Neerlandica extra Muros. Jaargang 1994

[p. 3]

Burgermoraal in laatmiddeleeuwse stadsliteratuur
Herman Pleij (Amsterdam)

De stedelijke literatuur van de late middeleeuwen speelde een actieve rol bij de vorming, verdediging en propagering van wat men typische burgerdeugden is gaan noemen rond de kernbegrippen practicisme en utilitarisme. Daartoe gebruikte zij een uitgebreid arsenaal aan retoricale technieken ten einde een eigen overtuigingskunst te scheppen en een hele reeks aan nieuwe tekstsoorten. Die moesten telkens weer troost bieden voor wat het leven van de burger verstoorde, te zamen met een mentale uitrusting voor wat hem dagelijks kon treffen en ontregelen: noodlot, liefde en dood.⁽¹⁾

Maar anders dan bij architectuur en beeldende kunst verdroeg deze vormgeving vol allegorieën en andere taalmiddelen geen transport naar moderne tijden, die deze tekens slechts in tijdeloos esthetische zin wensten op te vatten en vervolgens afkeurden, omdat zij niet spoorden met wat men inmiddels zelf onder ‘schone letteren’ was gaan verstaan. Bovendien achtte (en acht) men deze literatuur door haar manifeste dienstbaarheid meteen van laag allooi, als een geknechte tendenskunst, onder merkwaardig voorbijgaan aan het feit dat dit de bestaansgrond vormt van de complete middeleeuwse literatuur. Of men nu aan het hof is, in klooster of stad, literatuur wordt gemaakt in opdracht en heeft een vooropgezet doel van maatschappelijke aard.

Hoe gaat die laatmiddeleeuwse literatuur dan te werk? Als nooit tevoren annexeert en adapteert zij teksten, stofcomplexen en modellen uit vroeger tijden, hetgeen kwalificaties als ‘gevulgariseerde imitaties’ sterk in de hand heeft gewerkt. Doch zelfs de suggestie van plagiaat daarin is uitermate onhistorisch, omdat het middeleeuwse kunstbegrip nauwelijks waarde hecht aan originaliteit. Die was eerder verdacht, omdat iedereen wel wat kon verzinnen. De essentie lag juist in het tonen van meesterschap bij het opnieuw bewerken van bekende stof en voorbeelden uit bijbel, klassiek of middeleeuws verleden, volgens de contemporaine regels van de kunst.

Zo bood de ridderroman in verzen uit de hofcultuur het burgermilieu aantrekkelijke aanknopingspunten voor identificatie, mits hij op de maat gesneden werd van de stedelijke ambities en moraal. Bovendien moest de vorm ook aangepast worden aan de nieuwe communicatie-mogelijkheden, die vooral door de drukpers tot stand gebracht waren voor een breder publiek van leken: zelf lezen of voorgelezen worden in kleine kring. Daarom wordt de Heinric en Margriete van Limborch uit de dertiende eeuw op enkele punten aangepast en omgezet in proza voor de gedrukte versie van 1516, die veel succes had bij een burgerlijk publiek. Een belangrijke scène is Heinrics verheffing in de ridderstand. Hij moet zweren om aan de traditionele ridderdeugden te zullen voldoen, zoals trouw aan zijn heer en de bescherming van weduwen en wezen. Maar in de proza-versie is daaraan toegevoegd, dat hij ook onder alle omstandigheden

(1) Pleij, H. Nederlandse literatuur van de late middeleeuwen. Utrecht, 1990, p. 158-191.

[p. 4]

kredietwaardig behoort te zijn: ‘Betaelt wel waer ghi vaert oft keert, so sal men eer van u spreken’. Het obligate eerbegrip is in de tekst gehandhaafd, maar nu tevens verbonden met wat exclusief tot de denkwereld van de stedelijke samenleving behoort: de ridder dient naast zijn omgegorde zwaard ook een gevulde beurs op zak te hebben.⁽²⁾

Dergelijke kleine ingrepen komen we voortdurend tegen, te zamen met de sterke neiging om de geannexeerde ridderwereld aan te bieden in de nieuwe dimensie van eigentijdse spreekwoorden en zegswijzen, die nog eens expliciet de samenhang met de burgerwereld moesten verduidelijken en de greep op het goddelijke heilsplan in het algemeen dienden te versterken. Zo licht de hoofse ridder Floris in de nu als (voor)leesboek geproduceerde Floris ende Blancefloer van circa 1517 zijn even leerzame als aangrijpende liefdesverdriet toe met een vergelijking, die als het ware recht van het marktplein komt en natuurlijk in de oorspronkelijke verstekst ontbreekt: alle vreugde is uit hem weggevloeid ‘Ghelijck den palinck den steert ontrect’. Op grond van dit soort ingrepen nu spreekt men graag van vulgarisatie, om vervolgens deze afvalprodukten te laten voor wat ze zijn en de aandacht te richten op de oorspronkelijk hoofse teksten.⁽³⁾

Opvallend minder gauw wordt dit gedaan met de gelijktijdige produkten van de schilderkunst, die toch door vergelijkbare overwegingen geregeerd werden. Zo maakt een zekere Arnold van den Bossche omstreeks 1490 te Brussel een retabel in opdracht van het plaatselijke schoenmakersgilde. Dit martelaarschap van de heilige Crispinus en Crispinianus (de patroons van het gilde) is nu op zo'n wijze in het perspectief geplaatst van de belangen van de opdrachtgever, dat wij dat bijna blasfemisch vinden en op zijn minst smakeloos. Het middenpaneel brengt simultaan de verschillende martelingen in beeld, waaruit de heiligen steeds ongeschonden te voorschijn kwamen, in overeenstemming met de legende. Waar het nu om gaat is het toegevoegde accent op het bedrijf van de schoenmakers. De martelingen worden uitgevoerd met het gereedschap van de schoenmaker. De heiligen zijn vastgebonden aan een boom en worden gekweld met priemen onder de nagels van vingers en tenen. Verder snijden de beulen met schoenmakersmessen repen vel van hun naakte ruggen. Maar zelf worden zij op wonderbaarlijke wijze getroffen door priemen en elzen die door de lucht vliegen. Voor de duidelijkheid staat er nog een gereedschapsmandje met deze materialen op de voorgrond, terwijl alle afgebeelde personen opvallend schoeisel dragen, van een soort pantoffels tot de duurste laarzen.⁽⁴⁾

Door de aandacht voor dergelijke adaptaties van ideologieën en materiaal uit het traditioneel hogere milieu dreigt men echter uit het oog te verliezen, dat de stedelijke literatuur nog veel meer uit de volkscultuur put. Natuurlijk is het zo, dat de bronnen om deze cultuurstroom van beneden naar boven te documenteren en te analyseren veel minder talrijk voorkomen. Bovendien zijn ze aanzienlijk moeilijker te interpreteren, daar anders dan bij de hofcultuur het gebruikte materiaal in de oorspronkelijke vorm nagenoeg ontbreekt. Maar daartegenover staat de zekerheid, dat verreweg de meeste burgers direct of indirect van het platteland stammen, dat de beweging naar de stad tot na de middeleeuwen

(2) Roman van Heinric en Margriete van Limborch. Uitgegeven door R. Meesters. Amsterdam, 1951. Dl. II, r. 102-120; Volksboek van Margarieta van Lymborch (1516). Uitgegeven door F.J. Schellart. Antwerpen, 1952, p. 35.

(3) Van Floris ende Blancefleur. Antwerpen, Willem van Parijs, 1576. Ex: privé-collectie. Fol. B2 recto.

(4) Warsaw, Muzeum Narodowe; Anonieme Vlaamse primitieven. Brugge, 1969, nr. 47; Bruxelles: croissance d'une capitale. Sous la direction de J. Stengers. Bruxelles, 1979, p. 94-95.

[p. 5]

voortduurt en dat landbouw en veeteelt in alle steden binnen de stadsmuren druk uitgeoefend blijven, ook al is de ruimte daarvoor beperkt. Of anders gezegd: de stad ligt midden op het platteland.

Vooral op het niveau van de wijken houden immigranten, ook in de volgende generaties, een eigen cultuur in leven, die maar langzaamaan opgaat in meer algemeen stedelijke belangen. Vaak blijven vormen en rituelen in essentie gehandhaafd, terwijl richtpunten en doelstellingen een stedelijke signatuur krijgen. Het duidelijkst ziet men dat aan het jongelingenvermaak rond de charivari (ketelmuziek). Op het platteland oefenden jongeren een alternatieve rechtspraak uit in naam van de voorvaderen en met instemming van de gemeenschap. In de stad verengt hun optreden zich tot het uitjouwen en geld opeisen van hen die zondigen tegen de stedelijke huwelijksmoraal, waarbij hun optreden langzamerhand versmelt met een meer algemene vastenavondviering. Ook komt in menige stad voor, dat de overheid deze in oorsprong wilde benden van nog niet gezeten jongelingen officialiseert tot erkende wijkverenigingen en later zelfs rederijkerskamers.⁽⁵⁾

Maar hun oorspronkelijke rituelen - en die van de vruchtbaarheidsfeesten van het platteland in het algemeen - zijn nog goed te herkennen in het bewaarde repertoire van deze omkeringsfeesten, die vanuit een tijdelijk gecreëerde chaos (de omgekeerde wereld) dicteerden hoe het werkelijke leven in wezen diende te verlopen. Zulke teksten zijn bewaard in handschriften en oude drukken. Zij laten zien hoe men zich ook in de stad van de courante benauwenissen rond honger, sex, kou en de duivel voor de duur van het feest trachtte te bevrijden, door allerlei bezwerende grappen en grollen op te voeren van scabreuze en verdelgende aard. Tegelijkertijd prijst men in zulke teksten de uiterste losbandigheid aan op ironische wijze, zodat in feite voor de normale orde wordt aangegeven wat van iedere burger verwacht werd: hard werken, sparen, matigheid, voor jezelf kunnen zorgen. Het bekendst is de tekst rond het Gilde van de Blauwe Schuit, dat de quasi-statuten bevat van een feestgezelschap dat jaarlijks de vastenavondviering aanvoerde in verschillende steden. Uit dergelijke voorstellingen zullen Jeroen Bosch en Sebastian Brant uitvoerig putten voor hun moraliserende narrenverbeeldingen.⁽⁶⁾

Deze teksten en de bijbehorende vastenavondvieringen bereiken hen uit het milieu van de gezeten burgerij, die naar hartelust de volkscultuur van naast de deur plunderde en op de maat van haar eigen belang sneed. Niettemin is deze cultuurgang in het bewaarde materiaal op hoofdpunten wel bloot te leggen. Zo kennen we uit de late middeleeuwen drie versies in de Middelnederlandse literatuur van het verhaal over luilekkerland. Ze zijn gesponnen rond een harde kern van compenserende vreet- en luierfantasieën in een werelds aangekleed paradijs. Daarin is een herkomst van het platteland, vanaf de vroege middeleeuwen stelselmatig gebukt onder zwaar geploeter en verwoestende hongersnoden, goed te herkennen. Ook de overeenkomsten met het verst reikende sprookjes- en mythenmateriaal zijn veelzeggend. Tot de vaste ingrediënten behoren dan de zichzelf in gebraden of gekookte vorm aanbiedende dieren (men hoeft dus niets anders te doen dan de mond open te houden en toe

(5) Pleij, H. ‘Van keikoppen en droge jonkers; spotgezelschappen, wijkverenigingen en het jongerengericht in de literatuur en het culturele leven van de late middeleeuwen’, in: Volkskundig bulletin, 15(1989), 297-315.

(6) Pleij, H. Het Gilde van de Blauwe Schuit; literatuur, volksfeest en burgermoraal in de late middeleeuwen. Amsterdam, 1983.

[p. 6]

te happen), het absolute nietsdoen en de vreet-architectuur, in die zin dat huizen en omheiningen zijn opgetrokken uit luxe eetwaar.

Dit materiaal nu blijkt ook bruikbaar voor andere milieus, mits het de nodige veranderingen ondergaat al naar gelang de daar heersende angsten, gewenste fantasieën en uit te dragen belangen. In het stedelijk milieu wordt luilekkerland (Cockagne) nu omgebouwd tot de meer vertrouwde omgekeerde wereld, die men ook benut voor het ironisch afficheren van een nagestreefde burgermoraal. Of anders gezegd, luilekkerland wordt aangegrepen om te gaan moraliseren. De twee oudste teksten, in de verte verwant aan een Frans fabliau uit de dertiende eeuw, voegen een nieuwe dimensie toe aan de compenserende schrans-fantasie. Deze wordt nu tevens een waarschuwing voor de zonde der gulzigheid, aangezien het gedrag in deze onmogelijke wereld precies het omgekeerde blijkt te zijn van wat zedekundige traktaten en preken aan matigheid en zelfbeheersing voorschrijven.

Veelzeggend is bij voorbeeld, dat in luilekkerland te allen tijde de tafels gedekt staan zodat men op elk gewenst moment kan aanvallen. Zonden- en biechtboeken laten er echter geen twijfel over bestaan, dat het tot de kenmerken van de hoofdzonde der gulzigheid behoort om steeds te willen eten wanneer men daartoe lust gevoelt. Ook het luieren wordt navenant omgekeerd door te vermelden, dat men in luilekkerland zelfs geld verdient tijdens het slapen, tegelijkertijd een verwijzing naar actuele kritiek op een type woekeraars van wie de stedelijke arbeidsmoraal zich probeerde te distantiëren.

Ten slotte krijgt het luilekkerland in deze teksten nog een verdachtmaking van ketterij mee, door als heerser de Heilige Geest te noemen. Diens naam was van oudsher verbonden met het Duizendjarige Rijk van weelde en overvloed waarover de bijbel spreekt, op grond waarvan de hele middeleeuwen door telkens chiliastische ideeën over een op handen zijnde heilsstaat in praktijk worden gebracht, hetgeen even zo vaak tot beschuldigingen van ketterij leidde.

Deze moraliserende lijn, op de wijze van de ironie en in de bedding van de omgekeerde wereld, wordt nog sterker aangezet in Van 't Luye-Lecker-Lant uit 1546, een vrije bewerking van een tekst van Hans Sachs. Daar wordt dit alternatieve land zonder meer aangeboden als schrikbeeld voor weerspannige jongeren, die hieruit kunnen leren hoe het niet moet! Het luieren is aangedikt door een omgekeerde prestatie-moraal toe te voegen, volgens welke de grootste lamlendigheid op de hoogste beloningen kan rekenen. Wie bij schutterswedstrijden het verst naast het doelwit schiet krijgt de hoogste prijs. Datzelfde geldt voor de laatst aankomende bij het hardlopen. Grof en onbeschaafd gedrag zoals boeren en winden laten levert geld op en zelfs de hoogste posten in de regering. Luilekkerland is een hel geworden voor ijverige en beschaafde burgers, die er overigens niet eens in mogen, zegt de tekst nog eens ten overvloede. Dat is ook niet nodig. Alleen jongeren hebben toegang, die nog niet precies weten hoe het eraan toe dient te gaan in de beschaafde wereld der volwassenen.⁽⁷⁾

Spreekt men over de ontwikkeling van een burgermoraal in de laatmiddeleeuwse literatuur, dan is het dus zaak om met beide cultuurstromen rekening te houden.

(7) de Keyser, P. ‘De nieuwe reis naar Luilekkerland’, in: Ars Folklorica Belgica. Antwerpen, 1956, p. 7-41; Des conincx summe. Uitgegeven door D.C. Tinbergen. Leiden, 1900, p. 283-284; N. Cohn, The pursuit of the Millennium. London, 1984; zie ook: H. Pleij, De sneeuwpoppen van 1511; literatuur en stadscultuur tussen middeleeuwen en moderne tijd. Amsterdam, 1988, p. 84-150, 323-325.

[p. 7]

De stedelijke samenleving put in meer dan één opzicht uit zowel de elitecultuur als de volkscultuur.

Maar over welke burgerlijke idealen spreken we nu precies? Men formuleert deze in de tijd zelf voortdurend in termen van de eigenschappen waarover een goede burger diende te beschikken en de doelen die hij geacht werd na te streven. Dat gebeurde zowel in preken, traktaten als in literatuur. Een burger moest nuttig zijn, praktisch ingesteld, ijverig, leergierig, ambitieus, avontuurlijk, self-supporting, ondernemingsgezind, zuinig, slim, individualistisch, opportunistisch, matig, redelijk, bescheiden en beheerst.

Thans drukt de kwalificatie ‘burgerlijk’ die dit hele pakket samenbindt, eerder de afkeuring van dergelijke deugden uit, in de zin van inhaligheid, zuinigheid, benepenheid, saaiheid en preutsheid. Die omslag vond plaats in de loop van de achttiende eeuw, toen de reeds eeuwen gevestigde burgerij met al zijn ondernemingslust en elan veranderde in een rentenierende bourgeoisie, die vastgeklonken aan haar zetels de burgerdeugden conserveerde tot hulpmiddelen om de persoonlijke welvaart vast te houden en veilig te stellen. Daarmee benam zij tevens het uitzicht op haar avontuurlijke begin, toen deze zelfde deugden stonden voor uitdagende en gedurfde vernieuwingen van het maatschappelijk bestel, dat sinds de hoge middeleeuwen onwrikbaar vast leek te liggen in de trifunctionele standenordening.⁽⁸⁾

Toch is het onjuist om te menen, dat de genoemde deugden in de stad zouden zijn ‘uitgevonden’. Individualisme, hard werken, carrière maken behoren niet tot de exclusieve verworvenheden van de stedelijke samenleving, hoe vaak men ook in de laatmiddeleeuwse stad zelf deze als primeurs probeert te slijten. Een substantieel deel van de opgesomde kwaliteiten stamt uit de klassieke oudheid, vele daarvan vinden we aan het hof, en bijna de hele reeks treffen we al aan in de vroegste kloostermilieus. Altijd gaat het hier om overlappingen, want dit mentaliteitsgoed heeft als voornaam kenmerk dat het steeds contamineert. Grofweg gezegd reikten de klassieke auteurs het dictaat van de rede aan en de beheersing van de emoties als leidraad voor het aardse leven, te zamen met instructies voor het planmatig voeren van de huishouding (‘oeconomia’). Op dat laatste sluiten de kloosterorden aan met hun vlijt, discipline en de daarop gerichte efficiëntie in de tijdmeting. Bovendien hoort in dit milieu het ideaal thuis om een gemeenschap te zijn, die geheel voor zichzelf kan zorgen. Ten slotte kent de individuele avonturier, die de wereld uitdaagt en wedijvert met het noodlot (‘fortuna’), een eerste ontplooiing in de hofcultuur die af te lezen is aan de ridderliteratuur.⁽⁹⁾

Maar het unieke is nu, dat in de laatmiddeleeuwse stad uit deze erfenis van het klassieke, bijbelse en middeleeuwse verleden een hoogst origineel en adequaat deugdenpakket is samengesteld. Er is ontleend aan oude en nieuwe volks- en eliteculturen, steeds op zoek naar bruikbare en op maat te snijden elementen, die vervolgens de eigen belangen en ambities konden bevestigen, vormgeven en uitdragen. En het lijkt niet zonder betekenis, dat deze annexeer- en adaptatiedrift als cultuurbeginsel onder de burgerij rechtstreeks correspondeert met de fundamenten van haar wezenlijke bestaansgrond op aarde in het algemeen: het

(8) Pleij, H. De sneeuwpoppen van 1511. Amsterdam, 1988, p. 321-356.

(9) Münch, P. Ordnung, Fleiss und Sparsamkeit. Texte und Dokumente zur Entstehung der ‘bürgerlichen Tugenden’. München, 1984, p. 22-23; J. Le Goff, ‘The Town as an Agent of Civilization, c. 1200-c. 1500’, in: C.M. Cipolla (ed.), The Fontana Economic History of Europe. London, 1973, p. 71-106; zie ook H. Pleij, De sneeuwpoppen van 1511. Amsterdam, 1988, p. 328-336

[p. 8]

overnemen van elders gewonnen grondstoffen en vervaardigde produkten, het eventueel bewerken of raffineren daarvan in eigen beheer en ten slotte de aanwending voor de handel. Zo'n handelswijze is dan gebed in een diep wortelende overlevingsstrategie, die alle waarden als dat nodig is ondergeschikt maakt aan de wil om te blijven bestaan, zonder hulp van maar evenmin gehinderd door tradities, codes, overgeërfde macht dan wel de dreiging met materiële of geestelijke wapens. Juist in de literatuur van de late middeleeuwen wordt dit nieuwe deugdenpakket aangemaakt, beproefd en gepropageerd.

Grote verwarring voor de moderne beschouwer wordt daarbij geschapen door het gebruik van humor en realisme in literatuur en beeldende kunst. Beide suggereren een direct contact met wel zeer uitbundig opererende middeleeuwers, die naar voren komen in al hun vermeende woestheid en ongeremdheid, God noch gebod sparend met hun levenslust. Maar beide verschijnselen zijn eerder ingrediënten van een manipulatietechniek, die er allesbehalve op uit was direct inzicht te verschaffen in de feitelijke gang van zaken in het dagelijkse leven van eenvoudige burgers en boeren.

In de middeleeuwen kende men het waardenvrij gemaakte lachen van de zorgeloze ontspanning niet. Lachen vormde een van de kenmerken van een andere wereld, een tijdelijk omgekeerde wereld waarin van alles voor het ‘normale’ leven daarna geregeld werd. Het was hoe dan ook gefunctionaliseerd, op verschillende wijzen maar altijd ondergebracht in het domein van opdrachten en noodzaak. Niettemin erkende men wel een lachen dat hierbuiten viel, maar dat moest dan altijd gelden als uiting van dierlijk gedrag, wildheid, onbeschaafdheid en bovenal onbeheerstheid. Zulk lachen laten boeren zien, die men in de late middeleeuwen (en ook nog in de Gouden Eeuw) graag karikaturaal portretteerde als exponenten van de hoogste onbeschaafdheid, een soort negatieve zelfbeelden voor de zich als beschaafd etalerende elites. Het is veelzeggend hoezeer wij onbekommerd alle historische categorieën overboord zetten en de uitbeelding van zulke boeren in liedjes en op schilderijen uitroepen tot dat even typische als onvervalste Hollandse realisme, waarvan het echte leven in het verleden zou afspatten, getuige al dat vrolijke gekrakeel.⁽¹⁰⁾

Natuurlijk lachten beschaafde stervelingen ook. Maar er zijn heel weinig situaties, waarin wij ons even hartelijk lachend aan hun zijde zouden plaatsen. Want lachen deed je destijds om mensen, die een ongeluk kregen of zich zwaar verminkten. Die zijn immers zot en maken zich daardoor terecht belachelijk. Ook kost het de grootste moeite (maar begint daar de wetenschap niet?) om zich te verplaatsen in wat het toppunt geweest moet zijn van menige middeleeuwse klucht, namelijk het in elkaar stampen van een bejaarde echtgenoot door zijn onbevredigd gebleven jonge vrouw. Wat een lol wanneer de grijsaard met gebroken ledematen tegen het publiek zegt, dat hiermee de voorstelling afgelopen is!

Er zijn naar onze smaak ook mildere vormen van humor, die wij echter om andere redenen weer niet leuk vinden. Doorgaans gaat het dan om spitsvondige antwoorden in een debat, waarbij het de ‘underdog’ is die zich aldus uit een benarde situatie weet te redden. Hoe dan ook, al deze teksten moesten vaak,

(10) Vergelijk H. Pleij, De sneeuwpoppen van 1511. Amsterdam, 1988, p. 126-135.

[p. 9]

gerealiseerd en genoten in de vorm van een openbare voorstelling, dienen als het aangewezen bestrijdingsmiddel voor melancholie, de volksziekte van de late middeleeuwen. Deze werd, als belangrijkste instrument van de duivel, algemeen gevreesd. Vrolijkheid bood een uitweg, omdat dan het zwarte gal in het bloed zou worden geneutraliseerd. Daarom mag humor een medicijn heten, of beter een tegengif dat de dodelijke melancholie kon onderdrukken.⁽¹¹⁾

Er is ook geestelijke humor die de kerk gebruikt als een soort kruipolie om haar boodschap zo soepel mogelijk over te dragen op de massa. Bedelmonniken roepen zich in de dertiende eeuw uit tot ‘Gods goochelaars’ (joculatores Dei). En met complete toneelspelen vol zang en dans en vooral veel humor maken ze de geloofsmysteries weer aantrekkelijk. Dat bezorgt ons de merkwaardige aanblik van gewijde spelen in de volkstaal rond de hoogtepunten van Christus' leven, die doorspekt zijn met de grofste grappen en grollen. Die lopen dan van een dronken Jozef, die achter de vroedvrouwen aanzit bij de Geboorte van Jezus tot aan de duivel die in Biervliet zout gaat kopen om verse zielen te conserveren die op een wachtlijst voor de hel staan: wat Jan Beukelszoon voor haringen had gedaan moest toch ook bij mensen kunnen!⁽¹²⁾

Die gemeenzame vermenging van het meest banale met het allerheiligste moet uit deze traditie begrepen worden. Dan wordt het toppunt van hemelse vervoering omgezet in goddelijke dronkenschap, die een verduidelijking krijgt in zeer aardse termen. God is de waard en met hem kun je het op een flink zuipen zetten, waarbij iedereen beschonken raakt. God laat ook zelf weten in de bijbel, dat hij soms aangeschoten is en hoe handig dat wel uitpakt. Tenminste, zo stelt een vijftiende-eeuws handschriftje in de Universiteitsbibliotheek van Amsterdam het voor:

Ic bin geworden als een droncken man, die vol is van wijn. Dese woerden spreect onse Here doer Ysayam den Propheet.

Daardoor heeft hij geen last meer van de kwalijke invloed van zijn zintuigen (die lieten naar middeleeuwse opvatting het kwaad door, dat de duivel aanmaakte in beelden, geluiden, geuren en smaken), vreest geen gevaar en voelt zich niet aangevallen. Pijn en schaamte vallen ook weg, terwijl het hart opbloeit in grote vrijgevigheid. Leve de dronkenschap! En zij houdt zichzelf in stand, want je krijgt steeds meer dorst.

Vooral het mirakel bij de bruiloft te Cana, waar Jezus water in wijn veranderde, heeft ruime aanleiding geboden tot deze even didactische als komische banalisering van de geloofsmysteries voor de massa. Handig zo'n gast voor feesten en partijen, je mag hopen dat hij maar vaak langskomt. Of zoals een bruiloftslied het wil:

Heer Jesus in der bruyloft quam;
Van water maeckten hij wijn,
Omdat wij souden vrolijck sijn.
Wijnken en nu gaet in, nu wijnken en gaet nu in.

Wij kijken daar vreemd tegenaan. Dat is zeker het geval wanneer wij vernemen,

(11) Een nyeuwe clucht boeck. Een zestiende-eeuwse anekdotenverzameling, uitgegeven door H. Pleij e.a. Muiderberg, 1983, p. 34-41.

(12) Jeffrey, D.L. ‘Franciscan spirituality and the relevation of popular culture’, in: Canadian journal of history, 11(1976), 1-18; J.J. Mak, Middeleeuwse kerstvoorstellingen. Utrecht, 1948, p. 160-168; J. Gessler, ‘Fragmenten van een Limburgsch Antichrist-spel uit de XVe eeuw’, in: Album opgedragen aan J. Vercoullie. Brussel, 1927, p. 137-146.

[p. 10]

dat verheven mystieke schrijvers als Hadewijch en Ruusbroec deze geestelijke dronkenschap als beeld voor de opperste goddelijke vervoering hebben geïntroduceerd.⁽¹³⁾ Gemeenzaamheid met God hebben wij vertaald in de intimiteit van het persoonlijke gebed. Voor ons zijn sinds de Reformatie humor en ernst beslist gescheiden, of op zijn minst in een aperte rangorde geplaatst. Dan kan ernst een vleugje ironie krijgen en torst de humor een zo impliciet mogelijk gehouden boodschap. Maar een gelijkwaardig in elkaar opgaan van grappen en heilsgebeurtenissen die elkaar moeten versterken, is voor ons zuivere blasfemie die juist denigrerend werkt. En alweer ligt het dan voor de hand om de middeleeuwen primitief te vinden, kinderachtig ook en zeker onbeschaafd.

Humor verschaft tevens de voornaamste wapens in de tijdelijk omgekeerde wereld van het carnaval. Daar werden niet alleen bestaande angsten gekleineerd en verdelgd met ruwe grappen, de zo bekende uitlaatklepfunctie. Bovenal bleek het ingestelde quasi-vorstendom de stad te benutten als experimenteerveld om nieuwe waarden en een nieuwe orde te beproeven. Zij die niet voldoen aan de eisen van de geplande burgerorde met de bijbehorende moraal van hard werken, sparen en vooral voor-jezelf-kunnen-zorgen, worden op uitgelaten wijze voor zot verklaard en uitgenodigd om al zuipend en potverterend hun bestaan van volstrekte nietsnutterij voort te zetten in het spotrijk. Maar aan het eind van de feestelijkheden vaart het schip met de carnavalszotten de stad uit naar Narragonia of gewoon de hel, om duidelijk te maken dat zij met hun gedrag geen plaats meer hebben in het normale leven. Daarmee bleek zotheid het aangewezen instrument om onproduktieven (onder wie ook zieken, bejaarden en misvormden) te ridiculiseren en te stigmatiseren als nietsnutten, voor wie de nieuwe orde geen bestaansmogelijkheden meer erkende.⁽¹⁴⁾

Aan verstandhouding met de middeleeuwen schort het ook, wanneer we kennisnemen van het mateloze geweld waarmee men elkaar in stad en land bejegende. Vooral de alledaagsheid daarvan is bijna stuitend naar ons gevoel. Er hoeft maar een verkeerd woord te vallen of men slaat, mept, beukt, hengst en steekt erop los. De Goudse en later Antwerpse drukker Gerard Leeu, een erudiete man met een fijne neus voor teksten en een bijpassend publiek, krijgt in december 1492 een woordenwisseling met zijn lettersnijder Henric van Symmen. Deze wil een bedrijf voor zichzelf beginnen om ook andere drukkers van zijn materiaal te kunnen voorzien. Algauw slaan ze erop los, waarbij Leeu een steek in het hoofd krijgt en enkele dagen later overlijdt. De dader wordt veroordeeld tot een geldboete, nadat vastgesteld is dat er slechts sprake was van een ongelukje. Jammer, maar niets bijzonders dus.⁽¹⁵⁾

Van een geweldmonopolie bij staat of stadsbestuur is nauwelijks sprake, al doen die wel hun best met talloze verordeningen om dat te vestigen. En weer is het heel verleidelijk om onze geliefde kind-typering in stelling te brengen om die wilde middeleeuwen weer eens op hun plaats te zetten. Wordt die ook niet bevestigd door de zware scheldpartijen, die men in alle kringen en milieus op elkaar loslaat?

De grote Geoffrey Chaucer spreekt rond 1400 zijn kopiist - degene die al zijn teksten moet overschrijven - als volgt toe:

(13) Hs. Amsterdam UB, I G 31, fol. 55 recto; aangehaald en besproken bij W. Moll, Johannes Brugman en het godsdienstig leven onzer vaderen in de vijftiende eeuw. Amsterdam, 1854. 2 dln., I, 313-317; de verwijzing naar Jesaja moet Jeremia zijn (23:9); zie verder J.J. Mak, ‘Heilige en onheilige dronkenschap in de middeleeuwen’, in: Volkskunde, 61(1960), 1-10, 49-70; St. G. Axters, Inleiding tot een geschiedenis van de mystiek in de Nederlanden. Gent, 1967, p. 119-121.

(14) Pleij, H. ‘Van Vastenavond tot Carnaval’, in: Vastenavond-Carnaval. Feesten van de omgekeerde wereld. Zwolle, 1992, p. 10-44, 177-179.

(15) De vijfhonderdste verjaring van de boekdrukkunst in de Nederlanden. Brussel, 1973, p. 290, 308.

[p. 11]

Adam (...), moge mijn vloek je kronen met de schurft onder je haar, tenzij je intact laat wat ik schreef. Ik moet te dikwijls wrijven en krabben om je fouten te herstellen. Je kunt van haast en slordigheid niet spellen.⁽¹⁶⁾

Natuurlijk heeft dergelijk schelden een ritueel karakter, maar op die manier kon men toch goed duidelijk maken waar de grenzen lagen en hoe de verhoudingen. In de literatuur wordt deze traditie gevestigd door de Carmina Burana, bij voorbeeld in het lied gericht tot de rover van een hoed:

Wie mijn hoed stal, die verdient

gruwelijk te sterven,

Pest en tering, schurft en koorts

mogen hem verderven.⁽¹⁷⁾

En dan gaat het nog maar om een hoed! Wij vinden zulk schelden agressief, onbeschaafd en ook zwaar overdreven. Dat onbeheerste, animale gedrag hebben we leren onderdrukken en onderwerpen aan een zelfdwang, die een centrale plaats inneemt in de beschaafde code van nu. Afgemeten daaraan zijn die middeleeuwen van toen maar een zootje.

Maar doen wij het dan zonder schelden en meppen zoveel beter? Hebben al die zelfdwang en onderdrukking van driften niet eerder de technocratisering van massageweld door even anonieme als oncontroleerbare lichamen in de hand gewerkt? Voegt men daaraan nog de bedenkelijke voordelen van de Verlichting toe, dan wordt onze zedelijke en materiële superioriteit ten opzichte van de middeleeuwen wel erg dubieus. Als directe erfgenamen van de sinds de achttiende eeuw op grote schaal gelanceerde rationele benadering van de schepping ter vervanging van de religieuze kunnen we niet anders vaststellen dan dat we elkaar nu ongeveer industrieel uitmoorden, terwijl de aarde in versneld tempo opbrandt. Vergeleken daarmee is het inderdaad kinderspel wat er in de middeleeuwen gebeurde.

Favoriet en al geruime tijd heel hardnekkig is een middeleeuwenbeeld, dat gedragen wordt door de opvatting dat mensen zich destijds in de volheid van hun dagelijkse leven lieten betrappen. Bijgevolg zouden literatuur en beeldende kunst erop uit zijn om zulk leven zo realistisch mogelijk weer te geven. En dankzij al die schrijvers en schilders denken we nu precies te weten hoezeer die mensen nog beseften met welke intensiteit het leven geleefd diende te worden. Dat zou dan gebeuren zonder remmingen of andere spirituele belemmeringen, vol overgave aan de aarde of God, zichzelf geselend of rondparend in de blubber, driftig zuipend naar het gebod van de natuur, de roes uitronkend, schreeuwend van pijn en schaterend van de lach. Zeker wekt zulk zwelgen in het aardse wel de nodige afkeer op, maar ook bewondering en afgunst, vooral nu we ons meer en meer bewust worden van een ijlings voortschrijdende denaturering van de mens: binnenkort zijn we ons eigen huisdier, vrijwel losgesneden van de oorspronkelijke jachtvelden en alleen nog reagerend op mechanische impulsen van een chip.

Het is zeer de vraag of wij, aan de leiband van de eigen behoeften, al die zo vurig

(16) Brusendorff, A. The Chaucer Tradition. London, 1925, p. 56-60.

(17) Carmina Burana. Kleine bloemlezing uit de middeleeuwse vagantenpoëzie. Vertaald door W. van Elden. 's-Gravenhage, 1959, p. 102-105.

[p. 12]

gewenste getuigenissen van dat middeleeuwse ‘realisme’ niet totaal verkeerd interpreteren. Veel van wat toen opgeschreven en uitgebeeld werd, behoorde tot het rijk van de idealen. En al die schetsen van een opperste aardsheid vertegenwoordigen karikaturen, die moesten verduidelijken hoe vuil en voos de wereld na de Zondeval wel geworden was. Daarmee werd tevens een levendig contrast geschapen met de bedoelde wereld volgens het recept van God, dat de zondige mens maar niet wist te realiseren.

Het is deze wereld van ultieme aardsheid en verdorvenheid, het omgekeerde van hoe het moest zijn, die afgebeeld werd in dronken boeren, extreme seksualiteit, strontfolklore, lompe kenaus en dieren met mensengedrag. En niet zelden gebeurde dat in onmiddellijke samenhang met of aanwezigheid van die ideale, hemelse wereld, geregeerd door liefde en harmonie. Men zoekt in de middeleeuwen steeds weer dat contrast met de omgekeerde wereld, om die bedoelde wereld des te scherper uit te lichten.

Dergelijke confrontaties binnen een tekst of voorstelling kunnen ons hevig in verwarring brengen. In de marge van een laatmiddeleeuws gebedenboek komt naast een zeer gedragen rijm over Jezus' kwellingen de afbeelding van een sneeuwpop voor. Dat is naar onze smaak wel heel ontoepasselijk, om niet te zeggen blasfemisch. Hij zit met zijn rug naar de lezer toe op een soort krukje, kijkt wat beteuterd over zijn schouder in onze richting, misschien wel omdat hij zijn billen blakert boven een vuurpot. Op zijn hoofd draagt hij een mal hoedje, alsof zijn oubollige verschijning op deze plaats al niet erg genoeg is.⁽¹⁸⁾

Hoe weten we eigenlijk dat hier sprake is van een sneeuwpop? Daar heeft de kunstgeschiedenis niet zomaar een antwoord op. Beschrijving en identificatie lopen soms verwarrend dooreen, al zit niemand te wachten op principiële monstruositeiten bij de beschrijving van Jezus aan het Kruis als ‘halfnaakte man gespijkerd aan twee dwarslatten’. Maar toch. Sneeuwpoppen zijn goed bekend in de middeleeuwen, zelfs meer dan nu. Viel er kneedbare sneeuw, dan bouwde men algauw de hele stad vol sneeuwpoppen, beter gezegd sneeuwsculpturen die de ‘gewone’ beeldhouwkunst zowel in techniek als thematiek naar de kroon staken. Bijbelse voorstellingen, mythologie, middeleeuwse helden, dieren en volksfiguren vulden de straten en vormden soms een heel parcours, waarvoor men van verre de stad bezocht. Spectaculaire voorbeelden van zulke sneeuwfeesten vonden in 1434 plaats in Atrecht en in 1511 in Brussel.

Hoe bekend dergelijke schouwspelen waren volgt ook uit Francois Villons beroemde ballade over de vermaarde vrouwen van weleer, op de refreinregel ‘Mais où sont les neiges d'antan?’ Daarmee verwijst hij direct naar de in sneeuw geboetseerde uitbeeldingen van de door hem bezongen dames, vermoedelijk gefabriceerd in de strenge winter van 1457/1458 te Brussel. Maar inmiddels zijn deze beelden allang gesmolten.⁽¹⁹⁾

We gaan er voorlopig maar van uit, dat er in het handschrift sprake is van een sneeuwpop. Wel ziet hij er wat primitief uit vergeleken met al die even prachtige als vluchtige sculpturen, waarvan zo vaak melding wordt gemaakt. Slagen wij erin om zijn aanwezigheid naast die gewijde tekst verder te verklaren, dan neemt de zekerheid omtrent deze identificatie vanzelf toe. Want evident is die zeker

(18) Hs. 's-Gravenhage KB, K.A. XXXVI, fol. 78 verso; prof. dr. Claudine Chavannes-Mazel van de Universiteit van Amsterdam was zo vriendelijk om mij op deze sneeuwpop te attenderen.

(19) Verhuyck, P. ‘Villon et les neiges d'antan’: typoscript (ter perse).

[p. 13]

niet. Nog onlangs zag een Amerikaanse kunsthistorica hierin een Joodse man, die zijn behoefte doet in een kamerpot!⁽²⁰⁾ Dat laatste is zeker niet het geval, maar een verwijzing naar iets joods is mogelijk aanwezig in het hoofddeksel. En ook hiervoor geldt, dat zo'n veronderstelling alleen maar aan kracht wint bij verdere zingevingen daarvan.

Wat doet die sneeuwpop naast een religieuze tekst? Dit gebed op rijm, bestemd voor meditatie door de gebruiker, gaat over de zogenaamde arma christi, de voorwerpen die bij de Kruisiging een rol speelden. Op deze bladzijde is de spons aan een steel afgebeeld met de bijbehorende azijnpot, waarmee Jezus nog gekweld werd vlak voor zijn dood. Zo vertelt de tekst het ook:

Heere, cort daerna lietty u leven,
Doen ghi spraect: ‘het 's al voldaen’.

En daarnaast staat dan die geschrokken wegsmeltende sneeuwpop.

Op deze manier worden we weer geconfronteerd met die belerings- en emotioneringstechniek, die ons in hoge mate vreemd is geworden, namelijk de combinatie van vroom en ernstig met humor en (platvloerse) alledaagsheden. Geldt in het algemeen dat religieuze lering met de meest profane middelen overgebracht kan worden, dan is hier toch nog wat meer aan de hand. De ideale, door God gewilde wereld waarvoor hij zelfs Zijn Zoon opofferde wordt telkens verduidelijkt en aangeprezen door deze in schril contrast te plaatsen met het vergankelijke aardse leven sinds de Zondeval.

Deze confrontatietechniek geeft naar onze smaak bizarre effecten. We komen er ook mee in aanraking bij kerken en kathedralen, waar de ‘gargouilles’ (waterspuwers) gevormd zijn tot boosaardige monsters en gedrochten die de Schepping in hun macht gekregen hebben. Binnenin zijn de koorbanken versierd met uitbeeldingen van zondig gedrag in groteske situaties, waarbij erotiek en uitwerpselen niet geschuwd worden. Deze verworden wereld is het omgekeerde van wat God bedoelde, een tegenwereld geregeerd door de duivel die onvermoeibaar bezig is om strikken te leggen voor de zwakke mens.

Door de verschrikkingen en verdorvenheden van die tegenwereld zo ‘realistisch’ mogelijk af te schilderen komen glans en gelukzaligheid van de bedoelde wereld des te sterker naarvoren. Daarbij is dat realisme eerder een satirische uitvergroting van het meest platvloerse en aardse gedrag, waartoe de mens zich in zonde door de duivel laat verleiden. Dat geldt ook voor al die boerden en kluchten uit de middeleeuwse literatuur, die wij zo graag als vertolkingen van het ware leven zien, direct genoteerd uit de mond van die even ruwe als oprechte plattelanders. Maar dat is allerminst het geval. Juist hier staat de literatuur wel heel ver weg van het werkelijke leven, dat zij slechts in bordpapieren karikaturen aanbiedt, die weinig anders zijn dan het tegendeel van de ideale wereld volgens Gods plan.⁽²¹⁾

Tegenover de beschrijving en uitbeelding van het meest geheiligde moment op aarde, de Verlossing, waarmee de eeuwigheid weer open stond voor de mens, is een voorstelling geplaatst die de opperste vergankelijkheid aangeeft, een smeltende sneeuwpop. In die zin komen verwijzingen naar sneeuw en vorst in

(20) Mellinkoff, R. The Devil at Isenheim. Berkeley, 1988, p. 66-67; vergelijk ook P.H. van Moerkerken, De satire in de Nederlandsche kunst der middeleeuwen. Amsterdam, 1904, p. 212; L. Maeterlinck, Le genre satirique dans la peinture flamande. Bruxelles, 1907, p. 3; beiden geven een facsimile van de sneeuwpop in dit handschrift zonder deze als zodanig te identificeren.

(21) Voor materiaal zie Van Moerkerken (noot 20), Maeterlinck (noot 20) en J. Baltrusaitis, Das phantastische Mittelalter. Frankfurt a/M, 1985.

[p. 14]

literatuur en bijbelcommentaren veelvuldig voor. In het Middelnederlands is daaraan nog eens de attractie toegevoegd van een woordspel met ‘dooien’. Doodgaan betekent dan wegsmelten van alles wat aan de aarde herinnert, in de eerste plaats zondigheid. Jan Smeken, een Brussels rederijker, eindigt in die zin een gedicht uit 1511 naar aanleiding van een plaatselijk sneeuwfestival, dat zijn natuurlijk einde vond toen de dooi intrad:

God gheve dat wi so doyen moeten,
Smelten en de te nieute [niet] doen ons sonden,
Dat wi in den hemel verfroyen [verblijden] moeten,
Daer nemmermeer doot en wort vonden.⁽²²⁾

En misschien is het contrast tussen het hemelse eeuwige leven en het aardse kortstondige bestaan nog versterkt door de sneeuwpop een joodse muts te laten dragen. Die suggereert de tegenstelling tussen ‘ecclesia’ en ‘synagoge’, vaak verbeeld in de middeleeuwen om het ware geloof scherp af te zetten tegen het heidense der joden.

Deze confrontatietechniek blijkt ook op andere bladzijden van dit handschrift tot de favoriete vormgevingsprincipes te behoren. De geheiligde hoogtepunten die het eeuwige leven markeren, worden ironisch verduidelijkt door hun meest bizarre tegendeel op te voeren. Het sterkst werkt dat op de bladzijde waar in rijmgebed de essentie van de geestelijke ‘minne’ beschreven wordt, die Vader, Zoon en Heilige Geest tot Drieëenheid bindt. Daaronder staat in de marge een afbeelding van twee anaal copulerende apen. En daarmee is de hoogst denkbare vorm van liefde extreem gecontrasteerd met de laagste vorm daarvan op aarde: dierlijk (redeloos) en homoseksueel, zondiger kan het niet.

Elders toont een miniatuur het zeer lang uitgestrekte lichaam van Jezus in het graf, in de marge geconfronteerd met een koddig, in een halve S-bocht gedraaid mannetje dat als het ware in zichzelf terugkeert. Deze lichamelijke oppositie in houdingen valt goed te interpreteren als opperste beschikbaarstelling van de Verlosser ten bate van de mensheid versus de aardse introvertheid van zondige schepsels. Ook is er een dwaas mannetje, dat hoogst verwonderd om de lijst van een miniatuur met het Heilig Kruis de lezer aanstaart. Is dat niet de maximale uitdrukking van aards onbegrip ten overstaan van de betekenis van Jezus' kruisdood?⁽²³⁾

Veel van dergelijke marginalia, ook in andere handschriften, zijn minder direct te betrekken op de teksten die zij begeleiden.⁽²⁴⁾ Maar alle vertegenwoordigen ze een tegenwereld, vol platvloerse alledaagsheden en karikaturaal uitgebeelde taferelen die verwijzen naar de Omgekeerde Wereld. Het meest verwarrende daarbij is voor ons, dat humor vaak zo'n nadrukkelijke rol speelt. Al lachend moet men doordrongen raken van de meest universele waarheden, volgens die zo krachtig door bedelmonniken ontwikkelde beleringstechniek.

Minder is die te herkennen in de literatuur, wanneer de ideale wereld volgens Gods bedoelingen slechts per implicatie aanwezig is of summier wordt aangeduid. Dan blijft het portret van de tegenwereld over, die ons zo gauw verleidt tot het vaststellen van realistisch middeleeuws leven. Een Middelnederlandse

(22) Zie H. Pleij, De sneeuwpoppen van 1511. Amsterdam, 1988.

(23) Hs. 's-Gravenhage KB, K.A. XXXVI, respectievelijk fol. 69 recto, 98 recto en 75 verso.

(24) Randall, L.M.C. Images in the Margins of Gothic Manuscripts. Berkeley, 1966; M. Camille, Images on the edge. The Margins of Medieval Art. London, 1992.

[p. 15]

boerde (komische versvertelling) spreekt over een man, die zijn vrouw betrapt met de pastoor. Het overspelige stel legt hem echter uit, dat hij dood is en hoognodig afgelegd moet worden. Aldus geschiedt. En terwijl het liefdespaar vrolijk doorgaat, moppert de quasi-dode man vanonder zijn zweetdoek dat hij die paap van zijn vrouw zou sleuren als hij niet dood was!⁽²⁵⁾

Deze anekdote is zeer verspreid in de Westeuropese literatuur van de late middeleeuwen. De Nederlandse variant is voorzien van een uitvoerige moraal, geheel in de zin van de eerder besproken traditie: met humor lering verschaffen. In dit geval volgt die uit de schets van een omgekeerde wereld, waarin dwaze en slappe mannen zich laten temmen door kwaadaardige feeksen van vrouwen en waarin priesters de schijnheiligheid zelve zijn. Dat is niet bedoeld als een greep uit het dagelijkse leven van de middeleeuwen - Priester Doet Het Met Getrouwde Vrouw -, maar als contrastieve propaganda voor het leven zoals God dat bedoelde: orde, harmonie en ware liefde in het gezin op aarde, met de priester als intermediair naar de hemel.

De Middelnederlandse tekst geeft ook nog een signaal in de richting van die betekenis door deze sukkel van een man te voorzien van de naam Lacarise. Daarmee wordt verwezen naar de bijbelse Lazarus, die door Jezus weer tot leven gewekt werd. De naam valt vooral op, omdat hij nooit een gewone persoonsnaam geworden is in de middeleeuwen, in tegenstelling tot al die overige bijbelnamen. Dat komt door die andere Lazarus in de bijbel, de schurftige bedelaar die zijn naam aan de gevreesde ziekte van de melaatsheid zou geven, ‘laserie’.

Lazarus, de broer van Martha en Maria, werd vier dagen na zijn dood weer tot leven gewekt en stond op uit zijn graf.⁽²⁶⁾ Deze wonderverrichting van Jezus vertegenwoordigt de ideale wereld en wil inzicht geven in de betrekkelijkheid van de aardse dood, zoals nog bevestigd zou worden door zijn eigen Opstanding. De dood is niet meer dan een slaap, een toegangsdeur tot het eeuwige leven. In de middeleeuwen raakt men geobsedeerd door deze superieure toverij van het christendom, waarmee dat zich verre verheft boven de bestaande rituelen van Germaanse en Keltische oorsprong om de bedreigingen van de natuur te weerstaan.

Op basis van de talrijke gevallen van opstanding uit de dood die in de bijbel beschreven worden, komt een krachtige propaganda tot stand in het kader van het kersteningsoffensief. Menig heilige krijgt dit wondervermogen ook toegeschreven. En zulke modellen dwingen tot het zoeken, vinden en geloven in eigentijdse herhalingen in de eigen omgeving. Daarom behoort het weer tot leven komen na de dood tot de favoriete mirakelen in bedevaartsoorden, soms al verkregen na de meest eenvoudige smeekbede.⁽²⁷⁾

Zo'n wederopstanding wordt in 1400 ook afgedwongen door ketterse flagellanten (geselaars), die in Heusden aan de Maas rondtrokken in geselprocessie. Daarmee negeerden ze het verbod van de kerkelijke en wereldlijke overheden, die hierin niet ten onrechte een directe aanval op de maatschappelijke orde zagen, aangezien deze broeders elke hiërarchie of klerikale zeggenschap ontkenden. Ze worden gearresteerd en hun leider, een zekere Roeland, krijgt de

(25) Kruyskamp, C. De middelnederlandse boerden. 's-Gravenhage, 1957, p. 58-61, 123-124.

(26) Guratzsch, H. Die Auferweckung des Lazarus in der niederländischen Kunst von 1400 bis 1700. Ikonographie und Ikonologie. Kortrijk, 1980. 2 vols.

(27) Vergelijk G. Verhoeven, Devotie en negotie. Amsterdam, 1992; zie ook O. Hand, The Saint Anne Altarpiece by Gerard David. Washington, 1992; daarin worden voorbeelden gegeven van opwekkingen uit de dood van kinderen door Sint-Nicolaas en Sint-Antonius van Padua op panelen van Gerard David.

[p. 16]

doodstraf terwijl de anderen er met een geldboete vanaf komen. Na zijn executie graven Roelands volgelingen zijn lijk echter op en zetten het midden op straat overeind, ‘alsof hij weer leefde’, zoals het verslag zegt.⁽²⁸⁾

De Lacarise uit de boerde legt in de tegenwereld van die verstekst de omgekeerde weg af. Grappig, en naar ons gevoel zeker blasfemisch om zo'n onnozelaar de naam van Lazarus te geven. Maar dan miskennen we de drijvende kracht van het komisch of indringend confronteren van de bedoelde wereld met een tegenwereld om die echte wereld in al haar glorie te exposeren. Lacarise gaat van leven naar een (schijn)dood, en Lazarus van (schijn)dood naar leven. En de onbenul wordt geteisterd door een kwaadaardige vrouw, terwijl Lazarus zijn herleven juist dankt aan de inspanningen van zijn beide zusters, die Jezus bij herhaling smeekten om te komen.

Steeds weer laten wij ons op het verkeerde been zetten door dat luidruchtige gebruik van humor bij deze beleringstechniek, die kennelijk onder luid gelach in praktijk werd gebracht. Maar er is veel meer aan de hand dan zomaar een grapje, volgens sommigen nog heel misplaatst ook. Het contrasteren van de bedoelde wereld naar Gods Schepping, helaas gecorrumpeerd door de Zondeval, met de ‘realiteit’ van de bestaande tegenwereld geregisseerd door de duivel en zijn trawanten, behoort tot de voornaamste vormgevingsprincipes van middeleeuwse literatuur en kunst.

Leggen zulke beginselen ook gedrag op? In de Hessische Landesbibliothek in Darmstadt wordt een exemplaar bewaard van de Twispraec der creaturen, in 1482 gedrukt door Gerard Leeu in Gouda. Deze leerzame, fabelachtige verhandeling over de dieren in de natuur is fraai uitgegeven, op groot formaat en met vele houtsneden. Het drukkersadres aan het slot, onder de wapens van de stad Gouda en Leeu, lijkt wel van een zekere trots op het verrichte karwei te getuigen:

Hier is voleyndet bider gracien Goods een boec ghehieten dialogus creaturarum, dat vol is van ghenoechlike fabulen, die oeck profitelic sijn tot leringhe der menschen. Ende is volmaect ter Goude in Hollant bi mi Gheraert Leeu, prenter ter Goude, op Sinte Jans Baptisten avont in junio, int jaer M CCCC LXXXIJ.

Meteen daaronder is door een eigentijdse lezer en/of bezitter van dit exemplaar de volgende tekst geschreven: ‘cont wyck // stront slyck’. Dat wil zoveel zeggen als: ga uit elkaar, kont, dan volgen er uitwerpselen. En daarmee worden al die fraaie, leerzame verhaaltjes geconfronteerd met de verdelgende werkelijkheid van de tegenwereld. Misschien gebeurt dat hier wel wat agressief, want zeker de laatmiddeleeuwse strontfolklore werd van stal gehaald om te denigreren en de miserabele aardsheid van het dagelijks bestaan in herinnering te brengen. In ieder geval markeert deze gebruiker van de tekst de grenzen van de voorgaande lering, die daardoor des te scherper oplicht.⁽²⁹⁾

Het model voor deze contrasten tussen hemelse wereld en aards bestaan is neergezet door Augustinus. Door de civitas terrena (aardse staat) te plaatsen tegenover de civitas dei (goddelijke staat) betoogde hij, dat de heerlijkheid van

(28) Hoppenbrouwers, P. Een middeleeuwse samenleving. Het Land van Heusden, ca. 1360-ca. 1515. Wageningen, 1992, p. 617-619.

(29) Vergelijk H. Pleij, De sneeuwpoppen van 1511. Amsterdam, 1988, p. 110-118.

[p. 17]

het eeuwige bestaan slechts kon blijken uit een navrante schildering van de verdorvenheid van het aardse leven. God wist van het kwaad dat op aarde zou ontstaan, dus heeft het een betekenis. Slechts door het kwaad kan de schoonheid van de schepping blijken. Of anders gezegd: zonder kwaad is het schone onzichtbaar.

Die opvatting over de werking van het contrast ontleende hij aan de klassieke retorica, de kunst van de welsprekendheid waarmee hij was opgegroeid. Daar ligt de grond voor de uitbeelding en beschrijving van al die realistisch aandoende uitbundigheden en scabreuze karikaturen; ze moeten het tegendeel met des te meer glans doen uitkomen:

Door zulke tegenstellingen met elkaar te confronteren ontstaat een hogere schoonheid in het verhaal. En op die manier is er ook schoonheid in de beschrijving van de geschiedenis van de wereld door tegenstellingen tegenover elkaar te plaatsen: een soort welsprekendheid in gebeurtenissen in plaats van met woorden.⁽³⁰⁾

Het is tragisch dat nu juist de bordpapieren produkten van deze techniek zo vaak en zo graag worden aangezien als directe getuigenissen van woest middeleeuws leven, dat voor de moderne mens een nostalgische echo vormt van een in technologie verdronken vrijheid. De middeleeuwse literatuur is dienstbaar en levert op bestelling idealen, ook in negatief, ten einde de positieve scherper te laten oplichten. Aan het eind van de middeleeuwen wordt zij gedirigeerd door burgers te midden van en vanuit hun nieuwe milieu, dat van de stedelijke samenleving. En het kon moeilijk anders zijn dan dat zij volgepropt werd met modellen en leefvoorschriften, die deze nieuwe vorm van samenleven moesten legitimeren, propageren en voorzien van glans en aanzien.

(30) Augustine, Concerning the City of God against the Pagans. Translated by H. Bettenson. Harmondsworth, 1972. Book XI:18, XIV:28, XV:1 (p. 449, 593-595); Augustinus, Enchiridion. Bewerkt door C. Bloemen. Roermond, 1930. Boek XI (p. 24-25); vergelijk St. Clark, ‘Inversion, misrule and the meaning of witchcraft’, in: Past and Present, nr. 87(1980), 98-127, met name 106-108; R.L. Falkenburg, Joachim Patinir: het landschap als beeld van de levenspelgrimage. Nijmegen, 1985, p. 100-101, 121-122.