelingen, flashbacks en contrasten lijkt, blijkt bij een zorgvuldige analyse een perfect gesloten geheel te vormen.⁶ Opvallend is de cyclische structuur, waarbij in het laatste hoofdstuk weer bij het begin van de roman wordt aangesloten. In het geval van Weekendpelgrimage kon Harry Theirlynck zelfs aantonen dat wie een lijn trekt tussen de verschillende bars die door de ik-figuur in de loop van het verhaal bezocht worden, het beeld van een rozenkrans ziet verschijnen (22). En dat net in een roman waarin een auteur met zijn christelijk verleden afrekent!

Deze verstopte contradictie verwijst naar een ander kenmerk van Maruggs stijl: het constante wisselspel van tegenstellingen als zwart-blank, licht-donker, liefde-haat, dag-nacht, dat in zijn extreme vorm herinneringen oproept aan Harry Mulisch' coincidentia oppositorum. In het geval van Marugg weerspiegelt dit dualisme in de eerste plaats de gespletenheid van de blanke ik-figuur op een tropisch eiland met een zwarte meerderheid:

Of zou de boom mij toeroepen: Wat zoek je hier? Je hoort niet thuis op dit eiland. Als je over straat loopt, doet de sterke wind je lange haren in je gezicht vallen. Als je naar het strand gaat, brandt de felle zon je huid stuk en de zoutige damp die uit de zee opstijgt, doet je lippen barsten.
Of zou hij zeggen: Je bent een vriend en je bent thuis. Je houdt van de massale rotsklompen die op de avontuurlijkste wijze op de heuvelhellingen zijn gestapeld. Je houdt van het bulderen van de golven tegen de loodrecht uit zee oprijzende noordkust (1958, 165 e.v.).

Marugg geeft bijzondere aandacht aan de socio-historische context waarbinnen hij schrijft en is heel nauwkeurig met het verstrekken van historische gegevens. Dit staat evenwel in schril contrast met de onzekerheid die door het vertellerperspectief wordt gecreëerd. Alle romans worden immers vanuit het perspectief van een ik-figuur verteld die ofwel halfdronken of koortsig is, zodat de lezer nooit precies weet wat in de gedachtestroom van de verteller werkelijkheid en wat verzinsel is.

6 Zo roemt Wim Vogel in zijn recensie van De morgen loeit weer aan in Vrij Nederland de aangrijpende inhoud, de sobere, strakke, dwingende en evocatieve schrijfstaal, maar vooral ook de sterke en doordachte compositie.

[p. 6]

De heremiet van Pannekoek

Met de onlangs overleden Boeli van Leeuwen (1922-2007) en Frank Martinus Arion (^o1936), behoorde Tip Marugg tot de ‘grote drie’ van de Nederlandstalige Antilliaanse literatuur. Zijn roman Weekendpelgrimage, het verhaal van een lange nacht, waarin de held zich van kroeg tot kroeg sleept en daarbij het trieste lot van zijn eiland op tragische wijze herbeleeft, was het eerste werk uit de Nederlandse Antillen dat in het Engels vertaald zou worden. Het verscheen in 1960 bij de Britse uitgeverij Hutchinson onder de titel Weekendpelgrimage. Het werd geen verkoopsucces, net zomin als de Duitse vertaling van De morgen loeit weer aan (1988) dat in 1993 - het jaar waarin Nederland en Vlaanderen op de Frankfurter Buchmesse ‘gastland’ waren - onder de titel Auch Vögel sterben im Morgenblau bij de kleine uitgeverij Twenne Verlag in Berlijn verscheen.

Nochtans was het deze roman, waarin een oudere man in het gezelschap van zijn honden en een grote voorraad whisky op zijn leven terugblikt, die Marugg in Nederland bekend had gemaakt. Dit mede dankzij een nominatie voor de ako-literatuurprijs.⁷ Terwijl de interesse voor Weekendpelgrimage en het in 1967 verschenen De straten van Tepalka beperkt was gebleven tot een kleine kring van liefhebbers, belandde De morgen loeit weer aan onverwacht op de bestsellerlijst. Het ironische daaraan was, dat Marugg deze roman naar verluidt niet eens had willen uitgeven. Eenentwintig jaar lang had hij aan dat ene boek zitten schaven tot Maritza Eustatia, de bibliothecaresse van de Universiteit der Nederlandse Antillen, het bij een bezoek in haar handtas liet glijden terwijl de schrijver net zijn honden aan het opsluiten was. Thuis typte ze het manuscript over en stuurde het daarna zo snel mogelijk naar Maruggs uitgever in Amsterdam.⁸

Deze anekdote is maar een van de vele merkwaardige verhalen die over Marugg de ronde doen. Nadat hij in 1970 als journalist bij de public relations-afdeling van Shell vervroegd met pensioen was gegaan, leefde hij teruggetrokken van de buitenwereld in de westelijke helft van het eiland (Band'abou), bij het Landhuis Pannekoek. Zo kreeg Marugg al snel het etiket ‘heremiet van Pannekoek’ of ‘de dunste schaduw van het eiland’ opgeplakt en ontstond de mythe van de wereldvreemde poëet, die alleen met een goede fles whisky te benaderen was en dan bij voorkeur rond vijf uur 's middags, als de kater van gisteren al uitgeslapen en die van vandaag nog in de maak was.

Marugg zelf deed geen moeite om zijn reputatie als de Joseph Roth van de Nederlandse literatuur te ontkrachten. Integendeel, in zijn boeken cultiveerde hij zijn overmatig alcoholgebruik als ideale inspiratiebron, waarbij hij tot in details wist uit te leggen hoeveel blikjes bier je tussen de vele whiskyglazen door dient te drinken om niet te slap (van het bier), maar ook niet te agressief (van de whisky) te worden. De bedevaart waarop de titel Weekendpelgrimage een allusie is, voert de hoofdfiguur hooguit naar de heiligdommen van Koning Alcohol, waar niet wijwater maar whisky voor reiniging en loutering zorgt. Maruggs romans lijken dan ook op het eerste gezicht niet veel meer te zijn dan een reeks gedachtespinsels die in een roes zijn neergekrabbeld. In de schaarse interviews die hij bereid was toe te staan, deed hij er graag nog een schepje bovenop. In

7 De morgen loeit weer aan verscheen in februari 1988 bij De bezige bij in Amsterdam. Het boek stond zeven weken in de top-tien van Libris/vn en werd in hetzelfde jaar zes keer herdrukt. Hoewel Marugg favoriet was voor de ako-prijs, ging de onderscheiding uiteindelijk naar Geert Meijsing. Dit zorgde later voor een klein schandaal nadat gebleken was dat de zus van de winnaar in de jury had gezeten.

8 Dit is de manier waarop de ontstaansgeschiedenis van De morgen loeit weer aan in Drie Curaçaose schrijvers in veelvoud (1991) wordt beschreven. In werkelijkheid had Marugg al twee jaar vroeger toestemming gegeven aan zijn uitgever om deze roman te laten drukken. Het probleem was dus niet zozeer de uitgave van het boek als wel het stopzetten van de correcties (vgl. Sicking 1989, 1).

[p. 7]

een gesprek met Hans Vaders trok hij een parallel naar het Oude Testament, ‘waar het ook druipt van de sterke middelen’, omdat ‘alcohol de overtreffende trap van alles [is]’. En verder: ‘Drinken is een middel om jezelf te zijn. (...) Iemand die nadenkt over het leven (...) heeft alcohol nodig’ (Vaders 1979, 6 e.v.).⁹

Alcohol is bij Marugg geenszins een bron van plezier, maar heeft eerder de functie van pijnstiller. De grondtoon van zijn literatuur is dan ook allesbehalve vrolijk, want, zo schrijft hij in Weekendpelgrimage: ‘Wanneer ik dronken ben, pleeg ik altijd zelfmoord. Wanneer ik dronken ben, word ik vreemdeling; ik voel dan dat ik niet thuis hoor in de kring of de plaats waar ik mij bevind’ (121). Dit citaat brengt ons meteen bij twee andere sleutelwoorden die onvermijdelijk met het werk van Marugg in verbinding worden gebracht: dood en identiteit.

In alle boeken van Marugg is sprake van zelfmoord of toch minstens de poging daartoe. Zelfmoord wordt niet als een vlucht van het leven gezien, maar veeleer als een bekroning ervan, als ‘de meeste zuivere manier om een leven af te sluiten, waarvan de geboorte tegelijkertijd ook een terdoodveroordeling betekent’, zoals Marugg het ooit in een radio-interview met Rob van Olm verwoordde.¹⁰ In De morgen loeit weer aan wordt een natuurfenomeen met een gelijkaardige boodschap beschreven. De verteller beklimt er de Grote Berg en schildert hoe ‘vogels sterven in het ochtendblauw’:

[D]e vogels [stijgen] met een scherp gekrijs uit de toppen van de bomen op en rijzen met heftige bewegingen van de vleugels nagenoeg loodrecht naar omhoog. Hun gemeenschappelijk geluid in de vorm van korte doordringende kreten is over grote afstand hoorbaar. Plotseling strekken zij alle de vleugels, hun geschetter verstomt en even lijkt het alsof zij onbeweeglijk op één punt in de lucht blijven hangen. Maar reeds vliegen zij dan vooruit, recht op de rotswanden aan, het zonlicht blinkend op hun gele koppen en hardgroene vleugels. Even voor zij de stenen muur raken stijgen zij met een scherpe bocht weer omhoog, gaan rakelings langs de rotstoppen en verdwijnen in oostelijke richting, de nieuwe zon tegemoet. Maar drie of vier van de vogels remmen hun pijlsnelle glijvlucht niet af en schieten niet omhoog; zij blijven regelrecht aansuizen op de rotswand en slaan te pletter (21).

De verklaring voor deze merkwaardige vorm van zelfmoord ligt volgens de verteller bij de impotentie van oudere vogels. Doordat ze niet meer in staat zijn de paringsdaad te verrichten, nemen ze met een laatste daad afscheid van hun bestaan.

De gedachte, er niet (meer) bij te willen horen, loopt als een rode draad door het oeuvre van Marugg. Het is, zoals reeds aangegeven, in de eerste plaats een kwestie van ras en van de onzekerheid of blanken wel thuishoren op een tropisch eiland waar de felle zon zo door een blanke huid heen brandt - vandaar ook de titel van Maruggs dichtbundel uit 1976: Afschuw van licht. Deze isolatie bestond ook op religieus gebied. Terwijl de zwarte bevolking op het eiland bijna

9 Naar aanleiding van de dood van Tip Marugg besloot Hans Vaders om een verkorte versie van dit gesprek opnieuw te publiceren en van commentaar te voorzien. Het verscheen in het Antilliaans dagblad onder de titel ‘Een niet verdiend vonnis’.

10 Dit interview met Rob van Olm werd in 1988 uitgezonden. Een verkorte versie ervan is nog altijd op het internet te beluisteren, op: http://boeken.vpro.nl/personen/28076843.

[p. 8]

uitsluitend katholiek is, werd hij als lid van de blanke elite gereformeerd opgevoed. Toch besloten zijn ouders om hem naar school te sturen bij de fraters in het Sint-Thomascollege, waar hij - samen met een enkele joodse medescholier - van de godsdienstles uitgesloten bleef en daardoor ook op school een eenzaat bleef. Veel critici waren derhalve geneigd om de identiteitsproblematiek in het werk van Marugg uitsluitend vanuit diens eigen biografie te verklaren.¹¹ Sommige gingen daarbij zover dat ze de ik-verteller volledig met de auteur vereenzelvigden, zoals bijvoorbeeld Pim Heuvel in zijn bespreking van Marugg voor het Kritisch Literair Lexicon¹² of Alle Lansu in Het Parool¹³.

In zekere zin heeft Marugg daar zelf toe bijgedragen door meermaals het autobiografische karakter van zijn werk te benadrukken.¹⁴ Men had het daarom - in navolging van Cola Debrot (1985, 198) - over ‘tropisch existentialisme’ en meende in Marugg een exotische variant op Jan Walravens of Pierre H. Dubois te moeten zoeken.¹⁵

11 Zo meent ook Karen Hollander dat ‘het beeld van Marugg dat geschetst wordt door de publicisten grotendeels gebaseerd is op de hoofdpersonen die door Marugg zijn gecreëerd in zijn diverse boeken’ (370).

12 Pim Heuvel beschrijft Marugg daarin als een ‘blanke Curaçaoenaar (...) ontheemd op een eiland van negers, zonder dat hij in zijn werk het probleem aansnijdt dat de negers op Curaçao zich even goed ontheemd kunnen voelen.’ (7). Ook in Met eigen stem, dat Pim Heuvel in 1989 samen Freek van Wel uitgaf, vereenzelvigt hij het lot van de ik-figuur in Maruggs werk met dat van de auteur en schrijft bijvoorbeeld: ‘Zo is Tip Marugg een blanke die zichzelf ontheemd voelt omdat hij niet van Afro-Caraïbische oorsprong is en vreest in de nieuwe maatschappij niet opgenomen te kunnen worden.’ (136).

13 Zo beweert Lansu: ‘Veel is er over Tip Marugg niet bekend. Maar uit het weinige dat wij wel van hem weten kan met een gerust hart worden afgeleid dat de “ik” uit Weekendpelgrimage niemand anders is dan de schrijver zelf. Hetzelfde geldt voor de “ik” uit De morgen loeit weer aan (...).’

14 Vgl. interview met Cees Zoon in de Volkskrant over De morgen loeit weer aan: ‘Ja, dat boek ben ik voor negentig procent zelf. Natuurlijk mag je in de literatuur de hoofdpersoon niet met de schrijver identificeren, maar in dit geval is het wel zo’ (12).

15 Zie hiervoor bijvoorbeeld H.M. van den Brink (22) of Pim Heuvel en Freek van Wel, die een overeenkomst menen te zien tussen de ik-figuren uit de romans van Marugg met de figuur van Meursault uit L'Étranger van Camus (142).

Spiegelfunctie

Toch is er een verschil. Thema's zoals alcoholisme, zelfmoord en zuiverheid zijn zeker terug te voeren naar bepaalde aspecten in het leven van Marugg, maar ze zijn meer dan dat. Het is geen toeval dat hij er zelf op heeft gewezen dat journalisten stelselmatig de fout maakten om in een gesprek de bevestiging te zoeken van hun interpretatie van zijn werk. Zijn cynische commentaren over alcohol, vrouwen en zelfmoord, die journalisten gretig neerpenden, moeten dan ook met de nodige reserve bekeken worden.¹⁶ Zo heeft: Carel de Haseth erop gewezen dat Marugg buitenlandse gasten maar al te graag naar de mond praatte, ze daarna meer liet drinken dan goed voor ze was en uiteindelijk zoals de sluwe spin in de Antilliaanse Nanzi-verhalen om de tuin leidde.¹⁷

Het resultaat is dat men zich in de secundaire literatuur vaak zo sterk op de mens Marugg heeft geconcentreerd dat men de specifiek Antilliaanse context uit het oog verloor. Volgens P.H. Dubois, bijvoorbeeld, zijn de Antillen in Weekendpelgrimage ‘voor de essentie van de roman niet meer dan decor’ (vgl. Rutgers, 1996: 301). Daarbij vergeet hij dat de ik-figuur in Maruggs romans een spiegelfunctie heeft die moeilijk los kan worden gezien van de Antilliaanse maatschappij. De meest diepgaande interpretaties van Maruggs werk zijn dan ook te vinden bij critici die met de sociale en historische problematiek van de eilandengroep vertrouwd zijn. Terecht heeft Michiel van Kempen er in Surinaamse schrijvers en dichters (1989) op gewezen dat er inzake identiteit een levensgroot verschil bestaat tussen Europese auteurs en auteurs uit de postkoloniale wereld: terwijl Europeanen bij het woord ‘identiteit’ geneigd zijn om naar hun eigen navel te staren, is de navel bij postkoloniale auteurs verbonden met een navelstreng (61). Met andere woorden: Als postkoloniale auteurs over zichzelf schrijven, gaat het in de regel niet uitsluitend over een individu, maar over iemand die met een bepaalde groep, een volk of een cultuur verbonden is.

Ter illustratie kan hier het thema zuiverheid worden aangesneden. In zijn bespreking van Maruggs debuutroman verklaart Alle Lansu dit verlangen naar

16 Voorbeelden hiervan zijn: ‘Ik ben nooit getrouwd geweest. Ik heb de laatste weken wel een hond.’ Of: ‘De vrouw is het liefste wezen van de schepping, maar dan voor een half uur of voor drie kwartier’ (Vaders 1979, 7).

17 In een gesprek met zijn nichtje Karen Hollander ontkende Marugg dat hij als een kluizenaar zou leven. Hij wees erop dat hij deze mythe zelf in stand hield omdat het goed voor zijn public relations was (369).

[p. 9]

het zuivere en pure vanuit de seksualiteit en eenzaamheid van de (altijd ongetrouwd gebleven) Marugg. Ook J.M.J. Sicking gaat in zijn analyse van De morgen loeit weer aan (1989) op het thema zuiverheid in, maar hoewel hij aangeeft dat de persoonlijke visie van Marugg onlosmakelijk verbonden is met Curaçao, het Caribisch gebied en Zuid-Amerika, onderbouwt hij dit niet. Veelmeer interpreteert hij het begrip zuiverheid vanuit de (Europese, romantische) traditie van ‘het absolute, het eeuwige, het wezen en de oorsprong der dingen’ (5).

Daarbij onderschatten deze critici hoe belangrijk het woord ‘zuiverheid’ in een Latijns-Amerikaanse context wel is. In de eerste plaats wordt zuiverheid er met het prekoloniale verleden in verbinding gebracht. Deze traditie begon met Columbus, die zichzelf en de rest van de wereld er in zijn dagboek trachtte van te overtuigen, het paradijs te hebben ontdekt. Na hem zouden ook Vespucci, Raleigh en anderen Amerika als een cultuurloos continent vol natuurschoon presenteren, als een - letterlijk - Nieuwe Wereld, waar ook de (indiaanse) mens nog zoals bij het begin der schepping leeft: onbedorven, zuiver en in harmonie met de natuur. Het is geen toeval dat Marugg in zijn tweede roman het imaginaire Tepalka ergens in het Amazonegebied situeert, ‘omgeven door eeuwenoude bossen die in hun ondoorgrondelijk groen het geheim bewaren van een vergaan koninkrijk’ (123). Nergens is de mythe van de ongerepte natuur immers sterker dan bij het Amazonewoud. Tekenend daarvoor zijn uitdrukkingen zoals ‘fôret vierge’, ‘virgin forest’ of het Nederlandse ‘oerwoud’: ze verwijzen allemaal naar een natuurlandschap dat maagdelijk schoon en zuiver is gebleven. Deze paradijselijke visie hangt evenwel nauw samen met een gevoel van decadentie, dat in de eerste plaats met de koloniale overheersing, maar later ook met de nefaste gevolgen van wild kapitalisme, milieuvervuiling en massatoerisme wordt verbonden.

Op Curaçao associeert men dit verlies van zuiverheid steevast met de komst van Shell. De bouw van een raffinaderij voor de verwerking van ruwe olie uit Venezuela in 1916 zou het eiland immers definitief veranderen. De traditionele maatschappij werd erdoor uit het evenwicht gebracht en de bevolking diende zich in snel tempo aan een modern industrieel leven aan te passen. In Weekendpelgrimage wordt deze dramatische ingreep door het vellen van een machtige indju-boom gesymboliseerd. Niet toevallig zijn het Portugese werklieden die ‘naar de aanwijzingen van een zwetende Europese voorman in een kort wit broekje en met een enorme tropenhelm’ de eeuwenoude boom komen omhakken (137). Zij waren dan ook met vele duizenden vanuit het eiland Madeira naar Curaçao geëmigreerd toen Shell er een raffinaderij bouwde. De val van de indju-boom wordt als de eerste stap naar de decadentie van het eiland beschreven:

Na de indju volgden andere bomen en na de bomen kwamen nieuwe dingen: levensgrote reclameplaten aan de kant van de buitenweg, waarvan de schreeuwerige kleuren schril afstaken tegen het dorre landschap; een idioot klein kerkje aan de overkant van de haven met

[p. 10]

het idiote bordje ‘God is Liefde’ boven de deur; een vuile olielaag ging het binnenwater bedekken; de stranden werden mismaakt, zware trucks reden af en aan en haalden het zand weg; een zendstation werd gebouwd en hoge masten rezen uit de grond en brachten dat jaar zeer veel regen; honderden windmolens werden gebouwd die dag in dag uit het grondwater opzogen; de kibra-hacha bloeide niet meer. En de mensen volgende de nieuwe dingen, want het eiland was geen eiland meer (139).

Het verlies van een paradijselijke zuiverheid is ook het centrale thema van Maruggs In de straten van Tepalka. De ziekte van de ik-figuur weerspiegelt er in zekere zin de toestand van het hele Latijns-Amerikaanse continent:

Ergens in mijn binnenste knapt iets, mijn keelgat spert zich wagenwijd open en als bij een warme springbron wordt het lauwe spul met kracht naar buiten gespoten en slaat tegen het gaaswerk van het deksel en valt dan langzaam terug in de vorm van duizend dunne, glibberige stalactieten. Het houdt niet op. Ik blijf kotsen. Maar nu niet met zulk een geweld als bij de eerste orale ejaculatie. Nu borrelt het zure braaksel langzaam op, overvloedig, slijmerig, smerig, overspoelt mijn kin en keel en ik voel mijn borst en oksels nat worden van de korrelige vloeistof. In de kwijlvloed herken ik kleine deeltjes rijst en vlees en geroosterd brood. Dan lopen ook mijn neus en ogen vol (142).

Het braaksel, de urine, het zweet en fecaliën scheppen er een sfeer die doet denken aan de cynische woordspeling ‘América Latrina’: het zuiden van Amerika als de latrine van het rijke en machtige noorden. Het is dan ook veelzeggend dat El Indio, de enige figuur in deze roman voor wie het regenwoud nog echt een thuis is, uiteindelijk zelfmoord pleegt.

Daarnaast is zuiverheid in de Latijns-Amerikaanse traditie ook onlosmakelijk met rassenkwesties verbonden. ‘Limpieza de sangre’, zuiverheid van bloed, was een essentieel element in de Spaanse (en in mindere mate ook de Portugese) koloniale politiek. Wat vaak vergeten wordt, is dat de koloniale expansie door de Iberische koninkrijken als een directe voortzetting van de Reconquista werd beschouwd. De verdrijving van de moslims en later ook van de joden uit het Iberisch schiereiland had er tot een bijna obsessieve drang naar zuiverheid geleid. De afwezigheid van ‘vreemd’ bloed (van joden of moslims) werd een bepalende factor in de maatschappelijke hiërarchie: hoe ‘zuiverder’ het bloed, hoe voornamer de familie. Rassenmenging mag dan vandaag als een typisch kenmerk van Latijns-Amerikaanse culturen worden beschouwd, lange tijd was net in dat continent elke vorm van bloedmenging problematisch. Er bestonden tabellen die tot op 1/64ste de graad van bloedzuiverheid vastlegden en elke menging met indiaans of Afrikaans bloed betekende onverbiddelijk een stap terug in de hiërarchie van wat Michael Horowitz de ‘color-class pyramid’ heeft

[p. 11]

genoemd. Zo kon een mulattin (dochter van een blanke vader en een zwarte moeder) dankzij een relatie met een blanke man haar kinderen (quarterones) naar een hogere graad doen opklimmen, terwijl kinderen uit een relatie met een zwarte man (zambo's) nog dieper wegzakten dan zijzelf. Pas na de Eerste Wereldoorlog ging men langzaam anders aankijken tegen rassenmenging, waarbij het werk van sociologen zoals de Mexicaan José Vasconcelos Calderón (La raza cósmica, 1925) en de Braziliaan Gilberto Freyre (Casa grande e senzala, 1933) een baanbrekende rol zouden vervullen. Vasconcelos en Freyre stelden dat de promiscuïteit van de Iberiërs in hun kolonies tot het ontstaan van een nieuwe cultuur in de tropen had bijgedragen en dat daarom de kracht van het Latijns-Amerikaanse volk in de rassenmenging te zoeken was.¹⁸ Zij herinterpreteerden eeuwenlange mixofobie als mixofilie en huldigden de eens als dégénérés verachte ‘halfbloeden’ (mestiezen, mulatten) als het ras van de toekomst. Niet zonder naïviteit celebreerde Jorge Freyre Brazilië, dat pas in 1888 de slavenhandel had afgeschaft en nooit ook maar één enkele sociale maatregel ten voordele van de zwarte bevolking had getroffen, als het land dat dankzij ongebreidelde rassenmenging een probleem had opgelost, waar de rest van de wereld nog niet eens aan toe was. Op de Antillen ging de appreciatie van rassenmenging gepaard met de opkomst van wat men ‘Antillianiteit’ heeft genoemd, het besef van de waarde van de eigen, creoolse cultuur. 1943, het jaar waarin het driemanschap Julio de Palm, Pierre Lauffer en René de Rooy onder het pseudoniem Julio Perrenal een bundel met liederen in het Papiaments uitbrachten, geldt daarbij als het scharniermoment voor Curaçao.¹⁹ De invloed van Vasconcelos en Freyre is ook bij Marugg merkbaar. In Weekendpelgrimage bijvoorbeeld, waar de ik-figuur haar hoop voor de toekomst met ‘een sterke, jonge mulattengeneratie’ verbindt, ‘die het fysieke vermogen en vooral de psychische evenwichtigheid zal bezitten voor de opbouw van het eiland’ (41).

18 In historisch perspectief treffen we een gelijkaardige houding ten opzichte van rassenmenging bij Jan Gerhard Wichers aan, de enige gouverneur van Suriname (van 1784 tot 1790) die doelbewust een middenklasse van mulatten wilde promoten. Zijn stelling was, dat blank noch zwart een natuurlijke binding met Suriname voelt, wat bij mulatten anders zou zijn. Hij had daarom concrete - maar nooit uitgevoerde - plannen voor een zogenaamde ‘mulatten-kweek’: blanken dienden te worden gestimuleerd om kinderen bij zwarte slavinnen te verwekken, waarna deze van de eigenaar tegen een vergoeding van honderd gulden per kind de vrijheid zouden verkrijgen.

19 Het is dan ook tekenend dat net iemand als Pierre Lauffer grote moeite had met de opkomst van de Afrikaanse ‘Black Power’-beweging eind jaren vijftig. In een van zijn beruchte ‘Zo is Curaçao’-columns uit 1962 haalde de ‘Curaçaose Carmiggelt’ scherp uit naar de - in zijn ogen - artificiële herdenking van de opheffing van de slavernij door ‘mensen die (...) nog geloven dat het rassenspelletje goede vruchten afwerpt. (...). Ook iemand als Chris Engels verzette zich hiertegen en speelde rassenmenging, creolisering en Antilianiteit uit tegen ‘black power’: ‘Een palm gedijt goed in de Antilliaanse grond. Dat doet hij niet omdat zijn zaad uit Afrika werd meegebracht, maar omdat de Antilliaanse bodem hem voedt.’ (vgl. Wel, 479). Pas in 1975 zou Frank Martinus Arion zowel Lauffer als Engels indirect gelijk geven door in zijn roman Afscheid van de koningin niet alleen van de vorstin, maar ook van Afrika afscheid te nemen. En wel met de woorden: ‘Vroeger [dacht ik] vaak: Als ik ooit Afrika bereik ben ik eindelijk thuis. Daar is iedereen zwart als ik, val ik dus ook nooit meer op. En nu val ik hier toch op ondanks mijn kleur!’ (77f.).

Benauwd bewustzijn

Ook op de Nederlandse Antillen heeft bloedzuiverheid een essentiële rol bij de sociale hiërarchie gespeeld. Dit zeker bij de blanke elite op de eilanden, waar de segregatie door middel van de taal en de religie zelfs nog sterker werd benadrukt dan op het Latijns-Amerikaanse continent. De positie van de ‘shons’ (heren) op Curaçao, die in de boeken van Marugg centraal staat, kan dan ook niet los worden gezien van de rol die het eiland ooit speelde in de internationale slavenhandel. De oorspronkelijke reden voor de verovering van eilanden in de Antillen door de West-Indische Compagnie was de aanwezigheid van zoutpannen, maar tegen het midden van de zeventiende eeuw ontwikkelde zich vooral Curaçao tot een centrum van de internationale slavenhandel. In tegenstelling tot Suriname kende Curaçao zelf maar weinig grote plantages. Slaven werden in de eerste plaats als koopwaar beschouwd. Minderwaardige slaven die op de markt maar weinig zouden opbrengen, zogenaamde ‘manquerons’, werden meestal als huispersoneel ingezet. Wanneer ze niet voldeden, stuurde men ze als straf naar de zoutmijnen op Bonaire.

[p. 12]

Een gevolg daarvan was een duidelijke scheiding tussen de wereld van de heren en die van de slaven. Het Nederlands bleef de taal van de blanke elite, net zoals de gereformeerde kerk voorbehouden was aan de blanke bovenlaag. Blank zijn op de Antillen was dan ook iets helemaal anders dan blank zijn in Europa; het betekende in de eerste plaats: niet zwart willen worden. De standenstructuur die zo werd gehandhaafd was doordrenkt van de noodzakelijkheid om zich als blanke minderheid - als ‘protestant blanku’ - gescheiden te houden van de rest van de bevolking. Tekenend hiervoor is de liefdesrelatie tussen de ik-figuur in Maruggs Weekendpelgrimage en de mulattin Altagracia. Zij beseft dat hij nooit met haar zal kunnen trouwen vanwege het verschil in huidskleur. Jongens uit voorname families kiezen uiteindelijk toch altijd voor blanke meisjes, die ‘rein en onschuldig worden bewaard’ (152). Anders dan in Cola Debrots Mijn zuster de negerin (1935), waar een gelijkaardige verhouding ook onmogelijk is, maar toch tot de positieve conclusie leidt dat blank en zwart - letterlijk - familie van elkaar zijn, eindigt de interraciale relatie bij Marugg in een verkrachting, waarbij de blanke man het zwarte meisje naar Latijns-Amerikaanse traditie tot een lustobject degradeert.

Toen Nederland in 1863 als een van de laatste landen ter wereld de slavernij afschafte, kreeg de zwarte bevolking niet alleen de vrijheid, maar meteen ook de nationaliteit van een land, waar ze op geen enkele manier mee verbonden was. Voor de blanke elite betekende 1863 het einde van een tijdperk. Bijzonder pijnlijk voor haar was het verlies aan invloed toen Shell naar de eilanden kwam. Met lede ogen moest de elite van weleer vaststellen dat haar traditionele machtspositie door ingenieurs, ambtenaren en managers uit Nederland werd bedreigd. Deze ‘macamba's’ hadden niet alleen een betere opleiding genoten, maar brachten ook een totaal andere Nederlandse cultuur mee dan wat op de eilanden sinds de zeventiende eeuw krampachtig als ‘het ware Nederlanderschap’ was gecultiveerd. Zij, die ooit als heren op de plantage heersers over leven en dood waren geweest, voelden zich ontmaskerd als een karikatuur uit een vergaan tijdperk. In Weekendpelgrimage wordt dit oude protestantse geslacht door de romanfiguur Oswald vertegenwoordigd. Het feit dat een zwarte Antilliaan het waagt om in ‘zijn’ club een whisky-soda te bestellen, ervaart hij als een persoonlijke belediging:

Het laatste bolwerk is gevallen. En wat erger is, zonder slag of stoot gevallen. En wat is het excuus dat men geeft? Wij leven niet meer in 1900, de tijden zijn veranderd. Natuurlijk zijn de tijden veranderd, maar de mensen, zijn de mensen veranderd? Waarom kunnen twee gemeenschappen die driehonderd jaar lang onder eenzelfde dak maar geheel apart van elkaar hebben bestaan, niet worden gehandhaafd (39)?

De decadentie van de blanke elite vindt een perfecte weergave in het nihilisme van Marugg. Hij verdrinkt haar achterhaalde idealen in whisky en velt met schijnbaar nonchalante ironie een vernietigend oordeel over de drang naar

[p. 13]

zuiverheid in ras, taal en godsdienst die de Antilliaanse maatschappij eeuwenlang verziekte. Marugg was inderdaad een eenzaat die veel dronk, maar veel sterker dan de eigen biografie weerspiegelt het lot van de ik-figuur in zijn romans de isolatie, frustratie en culturele schizofrenie van een bevolkingsgroep die zich op basis van een essentialistische opvatting van identiteit superieur achtte en daardoor niet in staat bleek om zich aan de maatschappelijke veranderingen aan te passen.

De raadselachtige vrees voor het verlies van zuiverheid, die zo kenmerkend is voor het werk van Marugg, heeft zodoende ook een symbolische betekenis die te vergelijken valt met wat Frantz Fanon in De verworpenen der aarde (1961) ‘het benauwde bewustzijn’ van de blanke elite in de Caraïben heeft genoemd: de mengeling van angst en afschuw voor de zwarte meerderheid van de bevolking.²⁰ In Weekendpelgrimage lezen we hierover:

Hij loopt reeds lange tijd rond met vele raadsels in zijn borst, maar nu is hij, vrij plotseling overigens, tot het besef gekomen dat zijn diepste vrees geen persoonlijke vrees is, maar de vrees van een groep, de vrees van een eiland. Het is de vrees dat de tijd te kort is of dat de tijd misschien reeds voorbij is dat er iets gedaan kan worden (16f.).

Deze roman is dan veel meer dan het verhaal van een individuele boetetocht of van een persoonlijke loutering door alcohol, het eigenlijke thema is de teloorgang van een bevolkingsgroep die ooit almachtig was en de onvermijdelijke gevolgen die dit voor de Antillen zou hebben. Daarmee kondigde Marugg al in 1957 de revolutionaire omwenteling van 30 mei 1969 aan, de dag waarop de zwarte meerderheid met een gewelddadige opstand de macht zou opeisen. Eenendertig jaar later is net deze opmars van de stakende arbeiders naar het centrum van Willemstad in De morgen loeit weer aan één van de centrale thema's. Maar terwijl blank en zwart op straat om de macht vechten, bedrijft de ik-figuur op hetzelfde moment de liefde met een mulattin. In een sterk erotisch getinte passage schildert Marugg daarop de geboorte van een nieuw Curaçao:

De dag toen zo veel veranderde, de dag waarop het maagdenvlies van mijn dommelig geboorte-eiland met weerstand, pijn en bloeding inscheurde, heb ik doorgebracht met een vrouw met een zachte, mispelbruine huid in een hangmat met rinkelende kalebassen (70).

Terecht heeft Frank Martinus Arion erop gewezen dat Maruggs werk niet een mens tot hoofdpersoon neemt, maar een heel eiland.²¹ Als symbool voor de creoolse identiteit van Curaçao kiest Marugg in Weekendpelgrimage de buladuifi. Qua kleur weerspiegelt deze bruine vogel met zijn roze pootjes en zwarte plekken op de vleugels en hals de verschillende raskenmerken van de inwoners. Ooit kwam het dier van het vasteland naar de Antillen overgevlogen. Het paste zich aan en bleef. Maruggs uiteenzetting met de eigen identiteit bezit

20 Het was Harry Theirlynck die naar het voorbeeld van Kenneth Ramchand voor eerst een parallel vaststelde tussen het lot van de blanke Curaçaoënaars bij Marugg en de theorie van Frantz Fanon. Op basis daarvan maakte Eva Abraham in ‘Schrijven om te overleven’ (2001) een vergelijking tussen het werk van Marugg en dat van de blanke Dominicaanse schrijfster Jean Rhys. Toch mag dat gevoel van angst bij de blanke minderheid op Curaçao niet worden overschat. Ondanks de beruchte slavenopstand van 1795, leefde men er als blanke geenszins in voortdurende vrees. Vgl. hiervoor bijvoorbeeld Harry Hoetink: ‘In general the relation of the master to his slave in Curaçao was one of individual contact; there was no fear on the part of the owners, and, therefore, no insecurity or sadism.’ (182).

21 Frank Martinus Arion vat het eigenlijke thema van Weekendpelgrimage als volgt samen: ‘Het eiland met zijn wijze vissers, zijn bijgeloof, zijn nijd, zijn kleurprobleem, zijn natuurschoon; de tragiek en de vooruitgang van een bevolking, die in korte tijd de snelle ontwikkeling moest doormaken die de komst van de olie betekende. Dat het eiland zo is en niet anders, dat alleen door het eiland te accepteren zoals het is men erop leven kan en er gelukkig kan zijn.’ (apud Rutgers 1996, 301).

[p. 14]

een gelijkaardige dimensie die al diegenen omvat, die zich ooit genoodzaakt zagen om op de dorre bodem van een vulkanisch eiland in de Caraïben een nieuw leven te beginnen: slaven uit Afrika, plantagebezitters uit Nederland, handelaars uit Venezuela, marskramers uit Libanon, oliearbeiders uit het Portugese Madeira en onder vele anderen ook de nakomeling van een Zwitser. Samen bevolken ze een eiland waar men na het woord identiteit noodgedwongen niet één punt zet, maar drie.

Kort voor zijn dood moet de ernstig zieke en bijna blinde Tip Marugg nog een kopje thee hebben gevraagd. Toen zijn verpleger de thee kwam brengen, zag hij dat Marugg gestorven was. Hij, die een leven lang alleen spirituosa had verlangd, was heengegaan met de zin: ‘Ik heb dorst’.

[p. 17]

Bibliografie

abraham, e., ‘Tip Marugg, een vreemdeling’. Bzzlletin, 142, 1987, 77-80.

abraham, e., ‘Schrijven om te overleven. Zelfonderzoek van Tip Marugg’. Medische Antropologie, 13 (1), 2001, 96-107.

arion, f.m., Afscheid van de koningin. Amsterdam, 1975.

blakely, a., ‘Historical ties among Suriname, the Netherlands Antilles, Aruba, and the Netherlands’. Callaloo, Vol. 21, 1998, 3, 472-478.

brink, h.m. van den, Reis naar de West. Amsterdam, 1986.

dalhuisen, l. et al., (red.), Geschiedenis van de Antillen. Aruba, Bonaire, Curaçao, Saba, Sint Eurstatius, Sint Maarten. Zutphen, 1997.

debrot, c., Mijn zuster de negerin. Amsterdam, 1975 [oorspr. 1935].

debrot, c., Verzameld werk I. Amsterdam, 1985.

deleuze, g. en f. guattari, Mille Plateaux. Paris, 1980.

fanon, f., De verworpenen der aarde. Utrecht, 1973 [oorspr. 1961].

fens, k., ‘Geen mens is een eiland’. De linie, 22 maart 1958.

freyre, g., Casa grande e senzala. Sāo Paulo, 2003 [oorspr. 1933].

glissant, e., Introduction à une poétique du divers. Paris, 1996.

haseth, c. de, ‘Lag'l Nek!...’. W. Rutgers en H.E. Coomans (red.), Drie Curaçaose Schrijvers in veelvoud. Zutphen, 1991, 336-338.

heuvel, p., ‘Tip Marugg’. Kritisch literair lexicon. Groningen, feb. 1987, 24, 1-8.

heuvel, p. en f. van wel, Met eigen stem: Herkenningspunten in de letterkunde van de Nederlandse Antillen en Aruba. Assen/Maastricht, 1989.

heuvel p., ‘Van aanloeien tot zielstuimel: over taalgebruik in de romans van Tip Marugg’, M. Coomans-Eustatia et al. (red.), Drie Curaçaose Schrijvers in veelvoud. Zutphen, 1991, 358-364.

hoetink, h., ‘Race Relations in Curaçao and Surinam’. L. Foner en E.D. Genovese (red.), Slavery in the New World. A Reader in Comparative History. New Jersey, 1969, 178-188.

hollander, k., ‘Twee keer Tip Marugg’. M. Coomans-Eustatia et al. (red.), Drie Curaçaose Schrijvers in veelvoud. Zutphen, 1991, 367-370.

horowitz, m. (red.), Peoples and Cultures of the Caribbean. An anthropological Reader. New York, 1971.

kempen, m. van, Surinaamse schrijvers en dichters. Amsterdam, 1989.

kempen, m. van en rutgers, W. (red.), Noordoostpassanten. 400 jaar Nederlandse verhaalkunst over Suriname, de Nederlandse Antillen en Aruba. Amsterdam/Antwerpen, 2005.

lansu, a., ‘De nacht en de drank zijn hoeders van Tip Marugg’, Het Parool, 17 maart 1988.

lansu, a., ‘Een pelgrimage naar het aards paradijs’, M. Coomans-Eustatia et al. (red.), Drie Curaçaose Schrijvers in veelvoud. Zutphen, 1991, 339-350.

lauffer, p., ‘Zo is Curaçao’, Amigoe, 3 februari 1962.

lefevere, a., ‘The bind of Double Metonym’, J.P. Snapper en T.F. Shannon (red.), Berkeley Conference on Dutch Literature 1991. Lanham, 1993, 57-70.

marugg, t., Weekendpelgrimage. Amsterdam, 1958.

marugg, t., In de straten van Tepalka. Amsterdam, 1967.

marugg, t., Afschuw van licht. Gedichten 1946-1951. Rotterdam, 1976.

marugg, t., De morgen loeit weer aan. Amsterdam, 1988.

[p. 18]

marugg, t., Un Prinsipio pa un dikshonario Erotiko Papiamentu. Korsou, 1992.

putte-de windt, i. van. ‘Tip Marugg: dichter dichterbij in papiamentu?’ M. Coomans-Eustatia et al. (red.), Drie Curaçaose Schrijvers in veelvoud. Zutphen, 1991, 299-313.

ramchand, k., The West Indian Novel and its Background. London, 1989.

roo, j. de, Twee eenzame Antillianen. Trouw, 18 november 1981.

rutgers, w., ‘De literatuurkritiek en het werk van Tip Marugg’, M. Coomans-Eustatia et al. (red.), Drie Curaçaose Schrijvers in veelvoud. Zutphen, 1991, 371-383.

rutgers, w., Beneden en boven de wind. Literatuur van de Nederlandse Antillen en Aruba. Amsterdam, 1996.

rutgers, w. (red.), Tropentaal. 200 jaar Antilliaanse vertelkunst. Amsterdam/Antwerpen, 2001.

sicking, j.m.j., ‘De morgen loeit weer aan’. Lexicon van literaire werken, 4, december 1989, 1-9.

theirlynck, h., Van Maria tot Rosy. Over Antilliaanse literatuur. Leiden, 1986.

vaders, h. ‘Tip Marugg: iedereen die nadenkt over het leven heeft alcohol nodig (interview)’. Sticusa Journaal, 9, 1979, 64, 6-8.

vaders, h. ‘Een niet verdiend vonnis’. Antilliaans Dagblad, 30 april 2006.

vasconselos calderón, josé, La raza cósmica. Mexico D.F., 1948 [oorspr. 1925]

vogel, w., ‘Sterven in het ochtendblauw. Bezwerende roman van Tip Marugg’, in: Vrij Nederland, 19 maart 1988.

wal, a. van der en wel, F. Van, Met eigen stem. Den Haag, 1980.

wel, f. van, ‘Twintig jaar na “Ruku”’, M. Coomans-Eustatia et al. (red.), Drie Curaçaose Schrijvers in veelvoud. Zutphen, 1991, 476-484.

zoon, c., ‘De heremiet van Pannekoek (interview)’. De Volkskrant, 20 mei 1988, 12.