Nederlandse Letterkunde. Jaargang 13

[p. 174]

Nomadische voorstellingen
Een nieuwe herlezing van Vondels toneel
Marijke Meijer Drees (Universiteit Utrecht)

Over:
Frans-Willem Korsten, Vondel belicht. Voorstellingen van soevereiniteit. Verloren, Hilversum, 2006. ISBN 90-6550-934-8.

Abstract
‘Nomadic conceptions: a new interpretation of Vondel's drama's’ is a review article which discusses (Deleuzian) methodology in Frans Willem Korsten's study Vondel belicht. Voorstellingen van soevereiniteit (Hilversum, 2006).

De wetenschappelijke interpretatiegeschiedenis van Vondels drama's heeft recentelijk een vervolg gekregen in een studie van de Leidse literatuurwetenschapper Frans-Willem Korsten. In Vondel belicht herleest hij twaalf toneelstukken. Korsten is van origine geen specialist in de vroegmoderne Nederlandse letterkunde, hij heeft zich evenwel een grote belezenheid in Vondels werk eigen gemaakt en dat werk heeft er met hem een nieuwsgierige, scherpzinnige en gepassioneerde lezer bij gekregen. De artikelen waarin hij sinds 1999 regelmatig verslag deed van zijn interpretaties zijn voor Vondel belicht omgewerkt en met nieuwe stukken aangevuld.

Het startpunt van Korstens herlezingen is een historische observatie: de geweldspiraal van felle politieke en religieuze conflicten in het zeventiende-eeuwse Europa. Hoe kon daar een eind aan worden gemaakt? Het toneelwerk van Vondel draait om deze vraag, stelt hij in het inleidende hoofdstuk (8-15). Dat werk biedt namelijk een verkenning van meerdere aspecten van soevereiniteit. Anders dan toenmalige theorieën, waarin soevereiniteit doorgaans in termen van de hoogste politieke en juridische macht wordt beschouwd, vestigt Vondel steeds weer de aandacht op de soevereiniteit van een natuurlijke orde ofwel het vermogen dat in de samenleving is belichaamd, stelt Korsten. In Vondels werk wordt een afweging gemaakt tussen enerzijds een extrinsieke orde, die door soevereine macht gewelddadig opgelegd

[p. 175]

wordt aan een samenleving, en anderzijds een intrinsieke, natuurlijke orde, die het waard is verdedigd te worden. Deze soevereiniteitsproblematiek impliceert volgens Korsten de vraag naar de dubbele status en aard van God en naar hiermee samenhangende geschiedenisvisies. Ook dit vraagstuk is in Vondels stukken aan de orde. Aan de ene kant is er de transcendente, almachtige God. Deze legt Zijn orde op aan de menselijke samenleving en bestemt de geschiedenis, richt haar op één doel. De geschiedenis is daarmee eschatologisch gesloten en lineair. Aan de andere kant is er de immanente, mensgeworden God (Christus). Hij is onderdeel van de menselijke samenleving met haar eigen ordenend vermogen en daarmee van een geschiedenis die mensenwerk is, die niet rechtlijnig verloopt naar een op voorhand vaststaand doel. ‘[D]at is wat Vondels toneelstukken voorstellen - daarmee een geschiedenis openend die gewoonlijk als gesloten wordt gerepresenteerd.’ (9, 10).

Vanwege deze problematiek acht Korsten Vondels werk belangwekkend en bovendien tijdsoverstijgend. Er worden vraagstukken in onderzocht die vergaande consequenties hebben voor de organisatie van de samenleving, ‘en die spelen tot in het heden’, constateert hij. Vondels werk bevat verkenningen van soevereiniteit ‘die pas (veel) later expliciet zullen worden betheoretiseerd’, het werk zal dan ook ‘in dialoog treden met moderne theorieën over soevereiniteit.’ (10, 11).

Het zal duidelijk zijn dat Korsten Vondels toneelstukken niet vanuit een historisch begrijpen wil interpreteren - een benadering die in het Vondelonderzoek sinds de jaren vijftig van de vorige eeuw prominent is geweest¹ - maar met het oog op het heden. Hij motiveert dit als volgt:

Respect hebben voor de historische en culturele anderssoortigheid van Vondels werk is een vereiste. Maar het werk van Vondel is niet begraven in zijn tijd. Het is toegankelijk voor iedereen die het wil lezen: het bestaat nu. De zeventiende eeuw ligt weliswaar in de tijd ver achter ons en is werkelijk ‘heel anders’, maar is tevens dichtbij in wat de geschiedenis doortrekt’ (11).

Hier snijdt hij een belangrijk probleem aan. Voor de historische letterkunde is het van levensbelang dat de tijdsafstand naar de hedendaagse lezer overbrugbaar wordt gemaakt, anders gezegd: dat de historische teksten vanuit eigentijdse leeservaringen gelezen kunnen worden. Letterkundigen hebben hierin een taak: zij treden als bemiddelaar op door de teksten zo te interpreteren dat presentisme wordt vermeden (cf. het vereiste waar Korsten op wijst). Blijft die bemiddeling beperkt tot een zuiver historische benadering, dan zullen de teksten onherroepelijk verder verdwijnen uit de aandacht - die vandaag de dag toch al beperkt is tot een kleine kring van vakspecialisten en een handvol liefhebbers.

Korsten wil Vondels drama's daarom interpreteren op een wijze die ze, met in achtneming van hun historiciteit, toegankelijk laat zijn voor huidige lezers. Om deze reden verdient zijn boek zonder meer waardering. Maar in hoeverre kan die waardering ook gelden wanneer we nagaan hóe hij te werk is gegaan? In het vervolg

1 Spies (1987) biedt een overzicht van het Vondel-onderzoek sinds de jaren vijftig. Zij betoogt dat er vanaf die jaren bij de bestudering van Vondels drama's ‘zoiets als een methodenstrijd’ bestond, met aan de ene kant onderzoekers die de teksten hermeneutisch wilden begrijpen en zich plaatsten op een literatuurhistorisch en historisch-filologisch standpunt (‘Hellinga en zijn school’, ‘Smit en zijn school’), en aan de andere kant onderzoekers de de teksten vanuit de eigen lezerservaring en eigentijdse benaderingen - destijds met name de psychoanalyse en de semiotiek - wilden interpreteren (zoals Lieven Rens, Peter King en Ernst van Alphen). Korstens boek zit duidelijk op die tweede lijn.

[p. 176]

van deze bespreking zal ik me richten op de methodische kanten van zijn tijdsoverstijgende interpretaties.

Ordening en selectie

Het complexe begrip soevereiniteit is sinds eeuwen onderwerp van politiek-filosofische, juridische en historische debatten² en Korsten - het is hierboven al gebleken - beschouwt de gedachtevorming erover allerminst als beëindigd. Verdeeld over de inleiding van zijn boek en de beschouwingen die aan de interpretatiehoofdstukken vooraf gaan, vraagt hij aandacht voor talrijke aspecten van soevereiniteit door de tijd heen. Dat gebeurt aan de hand van een schat aan primaire en secundaire literatuur, uiteenlopend van diverse vroegmoderne soevereiniteitstheorieën (bestudeerd door met name Skinner, Kossmann en Van Gelderen) en contemporaine politiek-filosofische geschriften (onder anderen Grotius, Hobbes, Spinoza) tot en met de politieke werken van postmoderne denkers als Foucault, Gilles Deleuze en Giorgio Agamben. Overigens, hoe complex de term soeveriniteit ook mag zijn, in zijn inleiding geeft Korsten er zonder enige reserve een eigen definitie van, die zoals hij zelf constateert, ‘de meeste aspecten dekt’: Soeverein is dat lichaam (of onderdeel daarvan) dat onschendbaarheid claimt of bewaart teneinde zichzelf - met al wat het bevat - in relatieve autonomie te kunnen realiseren (12, 13).

Korsten brengt vele achtergronden over en naar aanleiding van het soevereiniteitsvraagstuk in stelling - zo heeft de retorische taal van Vondels voorredes in dit kader ook zijn aandacht - om Vondels werk onderdeel te laten zijn van ‘een politiek-cultureel krachtenveld dat zijn [Vondels] eigen tijd overstijgt’ en om diens drama's te kunnen benaderen als ‘denkvormen van politieke theorie in literaire praktijk’ (cursivering Korsten). Hij stelt niet primair de bedoeling te hebben gehad Vondels verwerking van contemporaine soevereiniteitsopvattingen zichtbaar te maken; naar dit soort tekstuele invloeden heeft hij slechts ‘sporadisch’ gekeken. De drama's zullen eerder ‘in dialoog treden met moderne theorieën over soevereiniteit’. Vondels werk ‘ondervraagt soevereiniteit, het werpt er een ander dan gebruikelijk licht op en dat leidt tot andere voorstellen - in meerdere voorstellingen’ (10, 11).

Op het krachtenveld, de denkvormen en het speelse type formuleringen in het laatste citaat kom ik straks terug. Ik geef nu eerst een beknopt inhoudsoverzicht van de negen hoofdstukken waaruit Vondel belicht bestaat, en vermeld daarbij de drama's die Korsten geselecteerd heeft en achtereenvolgens behandelt. In hoofdstuk 1 betoogt hij dat de in Adam in ballingschap (1664) verbeelde plaats van handeling, het paradijs, een locatie is die de menselijke geschiedenis meervoudig vorm geeft en daarmee ‘open’ maakt. Het tweede hoofdstuk, dat handelt over de afweging van de natuurlijke en de goddelijke orde, is geconcentreerd op Noah (1667). Aan de hand van Ifis' slachtofferschap in Jeptha (1659) verkent Korsten in het derde hoofdstuk het probleem van de menselijke autonomie. In hoofdstuk 4

2 Begin jaren negentig wijdde het (inmiddels opgeheven) tijdschrift Theoretische geschiedenis er nog een themanummer aan met tien bijdragen waarin diverse aspecten van het soevereiniteitsbegrip in hun historische ontwikkeling - vanaf de middeleeuwen tot aan de eigen tijd - behandeld worden. De inleider constateert op grond van de bijdragen relativerend dat het begrip door de tijd heen polyinterpretabel en manipuleerbaar is gebleven en dat het debat erover voortgaat (Roobol (1991), 376, 377).

[p. 177]

leest hij Gebroeders (1640) als het treurspel dat laat zien hoe een soeverein (koning David) zijn onderdanen opzettelijk traumatiseert om een door hem gewilde orde te vestigen. Wat een soeverein staatslichaam kan ‘opnemen’ - aan klassiek erfgoed bijvoorbeeld - en hoe dat leidt tot veranderingen van het ‘zelf’, bespreekt Korsten in hoofdstuk 5, met Palamedes (1625) en Leeuwendalers (1647) als ‘twee principieel verschillende modellen’ (14). Adonias (1661) laat zien, zo betoogt hij in hoofdstuk 6, dat soevereiniteit in termen van macht onmogelijk in staat is het principieel grotere soeverein vermogen in te perken. Het zevende hoofdstuk draait om soevereiniteit in termen van het weerstreven van wetteloosheid. Gysbreght van Aemstel (1637) en Koning David herstelt (1660), met beide een ‘weerstrever’ als protagonist, zijn hier de belangrijkste stukken. In hoeverre moeten soevereinen, aards en bovenaards, hun woord houden? Deze vraag staat in hoofdstuk 8 centraal. Lucifer (1654), Salmoneus (1657), Faëton (1663) worden hier gepresenteerd als stukken die de noodzaak van hypocrisie onderzoeken. In hoofdstuk 9 ten slotte keert Korsten terug naar eerder behandelde teksten (met name Gysbreght en Leeuwendalers), maar ook het niet eerder besproken Batavische gebroeders of onderdruckte vryheit (1663) krijgt hier een plaats in zijn beschouwing. Mede aan de hand van dat laatste stuk betoogt hij dat God bij Vondel ‘niet in de taal, maar door de taal’ verschijnt en dat daarmee ‘elk goddelijk plan voor “de” geschiedenis [is] komen te vervallen.’ Zijn conclusie hieruit is dat geschiedenis door mensen wordt gemaakt ‘die God daarbij politiek-retorisch gebruiken’ (229). Korsten besluit dit hoofdstuk met de samenvattende bevinding uit zijn herlezingen. In Vondels werk komt, zegt hij, ‘ondanks het vele vernietigende, traumatiserende, machtige, inperkende geweld [...] ook een soeverein vermogen’ naar voren ‘als een analogie voor het uiteindelijk onbeheersbare, productieve leven dat besloten ligt in de aardse leefwereld’ (231).

Tot zover de korte inhoud van Vondel belicht. In elk hoofdstuk worden een of meer drama's van Vondel herlezen; in totaal is dat een selectie van twaalf uit de 32 stukken waaruit Vondels toneelwerk bestaat. Waarom juist deze selectie, wat is er het samenstellingscriterium van geweest? Aan het eind van de inleiding (14, 15) signaleert Korsten weliswaar enkele ordenings- en selectiekwesties, maar die brengt hij, door ze kortweg af te handelen, als onbelangrijke bijzaken naar voren, terwijl ze dat niet zijn omdat ze behalve de samenhang ook de representativiteit van zijn onderzoek betreffen. De negen hoofdstukken kunnen, zo deelt hij daar mee, ‘onafhankelijk van elkaar’ gelezen worden. ‘Toch’, zegt hij er dan bij, ‘zijn ze ook geordend als een reeks’. Wat het ordenende principe geweest is voor deze reeks, maakt hij niet expliciet. Ten aanzien van de keuze van de drama's zouden, aldus Korsten, ‘twee voor de hand liggende’ vragen gesteld kunnen worden: paste deze selectie ‘niet het beste in wat ik wilde bewijzen’ en waarom ‘ik de stukken door elkaar heb behandeld en niet in een chronologische volgorde’. Zijn antwoord op de eerste vraag is ontkennend, met als toevoegingen een niet gestaafde bewering en een nonchalante uitdaging aan andere onderzoekers: ‘[d]it boek kent analogieën in andere stukken en teksten van Vondel. Misschien is dat voor anderen

[p. 178]

aanleiding die teksten nog eens nader te beschouwen’. De vraag naar het waarom van de niet-chronologische behandeling van de stukken motiveert hij met ontwijkend antwoord. Hij zegt niet te weten of Vondels gedachten in 1667 (het jaartal van Noah, het jongste van de door hem behandelde stukken) ‘volgroeider’ zijn dan in 1637 (het jaar van de Gysbreght). Zijn redenering luidt: ‘ze [de behandelde drama's - mmd] worstelen, altijd op een vergelijkbare manier maar toch ook iedere keer weer anders, met de afweging van politiek-morele ordes - en als afgeleide daarvan met verschillende aspecten van soevereiniteit.’ Zou dat ‘iedere keer weer anders’ misschien een ontwikkeling kunnen zijn die zichtbaar was geworden als de toneelstukken wél chronologisch behandeld waren?

Gesprekken tussen teksten?

Voorstellen in voorstellingen, toneelstukken die soevereiniteit ondervragen, die geschiedenissen ‘open’ maken, die ‘denkvormen’ zijn van politieke theorie en die ‘in dialoog treden met moderne theorieën over soevereiniteit’...: met dit beweeglijke taalregister verantwoordt Korsten zijn lezingen van Vondels toneelwerk. Dat register onttrekt zich aan begrenzing door een ver-gaand gebruik van het stijlmiddel personificatie. Korsten ziet zichzelf, als interpreterende onderzoeker, blijkbaar samen vallen met zijn object van onderzoek; hij stelt immers dat Vondels werk zélf soevereiniteit ‘ondervraagt’. Met dat werkwoord geeft hij aan dat hier een gesprekssituatie aan de orde is: de toneelteksten ondervragen een begrip of idee, waarvan allicht een antwoord wordt verwacht. En het ‘in dialoog treden’ van Vondels werk met moderne uiteenzettingen over soevereiniteit suggereert dat die mogelijkheid van tweezijdige communicatie ook geldt voor teksten waarvan de ontstaansmomenten eeuwen uit elkaar liggen.

De vraag is wat Korsten bewogen heeft voor dit taalregister te kiezen. Natuurlijk gaat het hier uiteindelijk om het interpreteren van Vondels toneelwerk door Korsten zelf, die als onderzoekende interpreet dat werk vanuit zijn eigen(tijdse) waarnemingsperspectieven wil beschouwen. Maar met de geciteerde verwoordingen suggereert hij als onderzoekende subject, interpreet, zelf buitenspel te staan, en dat is een onmogelijkheid. Eventueel kun je het (je) allemaal zo (in)denken en het zo opschrijven, maar waartoe dan wel? In een literair werk heeft het zin de taal (en daarmee de lezer) te manipuleren en onmogelijkheden mogelijk te maken. Een wetenschappelijk boek is een ander genre en daarin kunnen teksten nu eenmaal niet uit zichzelf met elkaar in gesprek gaan. Teksten zijn gemaakt, ze bestaan, maar ze handelen niet. Daarom zijn de drama's van Vondel ook niet in staat ‘gesloten’ geschiedenissen ‘open’ te maken, dat is wat de interpreterende onderzoeker ze laat doen. En zo is het ook de interpreet zelf die de toneelstukken als ‘denkvormen’ (dus zuiver rationeel en utilitair - Korsten spreekt ook wel van ‘modellen’) van politieke

[p. 179]

theorie laat fungeren en die daartoe zelf het interpretatiekader construeert van ‘een politiek-cultureel krachtenveld dat zijn [Vondels] eigen tijd overstijgt’.

Tekst-context

Ook dat interpretatiekader stelt de lezer van Vondel belicht voor vragen die met ordening en selectie te maken hebben. Door het hele boek heen legt Korsten talrijke verbindingen tussen verschillende kennisterreinen, zoals filosofie, literatuurwetenschap, politieke geschiedenis, rechtsgeschiedenis, filmtheorie, (nieuwe) retorica, taalfilosofie en letterkunde. Hij arrangeert verrassende ontmoetingen tussen vertegenwoordigers op al die gebieden, zowel uit Vondels tijd als daarvoor en daarna. Zo introduceert hij in de inleiding op hoofstuk 5 (over Palamedes en Leeuwendalers) - in nog geen acht bladzijden - soevereiniteitsopvattingen die hij aantrof in achtereenvolgens Locke (1690), het Plakkaat van Verlatinge (1581), Bodin (1576), Spinoza's Tractatus Theologico Politicus (1670), Giorgio Agamben (1998), en, via Edward Keene's studie Beyond the Anarchical Society (2002), in Grotius. Tussendoor stipt hij ook nog even het concept ‘soevereine leegte’ aan, zoals beargumenteerd bij ‘eerst Kant, en later Claude Lefort, en Ernesto Laclau’ (116). Dit alles dient dan alleen nog maar als opmaat voor hoofdstuk 5, ‘Het vermogen tot opname’, dat over Vondels Leeuwendalers en Palamedes handelt. Hierin koppelt hij de herlezing van Palamedes achtereenvolgens aan de kritische bestuderingen van het ‘Afrikanisme’ van Tony Morrison en Allison Blakely uit de jaren negentig, een anekdote over Michiel de Ruyters vriendschap met een Afrikaanse jongeman (uit Geerardt Brandts biografie over De Ruyter uit 1687) en een poststructuralistisch essay over de allegorie uit de kunstfilosofische bundel Art after Modernism: Rethinking Representation (1984). Overigens doet zich bij zijn herlezing van Palamedes opnieuw probleem een selectieprobleem voor, dat kenmerkend mag heten voor Korstens omgang met de tekst van de treurspelen: zijn eclectische leeswijze.³ In het geval van Palamedes maakt hij het wel heel bont door zijn herlezing getiteld ‘Wrede ander wordt zelf - van Moor tot Maurits' (129-137) op te hangen aan welgeteld één passage, vss. 697-721’ uit dit treurspel. En dat is ook nog eens maar een klein gedeelte uit de lange, tweeledige reizang aan het slot van het tweede bedrijf (dat hij bovendien onnauwkeurig leest).⁴ Hoofdstuk 6, getiteld ‘Het principe van hypocrisie’, krijgt een inleiding (drie bladzijden) waarin hij uitgaande van de betekenisassociatie politiek-hypocriet eerst een etymologische uiteenzetting geeft over het begrip hypocrisie, vervolgens dat begrip beziet vanuit de taalhandelingstheorie en het daarna - naar analogie met het concept ‘gebrokenheid van subject-object relatie’ tussen hedendaagse politici en kiezers (uit Frank Ankersmits Aesthetic Politics: Political Philosophy Beyond Fact and Value, 1996) - associeert met nog ‘[z]o'n gebroken relatie’, namelijk een die ‘ook [bestaat] wanneer God wordt gezien als de afwezige bron van politieke soevereiniteit.’ (193) Dat alles leidt tot de aankondiging dat drie van Vondels drama's (Lucifer,

3 Zie Schenkeveld-van der Dussen (2007) voor andere voorbeelden van eclectisch lezen.

4 Vss. 607-654 vormen het eerst stuk, dan volgt een 2-regelige interventie van priester Euripylus, daarna volgen de vss 657-72, het tweede stuk van de reizang. Binnen dit tweede gedeelte focust Korsten op de ‘Africaen’, die hij relateert aan ‘Afrikanisme’ á la Morrison. Vervolgens wil hij ook oplossen naar wie deze als wreed, wild en extatisch bijgelovig gerepresenteerde Afrikaan verwijst. Daartoe zet hij de volgende slingerredenering op. De rei prijst het noodlot en dat staat voor de idee van de predestinatie, die Vondel als ‘absurd’ afwees en ‘[m]isschien is daarom ook de gehele afbeelding van de Afrikaan absurd, als betreft het een karikatuur om de idee van de predestinatie belachelijk te maken’. ‘Toch’ vervolgt Korsten dan, ‘als alle karakters in dit stuk een specifieke allegorische betekenis hebben, dan blijft het de vraag naar wie de Afrikaan verwijst.’ Die vraag beantwoordt hij middels een associatieketen met de volgende schakels: Afrikaan-Moor-St.Mauritius-Moriaen-St.Maurus/St.Moor-Maurus. Met dat Latijnse Maurus is hij uitgekomen waar hij wil: bij stadhouder Maurits (die, zoals hij eerder in het hoofdstuk vermeldt, door koning Agamemnon verbeeld wordt). Maar in een voetnoot ondergraaft hij deze ‘specifieke’ toewijzing weer, want daarin staat dat ‘[d]e Afrikaan ook nog wel naar andere historische figuren’ kan verwijzen, wat dan een persoon moet zijn ‘die een wreed man is, die genoegen put uit religieuze extase en anderen aanzet tot moord’ (waarna hij de Amsterdamse orthodox-calvinistische dominee Adriaen Smout als ‘een kandidaat’ suggereert). Tegen dit alles zijn twee methodische bezwaren in te brengen. Ten eerste: Korsten creëert een hyperbool. Feitelijk wijdt de rei namelijk niet meer dan twee verzen aan de Afrikaan (vs. 697, 698), het vervolg, dat Korsten ook op hem betrekt, gaat over diens ‘tempelpriester’ (vss. 699-716) - dáár heeft de extatische wreedheid dus betrekking op, niet op de Afrikaan. Ten tweede: Korsten isoleert de Afrikaan van de directe context. In de reizang is hij opgenomen in een hele reeks van mythische figuren die, geleid door het noodlot, stuk voor stuk wandaden en gruwelen plegen (Saturnus, Jupiter, Mercurius, Bacchus, Mars en de Giganten gaan vooraf, de ‘tempelpriester’ en Tantalus volgen). De vraag waar de Afrikaan als deel van dit tekstgeheel naar zou kunnen verwijzen, gaat verloren door Korstens eclectische lezing.

[p. 180]

Salmoneus en Faëton) in het hoofdstuk dat volgt ‘zowel de praktische als de structurele noodzaak van hypocrisie onderzoeken’ (194) - opnieuw een personificatie die natuurlijk zo moet worden gelezen dat Korsten dat onderzoek zelf uitvoert.

Uit deze voorbeelden moge duidelijk worden dat Korsten over een indrukwekkend veelzijdige context van belezenheid kan beschikken. De multidisciplinariteit maakt zijn beschouwingen beslist verrassend, al heeft hij vrijwel nergens in zijn boek de ruimte genomen die kennis rustig in te zetten.

Een belangrijker probleem is dat zijn inzet van die kennis voor de constructie van de context - het ‘politiek-culturele krachtenveld’ waarmee hij Vondels drama's in dialoog laat treden - een helder methodologisch selectiecriterium ontbeert. Die context is een conglomeraat van eigen en bijeengelezen denkbeelden die allemaal wel iets met macht en soevereiniteit te maken hebben, maar waar geen systematiek achter zit. Met dat conglomeraat confronteert hij Vondels drama's - althans passages daaruit, wat eveneens geldt voor de paratekst van de drama's (opdrachten, ‘berechten’, inhoudssamenvattingen, personageslijsten). Ook daar doet hij willekeurige grepen uit, bij het ene drama wél maar bij het andere weer niet. Zo blijft bij de behandeling van Lucifer het totale voorwerk van dit treurspel (opdracht, berecht, inhoud) buiten de dialoog terwijl hij daaraan zijn lezing van de toneeltekst had kunnen toetsen.⁵

Verder ligt er een fundamenteel inhoudelijk probleem besloten in de tegengestelde ‘voorstellingen’ die Korsten in Vondels stukken leest tussen enerzijds de transcendente, almachtige soevereine God - de God van geweld, traumatisering, et cetera - die de geschiedenis ‘gesloten’ maakt, en anderzijds de immanente, mensgeworden God (Christus) die deel uitmaakt van de menselijke samenleving en daarmee van een ‘open’ geschiedenis. De theologische problematiek die hier in wezen aan de orde is - en die Korsten hoogstens aanstipt (33, 58, 68, 176, 198) - is niet gering. Zou er wel een theologie zijn die zo'n tegenstelling erkent? En die kan worden ingezet met het door Korsten vereiste ‘respect’ voor de historische en culturele anderssoortigheid van Vondels werk (11)?

De kwestie tekst-context mag dan wel notoir heikel en moeilijk oplosbaar zijn⁶, maar juist daarom zou een literatuurwetenschapper er niet simpelweg aan voorbij mogen gaan.

5 De opdracht (aan keizer Ferdinand III) belicht bijvoorbeeld de afhankelijkheidsrelatie van de menselijke soeverein op aarde tot de transcendente God(heid), die overigens uiteraard niet zichtbaar is in het toneelstuk en dus, anders dan Korsten stelt, geen ‘karakter’ kan heten. Voor Lucifer heeft Vondel in zijn voorwerk geen goed woord over en van zijn geloof in Gods almacht en goedheid getuigt hij daar herhaaldelijk. Maar voor Korsten telt alleen de rationaliteit die hij in Vondels toneelstukken waarneemt (het zijn volgens hem immers ‘denkvormen’) en niet het geloof waarvan de op latere leeftijd bewust katholiek geworden auteur getuigt in zowel het voorwerk als de drama's zelf.

6 Cf. Mary Kemperink, Leonieke Vermeer (2008), die de problematische relatie tekst (in dit artikel: literatuur waarin wetenschap, bijvoorbeeld natuurwetenschap, gerepresenteerd wordt) en context (i.c. wetenschap) methodisch analyseren en bepleiten die in elk geval zichtbaar te maken.

Creatie van concepten

Waarom heeft Korsten zijn Vondelinterpretaties in een zo overweldigend wijd vertakt textueel kader ingebed? Waarom hecht hij zo weinig belang aan ordening (blijkens de vrije volgorde van de hoofdstukken in zijn boek en de niet chronologische behandeling van de drama's)? Waarom maakt hij niet duidelijk op grond waarvan hij zijn selectie van drama's heeft gemaakt en de stukken eclectisch leest?

[p. 181]

En waarom verwoordt hij zijn interpretatiepraktijk op een zo weinig toegankelijke manier?⁷

Korstens leesstrategie gaat veel verder dan het dialogisch interpreteren à la Gadamer, en dan deconstructie en discourstheorie. Ook de praktijken van het New Historicism steken er tamelijk schriel tegen af. Zijn inspiratie lijkt meer te liggen in het ‘deleuzisme’, een door Foucault gelanceerde benaming die verwijst naar de Franse filosoof Gilles Deleuze (1925-1995). In de moderne kunstwereld is hij een betekenisvolle figuur; in de lijn van Deleuze's filosofie zijn grote tentoonstellingen als de Documenta opgezet als tijdelijke plaatsen waar men kunst kan ‘onderzoeken’ vanuit de gedachte dat de verschillende media van kunst allemaal ‘vormen van denken’ zijn.⁸

Hoewel de filosofie van Deleuze in de Nederlandse cultuurwetenschappen vrij moeizaam doordringt⁹, is Korsten er hoogstwaarschijnlijk al goed vertrouwd mee, getuige een aantal van zijn publicaties en de diverse verwijzingen in Vondel belicht naar werken die Deleuze (enkele in samenwerking met psychoanalyticus Félix Guattari) heeft geschreven, zoals Le pli; Leibnitz et le Baroque (1988), dat hij in hoofdstuk 1 onder meer gebruikt om een van de plaatsen van handeling in Adonias (de troonzaal) te typeren als een actief plooiende, handelende ruimte.¹⁰

Ik geef kort aan waarom ik het deleuzisme in Korstens aanpak meen terug te zien. Deleuze¹¹ beschouwt de filosofie niet als een zoeken naar de essentie van de dingen maar als het creëren van nieuwe concepten. Denken is experimenteren, ontmoeten van het onbekende. Voor dit conceptuele en creatieve denken gebruikt hij adjectieven als ‘rizomatisch’ en ‘nomadisch’, om aan te geven dat het vrij is alle kanten op te gaan (als de nomade) en een veelheid van willekeurige vertakkingen kent (zoals het rizoom, d.i. het ondergrondse wortelstelsel van planten, bijvoorbeeld gemberwortel). Verder is het heterogeen, dynamisch en niet hiërarchisch, en heeft het geen begin en geen einde. Over zijn filosofiecolleges aan de universiteit vertelt Deleuze in een interview dat hij weigerde mee te doen aan het principe van ‘progressiviteit van kennis’: een en hetzelfde college was bestemd voor zowel studenten van het eerste jaar als van andere jaren. Het was niet zijn bedoeling dat er naar alles wat hij naar voren bracht werd geluisterd, iedereen nam er alleen datgene uit wat hij nodig had, waarmee hij iets kon doen, zelfs ver van zijn eigen discipline.

Met het nomadische / rizomatische denken poogt Deleuze het gangbare, in zijn ogen vastgeroeste, filosofische discours open te breken. Dat traditionele denken associeert hij in politieke zin met gevestigde orde, autoritaire structuren en repressie. Het nomadische of rizoomdenken is het tegendeel van onderdrukkend: het bevrijdt. In ‘rizoom’boeken is, anders dan in traditionele boeken, geen overkoepelende samenhang aangebracht, elk punt kan aan een ander punt gerelateerd worden, er is geen ordening, het boek gaat talloze verbindingen aan met de werkelijkheid, met de lezers, met andere boeken. Nomadisch schrijven is creatief en verrassend: de schrijver componeert zijn boek plateausgewijs, waarbij elk plateau

7 Dit boek pretendeert Vondels werk toegankelijk te maken voor ‘iedereen die het wil lezen’, maar die lezer krijgt geen filosofische sleutel aangereikt bij Korstens herlezingen. De geschiedenisuitgeverij Verloren heeft zijn boek uitgebracht, het zal dus allicht door historici en historisch letterkundigen aangeschaft en gelezen worden. Voor dit leespubliek was het niet direct nodig geweest de zeventiende-eeuwse citaten integraal te vertalen (zoals nu gebeurd is), een verantwoording daarentegen van de methodologie met inbegrip van de achterliggende visie was beslist welkom geweest.

8 Hierover: Schuster (2006).

9 Zie Smelik (2003), 88.

10 Korsten droeg bij aan de door Smelik (2003) besproken bundel Micopolitics of media culture. Reading the rhizomes of Deleuze and Guattari (Amsterdam, 2001) en hij was coredacteur van De Bloois e.a. 2004, waarvoor hij tevens het essay schreef met de titel ‘Space and the Sense of History: Gilles Deleuze Meets Baroque Playwright Joost van den Vondel’ (277-296).

11 Guattari, met wie hij veel samen geschreven heeft, laat ik hier verder ongenoemd. Mijn beknopte beschouwing van het deleuzisme is gebaseerd op Deleuze (1992), Deleuze (2003) (Foreword), De Bloois e.a. (2004), Van den Braembussche e.a. (2005) De Kesel (2006), Oosterling (1993), Oosterling (1995).

[p. 182]

met elk ander plateau te combineren is en de volgorde van de plateaus irrelevant is (Mille plateaux is de titel van een van de boeken die Deleuze samen met Guattari schreef). Nomadisch lezen is eveneens creatief: de lezer leest niet lineair, hij haalt uit een tekst wat hij ervan kan gebruiken, de tekst is een gereedschapskist waar hij naar believen uit kan putten.

Nomadische voorstellingen van soevereiniteit, dat is wat Korsten zijn lezers in Vondel belicht biedt. Vernieuwend is het daarmee zeker in de context van de vroegmoderne Nederlandse letterkunde. Of het ook een verrijking is, valt te betwijfelen.

Bibliografie

Bloois, Joost de, Sjef Huppermans, Frans-Willem Korsten, Discern(e)ments. Deleuzian Aesthetics / Esthéthiques deleuziennes. Amsterdam / New York, Rodopi, 2004.

Braembussche, Antoon Van den, e.a., ‘Gilles Deleuze en de filosofie’, in: Filosofie, 14, afl. 6, 2005, 2-41.

Deleuze, Gilles, Het denken in plooien geschikt [Een keuze uit Pourparlers]. Vertaling Monique Scheepers. Kampen, Kok Agora, 1992.

Deleuze, Gilles, The Fold. Leibniz and the Baroque. Foreword and translation Tom Conley. Londen, Continuum, 2003.

Kemperink, Mary & Leonieke Vermeer, ‘Literatuur en wetenschap: een dymamische en complexe relatie. Enkele theoretische en methodologische overwegingen’, in: Nederlandse letterkunde 13 (2008), 33-66.

Kesel, Marc De, ‘“Ze komen zonder noodlot, zonder motief, zonder ratio.” “Nomadisme” in Deleuze en in het deleuzisme’, in: De Witte Raaf 119, 2006. geraadpleegd via http://www.dewitteraaf.be/web/flash/default.asp [april 2008]

Oosterling, Henk, ‘Filosoferen als een guerrillero. Het nomadische denken van Gilles Deleuze’, in: Filosofie Magazine 2, afl. 5, 1993, 30-33.

Oosterling, Henk, ‘No(w)here as the ideal place. Concepts, percepts and affects’, in: The Ideal Place. Art & Design. London, Academy Editions, 1995, 20-26.

Roobol, W.H., ‘Soevereiniteit: lotgevallen van een begrip’, in: Theoretische geschiedenis 18, 1991, 375-378.

Schenkeveld-van der Dussen, Riet, ‘Vondel geïnterpreteerd’, in: Tijdschrift voor Nederlandse taal- en letterkunde 123, 2007, 139-144.

Schuster, Aaron, ‘Over het nut en nadeel van Deleuze voor de kunst’, in De Witte Raaf 119, 2006. geraadpleegd via http://www.dewitteraaf.be/web/flash/default.asp [april 2008]

Smelik, Anneke, ‘De kunst van de ontmoeting. De receptie van Deleuze binbnen cultuurwetenschap’, in: Krisis. Tijdschrift voor empirische filosofie 3, 2003, 88-96.

Spies, Marijke, ‘Vondel in veelvoud. Het Vondel-onderzoek sinds de jaren vijftig’, in: Tijdschrift voor Nederlandse taal- en letterkunde 103, 1987, 235-269.