Nederlandse Letterkunde. Jaargang 11

[p. 354]

Walewein en God
Over de theologische achtergronden van een Arturverhaal
Johan H. Winkelman

Inleiding

De Roman van Walewein, die rond het midden van de 13e eeuw door de Vlaamse auteurs Penninc en Pieter Vostaert werd geschreven, heeft over wetenschappelijke belangstellling nooit te klagen gehad. Het onderzoek was vooral geïnteresseerd in het hoofse karakter van de Walewein-figuur. Janssens zag in Walewein de voorbeeldige representant van de Arturwereld, terwijl de ridders van de tafelronde voor hem ‘op exemplarische wijze de hele hoofse gemeenschap’ vertegenwoordigden (1985, 28). Niet alleen in de Nederlandstalige maar ook in het Engelstalige onderzoek zijn de loftuitingen voor Walewein niet van de lucht. Volgens Kelly (1999, 34) is de held, ‘marked for success’, gekleed ‘in the mantle of unique excellence’, kortom, hij is ‘the best knight’. Er bestaan echter ook analyses die in een wat genuanceerdere opvatting resulteren. Lacy stelt bijvoorbeeld vast dat Walewein, die ondanks dat hij in vele scènes een niet te ontkennen hoofse voorbeeldigheid aan de dag legt nog ‘enough imperfections’ vertoont, zoals ‘occasional fears’ en ‘rare vulnerable moments in combats’ (Lacy 1999, 48). Er was voor Janssens een duidelijke reden aan te wijzen waarom Walewein in de Dietse roman de trekken van een superheld vertoonde. Hij beschouwde de superlativistische beschrijving van Walewein als een bewuste reactie op de Franse Gauvain, die in de (post)klassieke Franse Arturtraditie niet zelden negatief werd uitgebeeld. Wie de Roman van Walewein met een intertekstueel getinte bril wenst te lezen ziet in de Dietse held een ‘rehabilitated Gauvain’ (Walters 1999, 197). Het hier in het kort geschetste onderzoek heeft voor de interpretatie van de Roman van Walewein opmerkelijke resulaten geboekt. Men slaagde er in de Vlaamse roman binnen het spectrum van de Westeuropese, met name Franse Arturepiek nauwkeuriger te situeren. Besamusca verfijnde de observaties. Hij vergeleek drie objecten uit de Walewein-roman met hun ‘equivalenten’ uit de Franse Artur- en Graaltraditie: het schaakspel met de Graal uit de Queste, de beschermende zetel met de gevaarlijke zetel uit de Lancelot-Graal, het zwaard met de twee

[p. 355]

ringen met het wonderzwaard van de Graalridder Galaäd. Het Middelnederlandse publiek zou, zo luidt zijn mening, op deze wijze worden uitgenodigd drie profane objecten met drie religieuze te vergelijken. Hij meende te mogen concluderen dat de twee ideale ridders bewust naast elkaar worden geplaatst, ieder in hun specifieke hoedanigheid. Galaäd, de graalridder, vormt voor hem het boegbeeld van het ‘religieuze ridderschap’, Walewein, de schaakspelridder, daarentegen het toonbeeld van het ‘hoofse ridderschap’ (Besamusca 1993, 56). Het doel van de Walewein-auteur(s) zou niet alleen geweest zijn het negatieve Gauvain-beeld, dat ons in de (post) klassieke Arturtraditie uit de Romania tegemoet treedt, door de positieve profilering van ‘hun’ Dietse Walewein ongedaan te maken. Besamusca gaat nog verder: ‘In Walewein, the destructive influence of religious chivalry on the Arturian world is resented. Secular chivalry, personified by Walewein, is restored to its old glory in the Middle Dutch romance’ (Besamusca 2000, 216) Besamusca heeft overigens het hier gemaakte strenge onderscheid tussen wereldlijk en religieus ridderschap zelf al eerder gerelativeerd: ‘Bij nader toezien is de tegenstelling slechts schijn [...]’. Walewein handelt ‘onder protectie van God en wordt [...] als christenridder gepresenteerd’ (1993, 177-178). Alleen al het feit dat het seculiere ridderschap geheel verankerd is in de christelijk-feodale maatschappijstructuur van de Middeleeuwen (te denken valt bijvoorbeeld aan de rol van de geestelijkheid bij de ridderwijding, het religieuze ridderbegrip militia Christi, etc.) doet ons aan de bruikbaarheid van een begrippenscheiding (wereldlijk versus religieus ridderschap) twijfelen. Onderzoek naar de invloed van het christelijk-religieuze denken op het zich in de Walewein-roman ontrollende verhaal lijkt ons voor de interpretatie uitermate relevant. Enig voorwerk is reeds verricht, met name in het Engelstalige Walewein-onderzoek. Lacy wees recentelijk op de episode uit de roman waarin de stervensbegeleiding van de Rode Ridder door Walewein wordt gethematiseerd: ‘Throughout this section, the author allies martial efforts with religious concerns, [...] conferring upon the text an almost hagiographic character, though without displacing traditional chivalric themes’ (1999, 51). (Vgl. auch Walters 1999, 202: ‘Walewein's piety at times attains a hagiographic charakter’). Zijn gehele optreden, met name zijn raad aan de stervende booswicht om Maria, de Moeder Gods, om genade te bidden, is voor Lacy ‘illustrative of his new persona’. Hij meent te kunnen vaststellen dat Walewein zich niet alleen profileert als een wereldlijke ridder maar daarnaast evolueert tot een religieuze held.

In het navolgende onderzoek analyseren we vanuit een theologische invalshoek de Walewein-roman in een poging de christelijke achtergronden van waaruit het verhaal (o.a.) begrepen dient te worden, nader te bepalen. Onze aandacht gaat daarbij in het bijzonder uit naar de rol die Walewein binnen het verhaalgebeuren speelt. We kiezen ervoor het werk zélf bij de interpretatie centraal te stellen. De Middelnederlandse citaten en de versnummers zijn afkomstig uit de Walewein-editie van Van Es (1957); waar ons dit nodig leek, is een vertaling toegevoegd.

[p. 356]

Appropriatioleer

Penninc, de auteur die de roman concipieerde, maar de voltooiing ervan voor een kwart aan Pieter Vostaert moest overlaten, heeft in zijn proloog het gewenste receptieperspectief van waaruit het publiek zijn werk dient te beschouwen, nader bepaald. De proloog van de Walewein-roman bestaat namelijk voor het grootste deel uit een gebed (v. 8-22) dat Penninc in de mond wordt gelegd. De auteur wendt zich tot de engelen van de hemelse troon met de bede om hem de Goddelijke gaven te verlenen die hij voor het schrijven van zijn boek nodig heeft. Ter structurering van het gebed gebruikt de theologisch onderlegde auteur de zogeheten appropriatio-leer, die aan de drie goddelijke Personen van de Drievuldigheid, de Vader, de Zoon en de Heilige Geest, bepaalde kenmerkende eigenschappen toekent. God de Heilige Geest verleent goedheid en verstand (geest), God de Zoon verleent de wijsheid, en God de Vader verleent de kracht. Ter structurering van het prolooggebed verwerkt Penninc op speelse wijze deze kernbegrippen uit de appropriatio-leer (Winkelman 1985, 97-109). Bovenal gaat het hem in het gebed om de verwoording van de traditionele bede om inspiratie, zodat de goddelijke Personen, met name de Heilige Geest, in zijn menselijke geest werkzaam zijn. Zo kan er een dichtwerk ontstaan, waarin de toehoorders doghet [...] moeten marken (v. 12). Dat het in de Walewein niet alleen zou gaan om hoofse deugdzaamheid, maar eveneens om moraal-ethische aanwijzingen, om een zedenles, is, gezien de religieuze context, op voorhand niet uit te sluiten. Duidelijk is dat Penninc, diene maecte (‘die het boek maakte’, v. 23), zijn kunde en talent afleidt van de grote Maker, de drievuldige God, die in hem werkzaam moge zijn.

In de romantekst blijft het christelijke concept van de drie goddelijke Personen steeds aanwezig. God wordt, meestal in de Persoon van de Zoon, door de romanfiguur in gebed aangeroepen wanneer hij zich in een noodsituatie bevindt. Als bijvoorbeeld de vervaarlijke drakenberg Walewein de weg verspert, wendt hij zich voor hulp tot Jezus, en noemt Hem God, het Kind van de Heilige Maagd Maria (v. 248). Van Hem verwacht Walewein een oplossing. Maar niet alleen als Kind van Maria, ook als Kind Gods, of juister geformuleerd, als Zoon van God de Vader, wordt Jezus aangeduid, bijvoorbeeld door koning Wonder, die God en zijn Kind (v. 1004 vlg.: Dies si God ghebenedijt [...] ende zijn kint) dankt voor Waleweins genezing in het wonderbed. In de duisternis van de drakenberg knielt Walewein in gebed neer en smeekt God om hulp, die dor ons staerf/ Ende om ons coret die bitter doot (v. 292 vlg.: ‘die om onzentwille heenging en de bittere dood stierf’). Christus, vertrouwd met dood en doodsnood, wordt als Helper in nood aangezocht. De Zoon Gods, die dor ons bittre wonden [ontfinc] (v. 3951: ‘om onzentwille bittere wonden ontving’), wordt door Walewein als lijdende Mens aangesproken in de episode van de Rode Ridder, met name in zijn kwaliteit van Verlosser. De mishandelde jonkvrouw bidt voor haar kwelgeest, de moordenaar van haar broer: God, die de bittere dood stierf, moge, net als zij, hem zijn zonden vergeven (v. 4064 vlg.). Tijdens de lekenbiecht spreekt

[p. 357]

Walewein, in zijn rol van lekenpriester, de stervende misdadiger toe het ‘sacrament’ tot zich te nemen, hetgeen God en Zijn Moeder (v. 4101) welgevallig zal zijn. Als Roges' tante ten opzichte van de boze stiefmoeder, die Roges betoverde en in een vos veranderde, een tegenvloek uitspreekt, verwijst zij naar het aangerichte leed en beroept zich vervolgens, om haar woorden kracht bij te zetten, op God die zich liet kruisigen en Heer is van de hemelse troon (v. 5726 vlg.). Vrij talrijk zijn de toespelingen in de tekst op God de Schepper, bijvoorbeeld in de tot formule afgezwakte aanduiding God die mi gheboot (v. 478, v. 1219 etc.), in de betekenis: die mij het leven schonk. Zeer waarschijnlijk wordt hier aan God de Vader gedacht, de potentia in de Drieëenheid. In de uitdrukking creature die God gheboot (v. 4780: ‘schepsel dat God het leven gaf’), wordt de wending verduidelijkt. Opvallend weinig wordt in de tekst direct naar de derde Persoon van de Drieëenheid, de Heilige Geest, verwezen (uitzonderlijk v. 8478: Bi den helegen gheeste). Waar het in de Walewein-tekst mogelijk is om in de godsaanduiding een Persoon van de Heilige Drievuldigheid te onderscheiden, valt op dat het merendeel van de (beperkte) voorbeelden Christus noemt. Men zou derhalve voorzichtig van een christocentrische theologieopvatting in de Walewein-roman kunnen spreken. (Vgl. voor christocentrisme Janssens [z.j], 162-165). Overigens is het van belang vast te stellen dat niet zelden in de theologische geschriften (met name in de volkstaal), en mogelijk ook in de Walewein-roman, de strenge scheiding tussen de specifieke eigenschappen die aan de drie goddelijke Personen werden toegeschreven vervaagde.

Transformatiewonder

Er is een detail in de proloog van de Walewein-roman dat in religieus verband onze aandacht trekt. De dichter spreekt over een wonder dat Christus verricht zou hebben: Hij maakte vanden stene [...] broot (v. 15). Dit transformatiewonder werd volgens de proloogtekst verricht door God die om onzentwille geboren werd (v. 14). Opvallend is dat het transformatiewonder in een adem genoemd wordt met een ander wonder, het incarnatiewonder. God werd door de geboorte van Jezus-Christus mens, en dus medemens. En dit nadrukkelijk ‘om onzentwille’, tot 's mensenheil. De wonderlijke transformatie van steen in brood die hier aan Christus wordt toegeschreven, vindt in de Bijbel overigens geen vermelding. We nemen aan dat Penninc bijbelse beeldspraak varieerde en aan de verzoeking in de woestijn heeft gedacht (Mattheus 4,3: ‘Indien gij Gods Zoon zijt, zeg dat deze stenen broden worden’) toen hij de verzen opschreef. De betekenis is duidelijk. Penninc brengt het broodwonder in verband met de door hem toegepaste bewerkingsmethode. Op deze wijze treedt hij met Christus in een ‘typologische’ relatie. De door de dichter gevonden, voor het Dietse publiek ontoegankelijke materie wordt door hem omgewerkt tot een genietbaar dichtwerk (Winkelman 1985, 102-104). Daartoe smeekt Penninc God de Zoon: Verlene mi die wijsheit so groot (v. 16), om dit transformatiewonder te kunnen verrich-

[p. 358]

ten. Dat deze aanwijzing - net als de in het verhaal verwerkte bronvermeldingen - vermoedelijk niet naar een Franse bron verwijst, maar als een fictionele bronaanduiding moet worden aangemerkt, is hier niet relevant. Het gaat ons om de intentie van de auteur, zijn dichtwerk in een christelijk perspectief te plaatsen, dat hij als brood, met alle sacraal-eucharistische connotaties van dit begrip, aan zijn publiek wenst aan te bieden. Walters ziet verband tussen het broodwonder in de Walewein-roman en een andere wonderbaarlijke spijziging uit de bijbel. Zij herinnert aan de wonderbaarlijke vermeerdering van de vijf broden en de twee vissen, zoals in Mattheus 14, 19 wordt beschreven. Zij is verder van mening dat de Middelnederlandse auteur zichzelf presenteert ‘as a Christ-like figure’. Deze auteursintentie heeft volgens Walters consequenties voor het verhaal zelf. Met de broodmetafoor plaatst de dichter het verhaal, in het bijzonder de ‘chivalric actions in the service of a Christian god. Walewein's charitable acts provide a model for imitation’ (1999, 206 vlg.). We stellen vast dat ook Walters in de Walewein-figuur niet uitsluitend het toonbeeld van het hoofs-werelds ridderschap ziet, maar hem evenzeer als een miles Dei beschouwt die in een bijzondere relatie tot God staat.

Met de verwijzing naar het broodwonder sluit Penninc aan bij een theologisch vraagstuk dat in die tijd de belangstelling trok. Tijdens het 4e Lateraanse Concilie van 1215 werd de leerstelling van hét broodwonder, de transsubstantiatie van het brood in het lichaam van Christus, plechtig afgekondigd (Dinzelbacher 2003, 94). Dit leidde tot een toenemende belangstelling voor de meest wonderlijke transsubstantiaties. De Walewein-roman geeft hiervoor een voorbeeld tijdens de zogeheten ‘lekenbiecht’. Walewein treedt als lekenpriester op en neemt de Rode Ridder de biecht af. (Vgl. vooral Jongen 2000, 45-58). Maar het heilige brood, de hostie, ontbreekt op het gevechtsterrein. Er vindt daarom een opvallend vervangingsritueel plaats. Vanonder zijn rechter voet neemt Walewein aarde weg en nodigt de stervende ridder uit de mond te openen, waarop hij hem in Gods naam (v. 4099) de sacramenten der stervenden toedient. Aarde transformeert zich in de heiligende hand van Walewein tot Ons Heer. Dat tijdens deze symbolische communie ter vervanging van de heilige hostie een handvol aarde (ook stof, of drie grashalmen, zouden in aanmerking komen) werd gebruikt, blijkt, hoewel door de kerkelijke autoriteit als ondogmatisch bestreden, in de middeleeuwse geloofstraditie vrij gangbaar (Draak 1936, 170-173). Transformaties vormen in de Walewein-roman een geliefd thema: een jongeman wordt omgetoverd tot een vos, men transformeert een vrouw in een pad, zwarte vogels veranderen in witte, water wordt vuur, en... de wereldlijke Arturridder Walewein ontwikkelt zich tot een religieuze held (Lacy 1999, 52).

God in de hoofse wereld

De hoofse wereld van de Walewein-roman is doordesemd van middeleeuws religieus denken. Met name de korte formule ‘God weet’ is in het hoofse discours geliefd.

[p. 359]

De spreker wil met de formule de eigen woorden kracht bijzetten en God tot getuige maken van de waarheid van het gesprokene. Deze oorspronkelijke betekenis heeft overigens in de hoofse conversatie inflatie ondergaan. De woorden zijn vervaagd tot een veel gebruikte bekrachtigingsformule met de gevoelswaarde van het huidige ‘wis en waarachtig’. Bovendien blijkt de wending met voorliefde door de auteur in rijmpositie te worden gebruikt, wat ook al op betekenisverzwakking zou kunnen duiden. Drie voorbeelden uit vele. Als koning Wonder vraagt of de maaltijd gereed is, antwoordt de knaap: Nee, heer, Godweet (v. 940, in rijmpositie). Indien Walewein het wegzwevende schaak simpelweg gevangen had, zou hem volgens Wonder veel ellende bespaard zijn gebleven, Godweet (v. 1226, in rijmpositie). Walewein vraagt de knaap, voordat hij Gringolet afstaat, of hij op tijd bij het tweegevecht aanwezig zou zijn als hij over een paard beschikte. Deze antwoordt bevestigend: Ja, Ghodweit (v. 1511, in rijmpositie). Veelvuldig komt in de Walewein-roman ook de uitroep Bi Gode voor, ook ter bekrachting van het gesproken woord. Als de knaap op Gringolet, Waleweins paard, aan het Arturhof verschijnt, vreest iedereen het ergste. Maar Keie, door de koning terechtgewezen, antwoordt ironisch: Bij God, heer Koning, van Walewein zult u eer beleven (v. 1740 vlgg.). De koning reageert met dezelfde formule: Bij God, uw boosaardige schertsen kunnen we heel goed missen. Het lijkt erop dat in deze dialoog krachtterm tegenover krachtterm geplaatst wordt. Soms wordt de formule gebruikt ter bekrachtiging van een plechtige belofte. Walewein belooft koning Wonder bi Gode (v. 1262) een (onbekende) bede te vervullen om zodoende het schaakspel op hoofse wijze (en niet door strijd) te verwerven. De schildknaap van koning Amadijs antwoordt op Waleweins vraag, of de knaap die door Artur tot ridder gewijd werd op de steun van zijn verwanten kan rekenen. Het antwoord luidt: Bij God, nee! (v. 1915 etc.), hetgeen zoveel zou kunnen betekenen als ‘Nee, helemaal niet’. Als variant kan de formule bi onsen here (bijvoorbeeld: v. 2556) of het nog krachtigere Biden here van hemelrike (bijvoorbeeld v. 1998, v. 5616) gelden. Ook de aanroeping Biden goeden daghe (bijvoorbeeld: v. 4210, v. 4260, v. 8672), waarbij vermoedelijk niet ‘Gods gunst’ (vgl. van Es) wordt bedoeld, maar naar de Goede Dag bij uitstek, Goede Vrijdag (Jezus' sterfdag) wordt verwezen. De mogelijkheden zijn legio. Men kan zijn woorden kracht bij zetten door te verwijzen naar de Gods liefde (v. 2568 etc.), naar onze Lieve Vrouwe (v. 3378), naar het geloof (v. 3059: bi mire wet), etc. Daarnaast wordt de bekende uitdrukking ‘zo [waar] God helpe’ veelvuldig gebezigd (v. 947, v. 1156, v. 1587, v 2810, v. 4676, etc.). Ook de term ‘in Gods naam’ (v. 4579, v. 7408, v. 7781), waarmee wordt aangegeven dat iets op Goddelijk gezag plaatsvindt, hoort tot de bekrachtigingsformules.

Het hoofse begroetingsceremonieel is doorspekt met hoofs-religieuze formules, zoals uit een voorbeeld, de analyse van Waleweins ontvangst bij koning Amoraen, moge blijken. Onze held rijdt de poort van het kasteel van Amoraen binnen in de hoop dat God selve moete mi bewaren (v. 2952: ‘God zelf moge mij beschermen’). Als hij naar binnen gereden is spreekt hij de bede uit dat God hem zal toestaan zonder schande en verdriet terug te rijden (v. 2962). Door deze bede hoopt hij zijn terug-

[p. 360]

tocht veilig te stellen, je weet maar nooit. Walewein is daarna getuige van een hoofs schouwspel dat zich op het plein afspeelt: er wordt geschaakt, tric-trac gespeeld, met de bal geslagen en met de steen geworpen. Hij wordt hoofs begroet door twee knapen met de woorden: God van hemelrike/ Die gheve jou al dat ghi begaert! (v. 2980 vlg.). Zij verzoeken Walewein beleefd zijn paard aan hen af te geven. Daarna volgt de zegenswens: Moge God u een gunstig lot bescheiden (v. 2984). Walewein laat in zijn reactie zich niet onbetuigd: Dat jou God moete eren/ Soete knape!) (v. 3010). Als Walewein gehoord heeft hoe het kasteel heet (Ravensteen), vraagt hij hoffelijk wie de bezitter is. Hij spreekt de knaap daarbij aan met de woorden: Vriend, moge God u liefhebben (v. 3018). Als Walewein heeft vernomen dat hier koning Amoraen, de eigenaar van het wonderzwaard woont, antwoordt hij uiterst verheugd: Dat God u eer geve, lieve jongeling (v. 3025 vlg.). Als de jongeman Walewein uitgelegd heeft wie koning Amoraen is verklaart hij zich bereid, als Walewein daartoe gebiedt, hem daarheen te leiden. Walewein stemt in, en hij voegt eraan toe: Dat God u eer moge geven! (v. 3037). Het valt op dat de hogere in rang, de ridder Walewein, tegenover de knaap zich uiterst beleefd opstelt. Niet verwonderlijk: niet alleen beantwoordt hij de vriendelijke begroeting, maar hij moet ook informatie los krijgen, wat zeer wel lukt. Als koning Amoraen daarna Walewein opmerkt staat hij op en onthaalt de aangekomene gastvrij. Hij kent Walewein en noemt hem bij zijn naam. Hij roept uit: Mij is grote eer ten deel gevallen, God zij daarvoor geprezen (v. 3048 vlg.). Dat Walewein naar zijn hof gekomen is: Daarvoor zij God gedankt (v. 3051). Wie mocht menen dat het bij dit soort begroetingen gaat om beleefde, maar holle frasen, vergist zich. Bumke merkt op, dat het in wezen gaat om een ‘feierliche Handlung von rechtlicher Bedeutung’ (1986, 299). De groet kan door de gast als een vredesteken worden opgevat, als een feodaal huldeblijk. Na de loftuitingen van Amoraen reageert Walewein met de vriendelijke woorden: God moge u belonen, heer (v. 3056). Daarna houden de hoofse plichtplegingen voorlopig op, en gaan de heren hand in hand (lichaamstaal vervangt de vriendelijke woorden) naar de ridderzaal voor het feestelijke maal.

Een ontvangst kan ook killer aflopen. De hertog, die later het gastrecht zal schenden, reageert op Waleweins groet niet met een wedergroet. Bars vraagt hij zonder inleiding, wie Walewein is en wat hij zoekt. Walewein legt de situatie uit, zonder overigens zijn naam te noemen. Daarna wil de hertog weten wie de jonge dame is. Als hij antwoord heeft gekregen op zijn vragen zegt de hertog, zonder verdere hoffelijkheden, dat Walewein mag blijven en mee kan eten. Omwille van alre ridders ere/ Dor alre vrouwen ere mede (v. 8786 vlg.) - naar God wordt niet verwezen - is de hertog bereid hen te ontvangen, waarop Walewein, hoofs als altijd, (ironisch?) antwoordt: God moge u belonen, heer, voor uw hoofsheid (v. 8788). Maar de hertog reageert niet op deze woorden. Hij beveelt kortaf, dat Walewein en zijn vriendin hun handen moeten gaan wassen, alsof de hoofse ridder die aanwijzing nodig zou hebben. Als dan later blijkt dat Walewein schuldig is aan de dood van zijn zoon, schendt de hertog het gastrecht (vgl. Draak 1936, 183-199) door Walewein en

[p. 361]

Ysabele gevangen te nemen, hoewel hij, door hen als gasten in zijn huis te ontvangen de plicht op zich nam hen te beschermen.

In het hoofse discours worden bij het afscheid regelmatig voorbeden geuit. Men wenst de vertrekkende Walewein toe: God ons aller Heer hoede u voor schande (v. 147, v. 236). Artur spreekt een bede voor onderweg uit: God moge u geleiden! (v. 229). Of er wordt bij het afscheid opgemerkt: Blijf in Gods geleide (v. 8458). Soms wordt in een gesprek de liefde Gods over iemand afgeroepen (v. 1784, v. 3018, v. 5664), of bidt men om Gods bescherming (v. 2910). Niet altijd is de kreet om bijstand van boven even serieus te nemen. Helpt God! (v. 956), roept Walewein ontsteld uit, als hij bemerkt dat hij poedelnaakt in het bed van koning Wonder ligt, wat wellicht zoveel betekent als het huidige ‘Godallemachtig’ of misschien wel ‘asjemenou’. Veelvuldig zijn ook de aanroepingen waarin God dank betuigd wordt voor bewezen diensten. Als Walewein tijdens het drakengevecht de dolk aan zijn zijde vindt dankt hij God daarvoor (v. 529, v. 3888), de redding uit de omklemming van de staart van de draak geschiedde God danc (v. 574), voor zijn bevrijding dankt hij nogmaals Gode van hoghen rike (v. 576). Als later blijkt dat Walewein niets van het zwaard met de twee ringen te vrezen heeft dankt hij vriendelijk God, onze Heer van het hemelrijk (v. 3363 vlgg.).

In een roman waarin zo zeer het accent ligt op het christelijke geloof, is het verwonderlijk, dat, hoe ver Walewein zich ook van het Arturhof verwijdert (tot in het verre Indië toe), hij nergens op moslims stuit. De oppositie tussen christenen en moslims, een realiteit in de 13e eeuw, wordt in de roman niet gethematiseerd, of anders gezegd: doodgezwegen. Waleweins meedogenloze vechtwijze in Indië (en elders) kan dus niet worden gelegitimeerd door geloofsverschil, hoewel Lacy ‘a crusading spirit’ in de roman meent te kunnen ontdekken (1999, 51). Dat de dichter voor bloedige details tijdens Waleweins gevechtshandelingen bij het chanson de geste te rade ging, waar de ‘strijd tussen christenen en Saracenen’ centraal stond, heeft onlangs Zemel aangetoond (2005, 33). Sporadisch wordt in de roman op geloofs- en cultuurverschillen gezinspeeld. Zo vraagt Walewein aan de in een vos veranderde mens Roges, of hij ooit werd gedoopt. Dan volgt aansluitend de vraag: Of sidi noch een sarrasijn? (v. 5312). Hetgeen de vos ontkent. In stoffelijke vorm is de moslimwereld een enkele keer in de Walewein-roman aanwezig. Zo geeft koning Wonder Walewein op de terugreis naar het Arturhof een prachtige mantel van Saraceense makelij (v. 10992). Tegen wie mag het zwaard met de twee ringen getrokken worden? Aanvankelijk tegen iedere willekeurige tegenstander. Walewein richt met het wonderzwaard een massaslachting in Indië aan, waar de bewoners, zo blijkt uit allerlei uitlatingen, christenen zijn. Ook tegen de Rode Ridder, die hem later als Dankbare Dode uit de kerker van Indië bevrijdt, hanteert hij het dodelijke wonderzwaard. Maar later in het vertelverloop constateren we een opvallende barst in het vertelporselein. Tijdens het gevecht met Estor, de Zwarte Ridder, merkt de auteur plotseling op dat Walewein gezworen heeft, het zwaard nooit tegen een christenmens te gebruiken. Dit zou betekenen dat het Walewein (plotseling) ver-

[p. 362]

boden is, medechristenen te doden. Dit verbod gold in de historische werkelijkheid overigens ook voor ridders van de geestelijke ridderorde der Tempeliers (Barber 2005, 219). Schemert hier toch iets van de 13e eeuwse realiteit door?

God, Maria en de mens

God heeft in het universum van de Walewein-roman met bepaalde mensen een bijzondere band. Tot deze uitverkorenen behoort zonder twijfel koning Artur. De vorst resideert in Carlioen. Een kostbaar schaakspel vliegt de ridderzaal binnen, maar verdwijnt als niemand aanstalten maakt erop te schaken. Artur wenst het kostbare object in zijn bezit te krijgen, maar de tafelronde zwijgt. Als geen van zijn ridders het voorwerp voor hem gaat halen zal hij er zelf, zo dreigt Artur, achteraan gaan. Om zijn woorden kracht bij te zetten verwijst hij daarbij naar drie dingen. Hij noemt allereerst het symbool van zijn koningsschap, zijn kroon. Daarnaast refereert hij aan een andere Koning, die Heer van de hemelse troon (v. 90). Het verband met deze hoge autoriteit wordt duidelijk als koning Artur (ten derde) herinnert aan het feit dat hij alle macht van God ontvangen heeft (v. 91 vlg.). Zijn macht bezit hij van Godswege, hij is koning bij Gods genade: ‘Herrschaft wurde im Mittelalter also als von Gott eingesetzt verstanden’ (Althoff 1998, 60). Wereldlijk gezag werd volgens middeleeuwse opvatting na de zondeval door God ingesteld, omdat de mens, die aan een autoriteit zou zijn onderworpen, van het kwaad zou worden afgehouden. De vorst werd gezien als een werktuig van God op aarde (Althoff 1998, 61), hij diende niet alleen streng en rechtvaardig te zijn, maar ook barmhartig. Hij was verplicht het christelijke geloof te verdedigen, de kerk te beschermen, zwakken en armen bij te staan. Deze ethische eis aan het adres van de koning ging op het ridderdom over en vindt een afspiegeling in de plichten die aan de ridder bij zijn ridderwijding worden opgelegd (Althoff 1998, 64). Zo zegt koning Artur in de Walewein-roman tegen de schildknaap, na hem het zwaard plechtig te hebben omgegord: wees de eer indachtig, streef naar de deugdzaamheid, help weduwen en wezen, bescherm allen die u in vreze aantreft, riskeer daarvoor uw eigen leven (v. 1843-1853). Deze eed herhaalt zich in gevarieerde vorm als Walewein een bekeerde misdadiger op zijn plichten wijst. Opnieuw worden de weduwen en wezen genoemd, samen met de opdracht degenen die in vreze zijn te beschermen. Bovendien wordt de man eraan herinnerd, Dat ghi zult eren die heligh kerke/ Ende starken Gods ghewerke (v. 4333 vlg.).

Niet minder innig is de band tussen God en Walewein, de volle neef van Artur, Arturs zusters zoon (v. 2793). Hij heeft met God, dat blijkt wel uit de loop van het verhaal, een bijzondere relatie. Hier volgen enkele voorbeelden. Koning Amadijs, die beloofd had de schildknaap in zijn rechtsstrijd te zullen beschermen, maar werkeloos toekeek toen deze door de vijandige partij werd aangevallen, ziet hoe Walewein te hulp snelt om de knaap bij te staan. De koning zegt bij zichzelf: Het

[p. 363]

lijkt wel een engel die uit het hemelrijk is gekomen; God heeft hem gestuurd om de schildknaap te helpen (v. 2254 vlgg.). De opmerking van de koning moet worden verklaard uit het feit, dat Walewein in de strijd een bovennatuurlijke dapperheid aan de dag legt. In dezelfde passage wordt verder vermeld dat de redding van de knaap alleen mogelijk was door het coöperatieve ingrijpen van het Opperwezen en de Arturridder. De auteur merkt namelijk op dat de knaap niet uit zijn benarde positie zou zijn bevrijd Ne waer die helpe Gods ende van Waleweine (v. 2657: ‘Zonder de hulp van God en van Walewein’). God en mens worden als reddende instanties naast elkaar geplaatst, waarbij de ridder het uitverkoren instrument Gods wordt. Later in dezelfde episode dankt de schildknaap, tot tranen geroerd, bij het afscheid Walewein met de woorden: mijn leven/ Dat hebdi mi naest Gode gegheven (v. 2749 vlg.). Een opvallende dankbetuiging. De knaap merkt op dat niet alleen God de Vader hem (bij zijn geboorte) het leven schonk, maar dat Walewein hem, door zijn leven te redden, (voor de tweede keer) het leven gaf.

De innige relatie tussen God en Walewein blijkt ook uit de scène die het lot van de jonkvrouw beschrijft die onverdiend door de Rode Ridder werd afgerost. In haar nood smeekt de vrouw de Heer haar een helper te zenden die haar uit de ellende kan verlossen. Ze noemt zo'n helper een gods vrient (v. 3714). Haar bede gaat direct in vervulling, want Walewein, die kennelijk aan dit signalement voldoet, snelt haar te hulp en roept de booswicht ter verantwoording. In het gevecht in Indië, als Walewein, om tot prinses Ysabele door te dringen, talrijke verdedigers moet verslaan, blijkt opnieuw de bijzondere band tussen God en de held. De overmacht aan vijanden is zo groot dat Walewein nauwelijk een kans maakt. In de discussie met de wachters wijst Walewein op God, die macht en zeggenskracht heeft over alle mensen. Op deze krachtbron vertrouwt hij blindelings. Hij voegt de vijand dan ook toe: Ic hadde liever hem allene/ In hulpen dan ju allen gader (v. 7052: ‘Ik zou liever hem alleen tot hulp hebben dan jullie allemaal bij elkaar’). Het is niet onwaarschijnlijk dat Walewein hier spreekt over God de Vader, de eerste Persoon van de heilige Drievuldigheid, de zetel van de potentia (kracht). Vervolgens doet Walewein een opmerkelijke uitspraak over God: ‘Hij is mijn vader, Hij zal zijn kind beslist beschermen!’ (v. 7054 vlg.). De ridder Walewein beklemtoont dat er tussen God en hem een Vader-kind-relatie bestaat. Walewein beschouwt zichzelf als een Godskind, een aanduiding die volgens het MNW in die tijd met name een engel ten deel viel. In kinderlijk vertrouwen bouwt de held steeds op God: Tijdens het gevecht rond de burcht in Indië, in een leven bedreigende situatie, hoopt hij toch te ontkomen: Dies willic Gode wel ghetrouwen (v. 6399: ‘dat wil ik aan God overlaten’). In het gevang in Indië vertrouwt hij op de hulp van God, zijn toeverlaet (v. 8119). Walewein kan dankzij zijn bijzondere relatie met God altijd op de steun van de Almachtige rekenen. Dit blijkt ook uit de volgende scène. Walewein en de intussen (voor Amoraen) verworven prinses Ysabele zijn bij de hertog, die op brute manier het gastrecht schond, in de boeien geslagen en in de kerker geworpen. Het stel wordt door een wrede cipier bewaakt, die er niet voor terugdeinst de jonge vrouw

[p. 364]

in het gezicht te slaan. Walewein wordt woedend. Hij pakt met beide handen zijn ketenen en trekt ze in een immense krachtsinspanning kapot. Een sterk staaltje, dat menselijkerwijs gesproken onmogelijk is. De auteur merkt echter op dat God op dat moment in Walewein werkzaam was: ic waent die Gods cracht dede! (v. 9217: ‘ik geloof dat de kracht Gods dit tot stand bracht’). Dus: Waleweins kracht wordt door Gods kracht gesterkt. De vlucht uit de kerker gelukt de twee omdat God Zijn hulp verleende (v. 9336). Er wordt in de roman nog een ander wonder genoemd waaruit blijkt dat Gods helpende hand Waleweins lot gunstig beïnvloedt. Zemel wijst op het volgende natuurwonder: Als Walewein tot de vijfde poort is doorgedrongen, gaat de maan onder (6612: Het wart so donker als een wonder): ‘Er ontstaat een volslagen duisternis die tot heil is van Walewein en tot onheil van zijn vijanden’ (2005, 39). De vermoeide Walewein kan zich in veiligheid brengen, de verdedigers beginnen in opperste verwarring op elkaar in te beuken. Zemel ziet in de miraculeuze gebeurtenis een variant van het wonder uit het Chanson de Roland: Op Roelands bede laat God de zon stilstaan, zodat Charlemagne in de gelegenheid wordt gesteld de vluchtende Saracenen te vernietigen. Een ander voorbeeld. Als Walewein en Ysabele per schip naar Ravensteen vluchten mislukt de achtervolging van de boosaardige hertog. Den wind goet ter cure (v. 9502: ‘de bijzonder gunstige wind’) waarvan de vluchtenden gebruik konden maken was op het moment dat de vervolgers scheep wilden gaan in ‘tegenwind’ (v. 9529) veranderd, zodat de achtervolging tot mislukken was gedoemd. De dichter gelooft dat God dit omwille van Waleweins eer gedaan heeft (v. 9531).

De bijzondere band tussen Walewein en God zou kunnen worden verklaard tegen de achtergrond van de voor de 12e, 13e eeuw kenmerkende vernieuwing binnen de katholieke spiritualiteit. Dinzelbacher spreekt over ‘die Emotionalisierung der Gottesbeziehung’ (2003, 79) in het bijzonder met de Zoon, Jezus Christus van Nazareth (v. 3631). Aanvankelijk voltrok zich deze verandering in de relatie tot God vooral in geestelijkheid, waarbij valt op te merken dat met name Bernhard van Clairvaux krachtig tot de vorming van dit nieuwe Godsbeeld heeft bijgedragen. ‘Ein in der vorhergehenden Epoche kaum bezeugter Zug zur Innerlichkeit ist [...] sicher eine der wesentlichen Neuerungen der hochmittelalterlichen Religiösität’ (Dinzelbacher 2003, 80). Een van de gevolgen van deze neiging tot ‘verinnerlijking’ van het Goddelijke was in het midden van de 13e eeuw het ontstaan van de geestelijk-mystieke literatuur, waarin het streven naar de eenwording van de menselijke ziel met God, met name met de geliefde Christus, de Zoon, werd gethematiseerd. Beroemd is in dit verband de Brabantse schrijfster en dichteres Hadewijch, een tijdgenote van Penninc en Pieter Vostaert. Dit gegeven lijkt ons belangrijk voor het besef omtrent het geestelijk-religieuze klimaat waarin de Zuid-Nederlandse Walewein-roman werd geschreven. Dinzelbacher merkt verder op dat er naar middeleeuwse opvatting twee Christusvoorstellingen naast elkaar gangbaar zijn: Christus is niet alleen de heerser, de rechter, de sterke, maar ook de lijdende, de mede-broeder, de liefdevolle (2003, 82). Ook in het woordgebruik van de roman

[p. 365]

treden deze twee voorstellingen naast elkaar op. Naast God, onze Heer van het hemelrijk, die over ons allen het gebod heeft (v. 3364 vlg., vgl. ook v. 378, v. 5646) is er sprake van de ‘lieve God’. Als Walewein niet begrijpt dat in het toch heldere water van de vuurrivier zijn schacht verbrandt, roept hij uit: God, wel lieve here (v. 5032, vgl. ook v. 7689) aan. Duidelijker nog komt de behoefte om de liefde van God te verwerven tot uitdrukking in een wensformule waarmee men elkaar in de hoofse wereld tegemoet treedt, meestal in de hoop iets van de ander gedaan te krijgen. Zo zegt Walewein tegen de schildknaap van Amoraen in de hoop op informatie: God moete jou minnen (vgl. v. 1784, v. 5764). De hoogste vorm van de Godsliefde, waarover in de geestelijke literatuur van die tijd gesproken wordt was de mystieke ontmoeting met God, door het aanschouwen van Zijn Aangezicht. Maar deze vorm van Godservaring was alleen voor enkele ‘volmaakten’ (o.a. Hadewijch) weggelegd niet voor de Arturridder Walewein. Tijdens zijn dodenwake voor de Rode Ridder dringt Walewein diep door tot de grens van het hiernamaals. Hij hoort het Kyrie eleison zingen en wil het wonderlijke gebeuren nader aanschouwen, maar als hij dichterbij komt onttrekt het zich aan zijn waarneming: de schone lichten die hij overal zag en degenen die daar zongen, verdwenen uit zijn zicht, hij wist niet waarheen. Geen mens kan tijdens zijn leven daarheen doordringen teneinde Gods heimelijkheid te aanschouwen waar Hij persoonlijk zijn wonderen verricht (v. 4769 vlgg.). De meeste mensen konden slechts hopen dat de directe Godsaanschouwing na hun dood plaats zou vinden. Zoals Pieter Vostaert, die in zijn epiloog de toehoorders om hun voorbede bij God de Heer (v. 11190) verzoekt. Hij hoopt op grond van zijn goede werken van boetedoening en deugdzaamheid Dat hi tansicht vul van vreuden/ Bescouwen moete in hemelrike (v. 11194 vlg.).

Van groot belang voor de middeleeuwer was de hulp die hij in benarde levensomstandigheden van de Heilige Maagd Maria hoopte te ontvangen. Met de belangstelling voor het aardse leven van Jezus, zijn Kindheit, groeide ook het aanzien van de Moeder Gods, de Madonna (Dinzelbacher 2003, 82 vlgg.). De Zoon wordt niet zelden als Maria's Kind aangeduid. Het was (weer) Bernhard van Clairvaux die de theologie ‘rond de Middelares tussen God en de mensen, [...] vooral de affectieve Mariadevotie nieuwe impulsen heeft geschonken’ (Janssens [z.j], 164). Haar nauwe liefdesband met de Zoon maakte, dat men in haar de ideale voorbidster ging zien die haar moederlijk hoedanigheid aanwendde om de Zielerechter gunstig te beïnvloeden. In de Walewein-roman wordt vooral in moeilijke levenssituaties haar steun gezocht. De verteller smeekt tijdens Waleweins schermutselingen in de drakenberg: Nu moetene Onse Vrouwe bewaren (v. 384!: ‘Nu moge Onze Vrouwe hem beschermen’). Walewein zoekt in zijn gevecht met de Rode Ridder haar hulp. Hij spreekt haar aan in haar heiligheid: Sinte Maria, help mij, Vrouwe (v. 4194 vlg.). Als Walewein een tegenstander het hoofd afslaat, zodat het in het rond vliegt, prijst en dankt hij Maria die altijd de waarheid sprak: Maria, die noit ne looch/ Nu moetijs hebben lof ende da[nc]! (v. 4268). Als Walewein voor de scheermesbrug staat, die over de vuurrivier is gespannen, roept hij Maria in haar schoonheid aan, die een afspiegeling van haar

[p. 366]

goedheid vormt: Maria, schone Vrouwe (v. 4964). Maar ook volstaat het simpele Vrouwe, om Maria aan te duiden (v. 3378: bi onser vrouwen, etc.). Bij het zien van de levensgevaarlijke scheermesdunne brug, slaakt hij de kreet Here God, wat sal mijns ghewesen? Aansluitend klinkt het begin van het Mariagebed: Ave Maria (v. 5010 vlg.). Tijdens het gevecht met Estor roept Walewein Maria om steun aan: Maria, zij mij indachtig (v. 9939). Zij is niet alleen bron van hulp en genade (v. 3934), maar geeft samen met God (de Vader) ook kracht (v. 4348). Vaak wordt Maria in een adem met God (de Zoon) genoemd. Als Walewein van Ravensteen wegrijdt, een onbekend aventuur tegemoet, hoopt Walewein op het geleide van Gode ende zire moeder beide (v. 3650, vgl. ook v. 7424, v. 7687, v. 11087). Men verwachtte van deze dubbele aanroep bijzondere sterking. Als Walewein wordt geconfronteerd met eschatologische dingen, namelijk met duivels die met lijken sollen, beveelt hij zich bij God en Maria aan (v. 4878 vlg.) Later legt Walewein het lijk van de Rode Ridder in een graf, daarbij smeekt hij Gode ende onser vrouwe/ Dat soe [zijn] ziele moete bewaren (v. 4914). In de Walewein-roman worden nauwelijks heiligen genoemd. Alleen Sint Michael (v. 4798: Sinte Michiele, v. 4908, v. 6685), die we later nog tegenkomen, wordt enkele malen vermeld. Verder wordt nog één heilige genoemd. De schildknaap roept, als hij aan het Arturhof over Walewein bericht, Sint Gravein (v. 1810) aan. Welke heilige hier precies wordt bedoeld blijft onduidelijk.

God en de duivel

De middeleeuwse mens moet in zijn aardse bestaan zijn weg vinden tussen twee oppositionele transcendente krachten: God en de duivel. Met name God de Zoon is voor vele gelovigen de sterke Koning, met Wiens hulp de duivel, ook wel Gods viant (v. 4788) genoemd, moet worden bestreden, wil men op de Dag des Oordeels, de doemsdag (v. 8893), van de strenge Rechter een gunstige uitspraak verkrijgen (Dinzelbacher 2003, 79). De duivel probeert de mens steeds opnieuw tot het kwade te verleiden en vormt zodoende een voordurende bedreiging voor zijn zieleheil. Het geloof in de duivel bestaat al in het vroegste Christendom. In de bijbel wordt niet expliciet gesproken over zijn ontstaan, pas Augustinus zag in de scheiding van licht en donker op de eerste scheppingsdag een symbolische toespeling op het ontstaan van de duivel. Het ging Augustinus overigens niet om een dualistische leer, een strijd tussen twee gelijkwaardige principes, het goede en het kwade. Volgens de kerkvader heeft het boze geen autonoom bestaan, maar dient begrepen te worden als de afwezigheid van het goede (Goetz 1998, 205 vlg.). Men bracht het ontstaan van de duivel met de val der engelen in verband. In het Hemelse Jerusalem, dat door de almachtige Bouwmeester werd ingericht, trachtte de aartsengel Lucifer in zijn hoogmoed God gelijk te zijn en kwam in opstand tegen Diens gezag. Hij werd echter overwonnen door de aartsengel Michael, aanvoerder van de hemelse heerscharen. Lucifer en de zijnen vielen uit het hemelrijk en kwamen in de hel terecht.

[p. 367]

De almachtige God richtte op de aarde een lieflijke plaats in, een paradijs, en zette het eerste mensenpaar daarin. Met list echter wist de opperduivel, in de gestalte van een serpent, het paar tot het kwaad te verleiden, waarna het door een engel met een vurig zwaard uit het paradijs werd verdreven. De val van Lucifer werd nooit geboet, de val van het mensenpaar Adam en Eva wel, namelijk door de offerdood van Christus (Goetz 1998, 206 vlg.).

De duivel treedt op in allerlei gestalten (Goetz 1998, 210 vlg.). Dat moet Walewein ervaren als hij op zoek gaat naar het verdwenen schaakbord en een berg hem de weg verspert. De berg is zo hoog dat het hem voorkwam dat deze tot de hemel reikte (v. 246). In de berg is het aardedonker. Als in een tunnelsituatie ziet hij echter aan het einde van de doorgang het licht. Een nest met vier jonge draken dat hij aantreft roeit hij uit. Maar daarna ontmoet hij de moederdraak, bij herhaling het serpent (v. 388, v. 404, v. 409, etc.) genoemd. Het is een ongelijke strijd als in een David-Goliath-situatie: het serpent was groot en hij was klein! (v. 442). Walewein wordt zo gebiologeerd door het vervaarlijke monster, dat lelijc dier (v. 444), dat zijn goede zwaard hem uit de hand glijdt. Het ondier houdt hem daarna in zijn staart gevangen. Voor Walewein wordt nu duidelijk met wie hij het in de gestalte van het monster te doen heeft: De duivel houdt me gevangen (v. 473). De beden tot de Goddelijke instantie zijn tijdens het gevecht niet van de lucht. In het gevecht met de moederdraak bidt Walewein tot God, de Heer: Voorwaar, u heeft de macht daartoe, om mij, Heer, heden tegen het gemene serpent te beschermen (v. 496 vlgg.). Ontsnappen uit deze omklemming is onmogelijk. Walewein ziet in dat zijn stervensuur nadert. Hij bidt om Gods hulp, vooral om redding van zijn zieleheil. Goddank vindt hij zijn genadedolk (v. 528: misericorde). Met een goed gerichte steek door de navel doodt hij het beest. Maar nu dreigt hij in het hete bloed dat uit de wond over hem heen stroomt te verbranden. Het staat voor Walewein vast: Dit is geen dier, maar de duivel uit de hel, die hierheen komt om mij te kwellen (v. 553 vlg., vgl. ook v. 561). Dan volgt Waleweins triomf. Hij weet met zijn genadedolk de staartknoop van het serpent door te houwen en zich te bevrijden. God danc hi es ontgaen! (v. 574) verzucht de verteller: Hij dankte vol blijdschap God van het hoge rijk (v. 575 vlg.). Hij verricht daarna voor de mensheid een verlossingsdaad door het dode monster voor de zekerheid de poten af te slaan. Hij zegt plechtig: Ik hoop bij God de Heer dat jij nooit iemand meer in bedwang houdt (v. 587 vlg.). Walewein laat in de drakenberg zien dat zelfs de beroemdste Arturridder niet opgewassen is tegen duivelsgeweld. In de totale omknelling, gevangen in de drakenstaart, beroofd van al zijn ridderlijke attributen, is hij het toonbeeld van de existentiële nood waarin de door de duivel belaagde mens verkeert. De held wordt in zijn menselijke nietigheid ontmaskerd. Alleen de hulp van God, de Heer, maakt hem succesvol in de strijd tegen de overmacht. Zijn lichaam is na zijn strijd met wonden driewerf vive (v. 612) getekend, driemaal zoveel nota bene als Christus aan zijn doodstrijd overhield. De ridder Walewein wordt geheiligd: ‘Der mit den Wundmalen Christi beschriebene Körper begnadeter Charismatiker [...] beweist

[p. 368]

die enge Verbundenheit mit dem Herrn, der Körper wird zum Symbol des göttlichen Willens’ (Grabmayer 2004, 73).

Dat de duivel in de drakenepisode gebruik maakt van de gestalte van een serpent hoeft geen verwondering te wekken. Bij de zondenval van het eerste mensenpaar maakte de duivel reeds van deze vermomming gebruikt. Maar het is niet altijd even gemakkelijk de duivel in zijn vele schijngestalten te herkennen. Daarvoor zijn de gedaanteverwisselingen waarvan hij gebruik maakt te talrijk. Er is echter nog een probleem. De waarnemende instantie kan zich, juist door de verwarrende fysiognomie van de duivel, in zijn oordeel vergissen en een onschuldig mens (of dier) voor de duivel verslijten. Dat gebeurde met Roges, de onschuldige jongeling die niet wenste in te gaan op de erotische avances van zijn jeugdige stiefmoeder. Als de vrouw hem verzoekt haar op de mond te kussen, weigert hij: Die zonde zouden we nooit meer tegenover God, onze Heer, ongedaan maken (v. 5470 vlg.). De seksueel teleurgestelde vrouw beschuldigt hem (in navolging van het bijbelse verhaal over Potifars wijf, vgl. Winkelman 2004, 337-341) daarop valselijk van aanranding en maakt groot misbaar. Ze krabt zich in het gezicht, scheurt de kleren van haar lijf en toont zich in haar naaktheid. Ondanks zijn onschuld krijgt Roges de schuld. Zijn stiefmoeder omschrijft hem als die duvel die hier staet (v. 5527). Als dan haar echtgenoot, Roges' vader, vraagt wie haar dit alles heeft aangedaan, merkt ze op: Deze duivel, heer, die u hier ziet, van wie u meent dat het uw zoon is (v. 5538 vlg.). De vrouw draait op duivelse wijze de rollen om. Juist is het oordeel van Roges die, als hij ziet hoe de vrouw, ter staving van haar bedrieglijke bewering, zichzelf toetakelt, vreest dat ze bezeten is. Hij meent dan ook Dat het biden duvel ware (v. 5519). Ook elders komt zo'n valse voorstelling van zaken voor. Als de vos Roges bij de ontvoering van Ysabele door de Zwarte Ridder (Estor) luid misbaar maakt, roept de wakker geschrokken Walewein, die meent dat de vos ‘bezeten’ is, uit: Hevestu den viant/ In (v. 9718 vlg.). De parallelliteit tussen de twee transcendente machten God en duivel is hier opvallend, beide kan je ‘in’ hebben. Men spreekt in mystiek taalgebruik over ‘ingeesting’ (inspiratio) als de mens van God (de Heilige Geest) is vervuld. Deze vervulling van de Geest geschiedt door genade. Over bezetenheid spreekt men als de mens van de duivel is vervuld. Bezetenheid door de duivel vond zijn oorzaak in zonde. De stiefmoeder van Roges, behept met de zonde van de luxuria (de wellust), is letterlijk des duivels. Zij gebruikt haar macht om Roges in een vos te veranderen, maar moet dit vergrijp met een tegenvloek bekopen. Onder verwijzing naar God die hem crucen liet/ Entie here es vanden trone (v. 5726 vlg.) tovert een tante van Roges de sensuele stiefmoeder om tot een vieze pad. In de strijd tegen de vermomde duivel wordt hier de lijdende Christus, de Verlosser, aangeroepen. Nogmaals, het herkennen van de duivel is moeilijk. De scène in de omheinde tuin voor Indië, waar Walewein Roges in vossengestalte voor het eerst ontmoet, laat zien dat zelfs Walewein zich in de identificatie van de duivel kan vergissen. Nu was het gedrag van de vos hoogst verwerpelijk: hij stal alle ridderlijke attributen van de slapende held. Walewein ziet dan ook de vos als een metgezel van de duivel

[p. 369]

en vraagt: Brochte jou die duvel hier? (v. 5202) (vgl. ook v. 5230 vlg.: Walewein was bevreesd Dat gont die duvel mochte wesen). Nog problematischer wordt Waleweins verkeerde inschatting van de Zwarte Ridder, die uiteindelijk de Arturridder Estor, nota bene Lancelots broeder, blijkt te zijn. Als eerste vergist de vos zich. Als hij de Zwarte Ridder ziet roept hij ontsteld uit: Het es die duvel ende niemen el (v. 9730), Hi hevet in der hellen strec/ Langhe ghesijn (v. 9728 vlg.: ‘hij heeft lange tijd in de helse strik vertoeft’). De Zwarte vecht furieus: het lijkt wel of hij uit de hel was gekomen (v. 9798 vlg.), dat leken de zwarte kleur van zijn uitrusting en zijn pikzwarte paard (v. 9727) te bevestigen. Maar ook de strijdende Walewein zelf wordt in een gevechtssituatie door zijn tegenstanders voor de duivel gehouden: Hets jeghen den duvel dat wi vechten (v. 6532, vgl. ook v. 6537, v. 7094). Kortom, ook Waiewein wordt door zijn doodsbange tegenstander een viant (v. 7083), een duivel, genoemd. We herkennen hier een bekend fenomeen dat door Goetz die ‘Verteufelung’ van de vijand wordt genoemd (1998, 225).

Hemel en hel

De hemel vormt in zijn hiërarchische opbouw de afspiegeling van de feodale maatschappijvorm, die ook in de sociale structuur van het Arturhof herkenbaar is. Rond koning Artur, de leenheer, zijn de vazallen, de hoghen lieden (v. 53) verenigd. Waiewein staat in deze Tafelronde als leenman, maar ook als direct familielid van Artur in het hoogste aanzien. Hij bewijst dit in hoofse kwaliteit, niemand aan het hof is wat dat betreft zijn gelijke (v. 42). Lager in rang binnen de feodale ordo staat de ridder in opleiding, knape (bv. 1399) genoemd, ‘al is hij allang geen jongen meer’ (van Winter 1976, 19). God zit als Heerser op de hemelse troon. Hij wordt aangeroepen, bijvoorbeeld om dank te betuigen: hij dankte God van het hemelrijk (v. 378), of om hulp in te roepen: Help, God van het hemelrijk (v. 8837). Of God de Vader of God de Zoon hier bedoeld wordt, is vaak niet duidelijk. Soms echter is zijn plaats in het appropriatio-schema helder: God die hem crucen liet/ Entie here es vanden trone (v. 5726 vlg.). God heeft toegewijde helpers, de heiligen, met name de aartsengel Sint Michael en de Moeder Gods, Sint Maria. Maar ook de in de hiërarchie lager geplaatste engelen, de zendboden tussen Hemel en aarde (in het gebed van Penninc als brengers van de Goddelijke gaven omschreven), maken onlosmakelijk deel uit van het hemelse rijk. God, de Koning van het hemelrijk, heeft de opperduivel, de koning van de hel, tot tegenspeler. Deze wordt in de Walewein-roman die grote duvel’ (v. 5221) genoemd. Volgens Mattheus 12:24 is Beëlzebub de ‘overste der duivelen’. Men zou hier echter ook aan Lucifer, de door zijn hoogmoed gevallen hoofdman, kunnen denken. God heerst en beschikt over het lot van de mens: God wouds, hoet hem sal vergaen! (v. 6473: ‘God bepaalt, hoe het met hem zal aflopen’), wie in het gevecht het onderspit delft en sterft (v. 3875). Met name bepaalt God welke weg de ziel op de laatste reis moet gaan: Die siele voer daert God woude (v. 2170).

[p. 370]

De verdoemde zal uiteindelijk in de hel, de eeuwige martelplaats, belanden, de uitverkorene krijgt een plaats in de hemel, de plaats van de euwegen vrede (v. 11202). Niet alleen God, ook de (opper) duivel heeft over de mens zeggingskracht. De dichter gebruikt het zelfde werkwoord wouden (heersen, beschikken, macht hebben over) dat hij in relatie tot God aanwendt. Walewein houdt de vos voor de duivel en denkt: van desen gast/ Sal die grote duvel wouden (v. 5220). Anders gezegd: Walewein ziet in de vos een onderdaan en bondgenoot van de duivel. In wat verbasterde vorm (v. 8243: Besebuc) wordt de opperduivel Beëlzebub in de roman bij naam genoemd. Walewein valt de eer te beurt door zijn vijanden met deze duivel in verband te worden gebracht. Zijn tegenstanders zien in de verwoed vechtende ridder Besebucs cnape of sijn gheselle (v. 8243). Men krijgt hier enig inzicht in de gezagsverhoudingen binnen de hel: de opperduivel wordt omgeven door duivelse metgezellen, maar heeft ook de beschikking over duivelse dienstknechten. De hiërarchische opbouw van de beide contraire rijken, de hemel en de hel, is evident.

In de Walewein-roman bestaat een uitgesproken belangstelling voor eschatologische zaken. Walewein houdt even voor middernacht de dodenwake bij de gestorven Rode Ridder. De sfeer is beangstigend. De held trekt met zijn zwaard een kring rond zich in het zand, zodat geen duivel, gheen Gods viant (v. 4788) (in duidelijke oppositie tot Walewein, de Godsvriend), bij hem kan komen om hem schade te berokkenen. Bij herhaling spreekt hij het Onze Vader en het credo over de ziel van de Rode Ridder uit, en beveelt haar aan bij Sint Michael (Sinte Michiele, v. 4798, v. 4908). De ziel van de dode wordt aan deze heilige toevertrouwd, opdat hij haar tijdens de reis naar het hiernamaals beschermen (v. 4799) zou (zie ook v. 6685). Nadere gegevens over de aartsengel Michael die in de bijbel de duivel verslaat (Openbaring 12:7-12) treffen we in de Walewein-roman niet aan. Ook over zijn traditionele rol van zieleweger wordt in de roman niet gesproken. God spreekt al direct na de dood van de overledene een (voorlopig) oordeel over diens ziel uit. Dit oordeel loopt vooruit op het tweede (definitieve) gericht op de Jongste Dag. De roman geeft inzicht in de wijze waarop men zich de laatste dingen voorstelde. Walewein hoort lawaai. Hij hoort gekrijs, knersing der tanden, geklap van handen: dan klinkt er een stem, die in zielenood roept: Ic bem verloren! (v. 4809). Walewein hoort hier het traditionele misbaar van gestrafte zondaren, zoals beschreven in Mattheus 8:12. Walewein neemt waar, dat bij een zondaar het vuur uit zijn mond schoot (v. 4849). Dan ziet hij duivels die met drietanden en haken met de lijken slepen. De duivels roepen spottend uit, dat ze hen vele jaren gediend hebben, en dat ze nu met pijniging beloond worden, met steken ende slaen (V. 4860). De duivels vinden er bovendien genoegen in met de lijken als met een bal heen en weer te gooien, te sollen (v. 4863). Walewein, die alles moet aanzien, beveelt zich bij God en de Heilige Maagd aan (v. 4878). Door met zijn zwaard het kruisteken te maken, beschermt hij zich, want de ‘Böse scheut das Zeichen des Kreuzes’ (Gurjewitsch 1987, 286). Het wordt de duivels inderdaad te veel: ze vluchten naar het Noord-Oosten, de kou in, waar ze thuis horen. Zij slepen de twee zielen voor wie ze geko-

[p. 371]

men waren mee. Walewein brengt het stoffelijke overschot van de Rode Ridder naar een kapel, vraagt de daar aanwezige priester een mis voor de dode te zingen, waarbij hij als misdienaar optreedt. Tenslotte begraaft hij de dode. Een blik in de hel wordt ons in de Walewein-roman niet geschonken. Wel wordt regelmatig naar de hel verwezen. Walewein zegt bijvoorbeeld, dat hij er alles aan zal doen om in de burcht van Assentijn te komen, al zou hij door de hel moeten rijden (v. 6010). De Zwarte Ridder, die Ysabele roofde, zou door de woedende Walewein vervolgd zijn, al was hij Barlabaen, de duivel in eigen persoon geweest, tot in de hel (v. 9743). In de hel, die onder de aarde gedacht wordt, heerste diepste duisternis: dat blijkt uit de onderaardse tunnel naar Indië Daert donker was als in die helle (v. 6084, vgl. de helse bergspelonk die donker es (v. 263)).

Paradijs en vagevuur

In de geloofswereld van de Walewein-dichter speelt ook het paradijs een (bescheiden) rol. Zoals bekend wordt onderscheid gemaakt tussen het hemelse en het aardse paradijs. Het hemelse paradijs was de woonplaats van de heiligen en engelen, het aardse paradijs werd, na de verdrijving van Adam en Eva, (in sommige visies) gezien als verblijfplaats ‘für die guten, aber noch nicht ins Himmelreich aufgenommenen Menschen’ (Dinzelbacher 2003, 108). Volgens sommige theologen staat de tuin sinds de zondenval leeg. Vaak werd het hemelse paradijs als een stad beschouwd die trekken vertoonde van het nieuwe Jeruzalem, zoals dit werd beschreven in Openbaring 21:1. Het aardse paradijs was een plaats van vrede, een aan de mens onthouden lieflijk oord, waar paradijselijke wateren stromen en prachtige bomen groeien. God wordt in de Walewein-roman ook wel God vanden paradise (v. 9377) genoemd, waarmee de hemelse stad wordt bedoeld. Van de gestorven koning Amorijs (Amoraen) hoopt de schildknaap dat hij bij God int paradijs is, Van der werelt es hi versceden (v. 9558 vlg.). Het aardse paradijs wordt in de Walewein-roman een keer expliciet genoemd: in de wondertuin in Indië, de favoriete verblijfplaats van Ysabele, ontspringt een bron, die water ontvangt uit het ardschen paradise (v. 3554). Soms ook wordt in overdrachtelijk zin naar het paradijs verwezen om de bloeiende pracht en de paradijselijke toestand van een lustoord aan te geven (v. 3075, v. 9626).

Opvallend is dat in de Walewein-roman het voor die tijd moderne begrip vagevuur wordt vermeld. Walewein komt voor de grens van Indië bij een rivier aan waarvan het water bernt als een vier (v. 5002). De overtocht is ondenkbaar. Het water, dat ogenschijnlijk helder is, verzengt, zodra hij zijn schacht erin steekt, het hout tot kool. Weliswaar is er een brug, maar die is scarper dan .i. scers (v. 5044: ‘scherper dan een scheermes’). Men heeft hierin de brug uit de visionaire literatuur herkend, de smalle brug naar de Andere Wereld, die ook in Chrétiens Lancelot-roman als levensgevaarlijke oversteek een rol speelt. Maar niet alleen als dapperheidstest, ook

[p. 372]

als kuisheidsproef, zoals de Floris-roman (het duidelijkst in de vroege, 12e eeuwse versie, de Trierse Floyris) laat zien, speelt de oordeelsbrug een rol (Winkelman 1989, 140-145) Later in de roman geeft de vos, de omgetoverde Roges, nadere uitleg over het vurige karakter van het water. Of Walewein nog nooit deze vuurrivier heeft horen noemen? De vos weet het zeker: Teen es tgherechte vaghevier (v. 5825: ‘Het is het echte vagevuur’). (Vgl. ook A. Putter, 1999, 79-100). Dinzelbacher heeft dit fenomeen, dat in de theologie aan het eind van de 12e eeuw werd geïntroduceerd, nader verklaard (2003, 87). (Vgl. eerder al J. Le Goff 1981). Het vagevuur (of purgatorium) werd in de eschatologische topografie naast hemel en hel als derde locatie genoemd en kreeg een plaats in de buurt van de hel toegewezen. Hier konden de zondige zielen van gestorvenen, mits ze geen doodzonden hadden begaan, boete doen. Ten opzichte van de zaligheid in de hemel en de kwelling in de hel, die allebei eeuwig duurden, werd een tussenzone gecreëerd, waarin de ziel een loutering zou kunnen ondergaan, waarna zij, ‘schoongebrand’ van alle smet, letterlijk brandschoon, alsnog in de hemel zou kunnen worden opgenomen. Het vagevuur is dus tijdelijk, en zal op de Jongste Dag ophouden te bestaan. Voorspraak door gebed kon intussen het oordeel over de zielen die in het vagevuur hun louterende pijniging moesten ondergaan gunstig beïnvloeden. Het vagevuur is dus een lange, maar in tijd begrensde foltering, met kans op een verlate toegang tot de hemelse oorden. Deze voorstelling van zaken wordt vrij nauwkeurig in de Walewein-roman beschreven. Om in de hemel, d.w.z. ter Gods ghenaden te komen (v. 3160, v. 4568 v. 5828, etc.), moeten de zielen van de overledenen zich in de vuurrivier schoon baden. Daarom, zo legt de vos uit, is het water zo heet. De vuile zonden worden door het vuur schoon gebrand. Maar Walewein, als een ongelovige Thomas, is niet overtuigd: In ghelove niet van desen/ [...] in hadt ghesien (v. 5834 vlg.: ‘Ik geloof er niet in, [...] tenzij ik het zie’). Dan wijst de vos op zwarte vogels die over de vuurrivier vliegen en in het ‘water’ duiken. Hij vraagt Walewein: Hoe komen ze er weer uit? Onze held ziet de geloofswaarheid nu met eigen ogen en moet constateren: Veel witter dan de sneeuw (v. 5845). De zwarte vogels zijn zielen, zo legt de vos uit, die bedekt zijn met vuile zonden. De zielen van zondige mensen hebben gestalten van vogels aangenomen. Deze transformatie is in de Middelnederlandse literatuur niet ongebruikelijk; ook in de Brandaan-legende komt dit fenomeen voor (Gerritsen 1986, 64). De eschatologische traditie kent echter ook andere uitbeeldingen voor de ziel, bijvoorbeeld als dier of plant. In de Walewein-roman wordt gezegd dat de vogels de brug moeten oversteken om zich vervolgens in de vuurrivier schoon te baden. Daarna worden ze in de eeuwige vreugde van de hemelse troon (v. 5854 vlg.) opgenomen. In deze beschrijving wordt het motief van de oordeels- of zielebrug, bekend uit de eschatologische literatuur (o.a. Tondalus' Visioen), gecombineerd met de eind 12e eeuw ontwikkelde voorstelling van het gloeiendhete purgatorium.

[p. 373]

De ziel en de zonde

De mens bestaat uit lichaam en ziel (Dinzelbacher 2003, 55). Het lichaam is sterfelijk, de ziel eeuwig. Volgens de middeleeuwse opvatting was de ziel weliswaar met de engelen verwant, maar door de erfzonde besmet. Men stelde zich de ziel als een klein naakt mensje voor, of, zoals hierboven vermeld, als een vogel (Grabmayer 2004, 63). Van belang is de constatering dat men de ziel niet als een abstractum, maar als een lichamelijkheid voorstelde, die vreugde en smart ten deel kon vallen. Het lichaam werd gezien als een vat waarin de ziel was opgeborgen, negatief geformuleerd als een lijfelijke gevangenis, waarin de ziel was gekerkerd. Duidelijk was dat de ziel veel kostbaarder was dan het stoffelijk omhulsel waarin zij woonde. Na de dood vindt er een scheiding tussen lichaam en ziel plaats, die altijd al twee oppositionele krachten vormden. Het lichaam werd toevertrouwd aan de aarde, en werd tot stof, de ziel steeg op tot het eeuwige leven in de hemel, of stierf een tweede dood en daalde neer tot de hel. In de Walewein-roman wordt de bezorgheid over het lot van de ziel in doodsbedreigende situaties regelmatig geformuleerd. Als Walewein in de staart van de draak gevangen gehouden wordt en de dood in de ogen ziet, roept hij de God aan die hem het leven gaf met de bede zijn ziel te helpen (v. 480). Later in Indië, als Walewein vreest door Assentijns hand te sterven, bidt hij God en Maria, de Heilige Jonkvrouw, om zijn ziel daar te brengen daer soe selve waren (v. 7337, vgl. v. 9560). Als het stervensuur is aangebroken bepaalt God waar de ziel heen gaat. Een ridder uit het rijk van koning Amadijs wordt door Walewein gedood: Die siele voer daert God woude (v. 2170, vgl. ook v. 8711), waarbij niet duidelijk wordt of het gunstig of ongunstig met hem afloopt. Naast het woord ziel treedt het woord geest in verwante betekenis op. De kerkerwachter wiens hersenpan Walewein splijt gaf den gheest ter stede (v. 9232). Walewein doodt drie ridders: ten gevolge van de bittere dood Crescen si daer si gaven den gheest (v. 8159). Hun misbaar duidt op een ‘schlimmer Tod’, de plotselinge dood zonder biecht en stervenssacramenten, die tevens als doodstraf voor de zonde kan worden aangemerkt (Goetz 1998, 187). Tijdens de gruwelijke gevechten rond Indië, die door ‘the ruthless way’ van Waleweins gevechtsvoering zijn opgevallen (Voorwinden 1999, 186), richt de ridder een bloedbad aan onder de wachters van koning Assentijn, de vader van Ysabele. Walewein bidt tot God en Sint Michael voor de zielen van allen, die door hem het leven verloren (v. 6684 vlgg.).

Het was mogelijk door voorspraak het zieleheil van de overledene gunstig te beïnvloeden. Koning Amoraen spreekt vol liefde over zijn overleden echtgenote: Al dat ic hare zielen jan/ Dat moet hare heden comen te staden (v. 3158 vlg.: ‘Alles wat ik haar ziel gun moge haar heden tot voordeel strekken’). Een voorbeeld voor het geloof in de ‘Gegenwart der Toten’ (Goetz 1998, 195). Amoraen spreekt aansluitend de hoop uit dat zij in de hemel moge zijn opgenomen. Maar ook voor een zondaar wiens ziel door de Goddelijke lotsbeschikking in de hel is beland, kan een daad van naastenliefde een gunstige uitwerking hebben. Walewein verzoekt de mishandelde

[p. 374]

jonkvrouw om haar zwaar gewonde kwelgeest, de Rode Ridder, te vergeven, omwille van de ziel van haar broer (v. 4025). Walewein merkt op dat haar wraak hooguit zou kunnen bestaan uit het feit dat de duivels de misdadiger de hel in zouden trekken, om hem daar te kwellen (v. 4040). Maar als zij de misdadiger vergeeft mag zij hopen dat God, als een genadige tegenprestatie, niet alleen de ziel van haar broeder vanden helschen viere (v. 4044) zal redden maar tevens die van de misdadiger. De jonkvrouw vervult daarna de bede van Walewein. Onze held is overigens zelf het toonbeeld van vergevingsgezindheid: al had iemand zijn vader gedood, hij zou hem vergeven, als hij om genade smeekte (v. 5270 vlgg.). Na de dood blijft God de ziel van de overledene op zijn weg naar de Andere Wereld steunen: Als Walewein hoort dat koning Amorijs (Amoraen) gestorven is, verzucht hij: God moete sine ziele gheleden (v. 9560).

De zonde die door God wordt aangerekend vormt een bedreiging voor het zieleheil van de zondaar. Het gaat niet zelden om een zonde die als mesdaet (van Es: ‘verkeerde daad’) wordt omschreven. Penninc bidt in de proloog tot God, onder verwijzing naar de genade, hem de zonden te vergeven die hij bij het schrijven in het verhaalverloop zal begaan. Het gaat hier mogelijk om stilistische, misschien ook inhoudelijke tekortkomingen, die de moderne mens zeker niet tot eventueel zondig gedrag van de schrijver zou rekenen. Voor de verdere interpretatie van de roman is het van belang in te zien dat algemeen menselijke misstappen (v. 20: mesdaden) in een groter religieus-ethisch perspectief worden geplaatst.

Er zijn daarnaast de zogeheten doodzonden. Daartoe rekent men onder andere de zonde van de vertwijfeling, de desperatio, die volgens de middeleeuwse theologie zonder pardon naar de eeuwige verdoemenis leidt. De misdadige Rode Ridder merkt tegen Walewein op dat hij zoveel zonden begaan heeft dat er nauwelijks nog redding voor zijn ziel mogelijk is. De zondaar staat hier op het punt een nieuwe zonde te begaan, een zonde namelijk tegen de Heilige Geest. Die bestaat daarin dat men aan de Goedheid Gods (bonitas), vertegenwoordigd door de derde Persoon van de heilige Drievuldigheid, durft te twijfelen, om daarna, door de uitzichtloosheid van de situatie, helemaal te vertwijfelen. Daardoor verdwijnt de hoop op Gods genade. Walewein, theologisch goed onderlegd, weet echter, dat alter warelt mesdaet/ [...] es harde clene/ jeghen Gods ghenaden allene (v. 3946 vlgg.). Geen enkele zonde is te groot voor Gods eindeloze Goedheid. Zelfs Judas, die Christus verried, had Zijn genade ontvangen, als hij zich niet uit vertwijfeling (in het Middelnederlands ook wanhope genoemd) had opgehangen. Ook in de Beatrijs-legende treft men dit gegeven aan (Winkelman 1988, 22 vlg.).

Maar ook de zonde van de hoogmoed, de superbia, het eerst begaan door Lucifer, die aan God gelijk wilde zijn, is fataal. De boosaardige tolgaarder, die meent in zelfverheffing dat niemand in het land zijn gelijke was, moet zijn overmoet (v. 1619: ‘hoogmoed’) met de dood bekopen. De aanmatigende ridder, die door de knaap tot een tweegevecht wordt uitgedaagd, strijdt met overmoede (v. 2075) en wordt verslagen. Er zijn lotgenoten. Alangremant blijft dood in het gevecht: Dat

[p. 375]

dede zine overmoedichede (v. 2402). Hoogmoed, overmoed(igheid), superbia, is tot in de grond verwerpelijk, het is een zonde die tot de dood leidt, het is gedrag Daer noyt kerstijn ane wan (v. 2403: ‘waarvan nog nooit een christen voordeel heeft gehad’). Wat is dan de juiste houding? Walewein raadt de stervende Rode Ridder aan bij God om vergiffenis te bidden: Die rike God dor sine omoede/ Moete jou vergheven alle mesdaet (v. 4020 vlg.; ‘De machtige God moge omwille van Zijn ootmoed uw zonden vergeven’). Christus belichaamt de ootmoedigheid, die iedere christelijke ridder tot voorbeeld moet strekken. Maar hoe staat deze houding in relatie tot Walewein, die in Indië een massacre aanricht? Waleweins houding is betrekkelijk paradoxaal: hij vraagt God hem de zonde (v. 6690) van de moordpartij te vergeven, maar hij dankt tegelijk God voor de uitzonderlijke eer (v. 6694) die Hij hem met zijn overwinning bewezen heeft. Hoe wordt de gruwelijke moordpartij gerechtvaardigd? Als oorzaak wordt genoemd in de overmoedichede (v. 6696) en de ongenadicheden (v. 6999) waarmee Waleweins tegenstanders optraden, eigenschappen die haaks staan op de ootmoed en genadigheid die, in een Imitatio Christi, een christelijke ridder dient te betonen. Ze kregen dus hun verdiende straf.

Is Walewein dan zonder zonde? Er is in de roman één situatie, die voor de held, die tot dusverre altijd op Gods hulp kon rekenen, uitzichtsloos schijnt. De vuurrivier voor Indië blijkt voor hem een onoverkomelijke hindernis. Hij bidt God hem genadig te zijn: Ic sie wel dat mine mesdaden/ Sijn groot (v. 5038 vlg.). Aansluitend vraagt hij de lieve Heer, waarom Hij hem zo in het ongeluk heeft gestort (v. 5059). Waaruit Waleweins zonden, die hij zelf als ‘verkeerde daden’ (mesdaden) omschrijft, zouden bestaan wordt niet duidelijk. Tegen alle christelijk-dogmatische leefregels in, en daarom interpretatorisch opmerkelijk, is het gedrag van Walewein tijdens zijn liefdesontmoeting met Ysabele, in de onderaardse liefdeskamer in Indië. Hier geeft zich Walewein over aan een seksuele uitspatting met de schone Ysabele. Lacy vraagt zich af of we hier te maken hebben met een morele ‘imperfection’. Hij wijst echter op het feit: ‘few romances, other than the French Queste, suggest that sexual experience constitutes moral disqualification’ (Lacy 1999, 49, n. 7) en houdt vast aan Waleweins ‘unquestioned [...] moral excellence’ (1999, 48). Is dit juist? Onzes inziens onderschat Lacy de theologische implicatie van Waleweins gedrag. Walewein heeft zijn door liefde verdwaasde zinnen gezet op de unio met de blonde schoonheid. Zijn gekte neemt religieuze trekken aan. Al zou zijn minnedame hem het leven willen nemen, Ic soude hare mine ziele gheven/ Ghevaen (v. 7702: ‘dan zou ik mijn ziel geboeid aan haar geven’). En nogmaals: Salic sterven, ic sal u gheven/ Mine ziele, scone joncfrouwe (v. 7872 ‘Als ik sterven moet, zal ik u, schone jonkvrouw, mijn ziel geven’). Dit grenst, gesteld dat de woorden serieus worden bedoeld, aan blasfemie! De prijsgave van de door God aan de mens geschonken ziel is een duivelse verlokking, waardoor men zijn zieleheil verspeelt! Walewein vraagt de vrouw zelfs hem het leven te nemen, waarna hij in zalig verdriet in haar schoot wil sterven (v. 7876 vlg.). Wat gebeurt hier?! Is niet de vrijwillige liefdesdood in de vrouwelijke schoot een vorm van zelfmoord, een daad die van de hemelse zaligheid uitsluit?

[p. 376]

‘Nur Gott, dem Herrscher auf Erden [...] steht das Recht zu, über Leben und Tod zu entscheiden’ (Grabmayer 2004, 99). De door vleselijk lust (luxuria) ingegeven vereniging met Ysabele is een doodzonde waaruit, dat bewees de duivelse stiefmoeder van Roges, alleen maar onheil voortkomt. Is de schone prinses het instrument van de duivel? Dat hoor je de dichter niet zeggen. Maar niet te ontkennen valt dat de hoofse prinses merkwaardige trekjes vertoont. Summerfield noemt haar niet ten onrechte een ‘ambigious female, [...] with sadistic tendencies’ (1999, 126) die er bijvoorbeeld niet voor terugschrok, de bouwmeester van de vluchttunnel in Indië te laten verdrinken. Zemel merkte op, dat Ysabeles rol in strijd is ‘met de conventies van de Arturroman. Haar optreden sluit aan bij dat van “la princesse sarrasine” in een chanson de geste’ (Zemel, 2005, 44, n. 34). Ook het feit dat ze door haar bewonderaar Amoraen als gunstelinge van de Venus, de heidense godin van de seksuele liefde, werd beschreven, is een bedenkelijk signaal, want ‘die heidnischen Gottheiten sind nach der Lehre der Kirche nichts anderes als Teufel’ (Gurjewitsch 1987, 282). Men merkt op dat er een deregulerende invloed van haar uitgaat. Koning Amoraen, in liefde ontstoken, wordt onvroet van [sinen] zinne (v. 3452) als Walewein haar niet gaat halen. Estor, toch een beroemde Arturridder, wordt bij haar aanblik door het minnevuur zo zeer aangegrepen, dat hij haar in verstandsverduistering schaakt en zich zo tot een ordinaire vrouwenrover verlaagt. Walewein, die in Indië de liefde met haar voltrekt, breekt de plechtige belofte dat hij in de rol van bode de bruid voor Amoraen zou verwerven. Het gaat hier in principe, zoals Veldhoen opmerkte, om een ‘passionate but socially unacceptable love’ (1999, 164). Om de hier opgesomde redenen is het onzes inziens onjuist Walewein als de perfecte minnaar te willen beschouwen (Besamusca 1992). Integendeel: De seksuele uitspatting in Indië zou men zowel vanuit ethisch-religieus als sociaal perspectief een dieptepunt in Waleweins ridderlijke levensloop kunnen noemen. Hoe wordt Walewein uit deze penibele situatie gered? Het lijkt erop dat God zijn gunsteling de vrijpartij met Ysabele, zijn godslasterlijke uitspraak over het wegschenken van zijn ziel, zijn woordbreuk tegenover Amoraen niet aanrekent. De liedevolle relatie met God wordt niet verstoord. Dit wordt nergens expressis verbis gezegd, maar blijkt uit zijn miraculeuze ontsnapping uit de kerker van Indië. Daar verschijnt de Dankbare Dode, de geest van de Rode Ridder, om hem te verlossen (v. 8377). Walewein, in opperste verbazing, ziet hierin de hand Gods: Mijn God heeft wel gewaken! (v. 8380: ‘Mijn God heeft goed [over mij] gewaakt!’). Als hij daarna de Dankbare Dode toewenst, dat hem de hemelse gelukzaligheid in Abrahams scoot (v. 8381) ten deel moge vallen - mogelijk een religieuze variant van Waleweins liefdeswens in Ysabeles schoot te sterven (v. 7875) - raakt hij kennelijk bij de Lieve Heer de juiste snaar. De voorspraak voor de ander heeft een gunstige weerslag op het eigen lot. Als teken van Gods gunst breken spontaan Waleweins ketenen.

De terugreis naar het Arturhof eindigt in een anti-klimax. Walewein trouwt niet met de exotische prinses, ofschoon toch het ten grondslag liggende vertelschema, afgeleid van het sprookjestype Aarne/Thompson 550, bij publiek (en onderzoe-

[p. 377]

kers) deze verwachting wekte. Sommige zegslieden beweren niettemin, zo merkt Vostaert op, dat de ridder met Ysabele trouwde en na Artursdood de koningskroon verwierf, maar hij gelooft er persoonlijk geen snars van (v. 11108). Hij trekt daarna nog een rookgordijn op door te beweren dat Assentijn met zijn dochter naar zijn land (Indië) terugreist (v. 11150 vlg.), om daarna de tegenstrijdige bewering te uiten, dat Walewein zich met zijn geliefde naar zijn (eigen?) land begeeft. Over een huwelijk - Vostaert komt hier nogmaals op het thema terug - weet hij niet het fijne (v. 11170). De dichter doet zijn uiterste moeite om een mogelijkheid van een happy-end tegen te spreken. Hij speelt met zijn publiek een geraffineerd welles-nietes spelletje. Op weg naar Artur blijkt dat de hierboven vastgestelde ambivalentie wel vaker voorkomt. Het standpunt van Besamusca bijvoorbeeld, dat Walewein ‘oprecht verliefd is op Ysabele en [...] zelfs bereid is omwille van haar de mislukking van zijn queeste te aanvaarden’ (1993, 177) berust op een te beperkte tekstbasis. Elders blijkt immers dat Walewein bereid was om zijn vriendin aan koning Amoraen af te staan, als het allemaal naar zijn wens verlopen was (v. 9567: Hadt ghegaen na minen wille). (Vgl. Winkelman 2004, 349 en Uyttersprott 2004, 160 vlg.) Bij deze interpretatie heeft Walewein als queeste-ridder aan zijn verplichtingen voldaan, maar Walewein komt als minnaar, wat jammer nou, in een dubieus daglicht te staan. De tekst geeft ook hier tegenstrijdige signalen af die echter in de interpretatie allebei serieus dienen te worden genomen.

Tussen Indië (waar in het onderaardse vertrek het liefdesvuur oplaaide) en het Arturhof (waar het huwelijksfeest uitblijft) moet de liefde tussen de twee langzaam zijn bekoeld. We wijzen ter ondersteuning van deze bewering op de volgende scène. In de kerker van de hertog die het gastrecht schond wordt het stel door de bewaker danig getreiterd. De zachtmoedige Ysabele moet bij het zien van het leed dat men Walewein aandeed hevig wenen. Ysabele omhelst Walewein en huilt tranen met tuiten; zo groot is de tranenvloed die over zijn gezicht stroomt dat men het ermee had kunnen wassen! Een sterk staaltje van overdrijving! Walewein huilt eveneens omdat hij ziet dat zijn vriendin zich in een ellendige situatie bevindt. Maar op haar verzoek, in elkaars armen de liefdesdood te sterven (v. 9174 vlg.) omdat er toch geen uitweg is, gaat Walewein niet in. Dat is opvallend. Ten opzichte van de liefdesscène in Indië heeft er een verandering in Waleweins instelling ten opzichte van Ysabele plaats gevonden. Toen immers was de held bereid zijn leven in liefde te offeren en onder zoet verdriet in de schoot van zijn minnares te sterven (v. 7874 vlg.). Tot een dergelijk ultiem liefdeblijk is hij nu niet meer bereid.

Hoe gaat het nu verder? Het stel zit op een gegeven ogenblik ‘amoreuzelijk’ (v. 9644) op een paradijselijke plek, vlak bij een bron. Maar van vrijen, waartoe de liefelijke omgeving toch uitnodigde, komt niets, dit door de storende aanwezigheid van de vos. Dan valt de minnaar in slaap, met bedenkelijke gevolgen, want Ysabele wordt nu geroofd door de Zwarte Ridder. Ook later bij de door Artur tot ridder gewijde knaap is seks geen thema meer. De gelieven slapen in twee aparte bedden. De verteller weet niet of ze die avond het liefdesspel speelden, maar wijst

[p. 378]

op de vermoeidheid van het stel, veroorzaakt door de lange reis (v. 10295 vlg.). Nog korter is de beschrijving tijdens het verblijf bij koning Wonder. Er staan drie bedden gereed (de vos is intussen mens geworden en krijgt een bed toegewezen). Over liefdesjolijt wordt niet gesproken, alleen wordt vastgesteld, Si sliepen sochte (v. 11018). Het liefdesvuur, dat in de heimelijkheid van het onderaards liefdesgevang in Indië opvlamde en (strikt genomen) in zonde ontaardde, heeft bovenaards langzaam zijn gloed verloren (Winkelman 2004, 350-352). De held neemt afstand van zijn minnares, en daarmee van de erotische liefde. Heeft Walewein hiermee voor zijn ‘Indische’ zonde geboet? Het valt op dat in de roman de zonde van de luxuria, anders dan die van de superbia, geen desastreus gevolg heeft voor de zondaar. De geile stiefmoeder, die na haar betovering in de gedaante van een pad, als een symbolisch genitaal (Winkelman 2004, 340), onder de dorpel van het kasteel haar dagen sleet, krijgt na de onttovering van Roges haar menselijke gestalte terug. Ze wordt weer een scone wijf (v. 10952). De zoektocht van Walewein wordt een succes: de ridder overhandigt aan Artur het schaakspel dat verlichte alle die sale (v. 11142). Men heeft het belang van het schaakspel gebagatelliseerd; het zou bij Waleweins zoekactie gaan ‘to recover a curiosity’ (Lacy 1999, 58). Hiermee onderschat men de materiële en immateriële waarde die aan het wonderbare schaakspel dient te worden toegekend. Het schaakspel voegt aan het Arturrijk een immense waarde toe. Alleen al de edelstenen die in het schaakspel zijn verwerkt, waren kostbaarder dan het hele Arturrijk (v. 61 vlg.). Door de reïntegratie van het object wendt Walewein tevens de eeuwige schande (v. 83 vlg.) af die na het verdwijnen van het schaakspel aan het Arturhof dreigde te ontstaan. Walewein treedt in de slotscène letterlijk op als ‘lichtbrenger’: het Arturhof wordt een ‘heilige’ ruimte, ‘een plaats die straalt in een helder, buitengewoon, kunstmatig licht’ (Camporesi 1994, 284).

Walewein, ‘Godsvriend’

We komen terug op de in de inleiding van dit opstel besproken problematiek. De opvatting dat Walewein uitsluitend als ideaaltypische representant van het wereldse ridderschap zou optreden is onzes inziens onjuist. Het proefschrift van V. Uyttersprot heeft dit recentelijk nog eens aangetoond (2004). Walewein wordt in vele scènes als de perfecte held beschreven, maar hij treedt daarbij steeds op binnen het brede kader van de heilsgeschiedenis. Kortom: Walewein is een hoofse Arturridder... naast God. Dit inzicht is in het Walewein-onderzoek niet nieuw. Lacy meende te kunnen vaststellen dat de ‘secular knight’ (Walewein) in de episode van de Rode Ridder veranderde in ‘a pious figure’ (1999, 51). (Vgl. ook Verhagevan den Berg 1983, 232). Wij zijn van mening dat deze transformatie van Walewein al eerder plaats vond en dat de held deze drempelervaring, waardoor hij ‘aus der Beschränkung der ritterlichen Ich-Befangenheit in die Weite der Gotteserfahrung hinübergeführt’ (Winkelman 1992, 556) wordt, reeds aan het begin van zijn avon-

[p. 379]

turenreeks, namelijk in de drakenepisode, opdeed. Onmiddellijk na het verlaten van het Arturhof betreedt hij de drakenberg, een duistere wereld, waarin hij geconfronteerd wordt met een transcendente kracht, de duivel, in de gestalte van het serpent. Zelfs de hoofse ridder Walewein is zonder de bijstand van de grote Helper tegen deze duivelse opponent niet opgewassen. Waarom krijgt hij deze beproeving opgelegd? Gewezen dient te worden op de initiële hofscène en de weigerachtige houding van Walewein (inclusief de Tafelronde) naar aanleiding van het provocatieve optreden van het schaakspel. Niemand gaat op de uitdaging in, niemand achtervolgt het wegzwevende object. Als Artur, de koning bij de gratie Gods, dan zelf in alle ootmoed (v. 105 Nu salic zijn jouwer alre knecht) de schaakqueeste op zich wil nemen, omdat niemand zich daartoe bereid toont, wordt het Walewein te veel: Hi scaemde hem (v. 108). Waleweins schaamte vloeit voort uit introspectie. Het is een teken van verwijtbaar falen, van een persoonlijk gevoeld ethisch tekort. Deze morele deficiëntie wordt nog onderstreept door het feit dat Walewein zich verstout Arturs loonbelofte (kroon en land) in twijfel te trekken en nadrukkelijk om een bevestiging vraagt. Voor deze vorm van misdaet krijgt hij, volgens het onderliggende schema van schuld en boete, in de drakenberg de rekening gepresenteerd. De bergspelonk waarin hij belandt wordt in de Walewein-roman ‘zum steinernen Treffpunkt der irdischen und der außerirdischen Welten. Daher wird [der Berg] in christlicher Deutung [...] zum Höllenschlund, manchmal zur Hölle selbst und damit zum schrecklichen Strafort’ (Grabmayer 2004, 161). In de duistere eenzaamheid van de berg, geteisterd door de duivelse draak, spreekt Walewein in doodsnood over zijn zondige status. Hij verzucht: Mochtic belyen mine sonden [...] vor mine doot (v. 476 vlg.). Niet te kunnen biechten is voor Walewein een beangstigend idee. ‘Der Verlust der Beichtmöglichkeit vor dem Übergang ins Jenseits traf die Menschen wohl am schlimmsten. Die Seelen der solcherart Bestraften waren den Dämonen schutzlos ausgeliefert’ (Grabmayer 2004, 90). Er dreigde voor Walewein in de berg niet alleen het lichamelijke sterven, maar ook nog de zieledood.

Na de bloedstollende levensles in de drakenberg gaat het Walewein voorspoedig. Dan blijkt de vuurrivier voor Indië een niet te nemen hindernis. Hij bidt de machtige God om vergeving, daar hij inziet dat zijn zonden groot zijn (v. 5037: Ic bidde den riken God ghenaden/ Ic sie wel dat mine mesdaden/ Sijn groot). Gelukkig kent Roges, de vos, een geheime tunnel, die onder de vuurrivier doorloopt. De dierhelper in het sprookje vervangt even de God-Helper uit het hoge rijk. Vanuit theologisch perspectief bezien beleeft Walewein in Indië, in vervolg op zijn (door ‘zonden’ veroorzaakte) falen bij de vuurrivier, opnieuw een gevaarlijk dieptepunt. Zijn liefdesontmoeting met Ysabele in de heimelijkheid van de onderaardse liefdeskamer te Indië heeft religieuze implicaties. Aan zijn geliefde, gunstelinge van de heidense seksgodin Venus, wenst hij zijn ziel te offeren. Met haar wil hij de liefdesdood sterven. Dit zijn theologisch gezien doodzonden die van zieleheil uitsluiten! Maar het probleem wordt niet geëxpliciteerd, het lijkt te verwateren. Wel is duidelijk dat op de terugweg naar Artur Waleweins liefde voor Ysabele geleidelijk aan intensiteit

[p. 380]

verliest. Aan het Arturhof volgt (zo meent Vostaert te weten) geen trouwpartij. Walewein neemt afstand; de vrouw (en met haar de liefde) ‘fades away at the end of the story’ (Summerfield 1999, 126). Het onderzoek heeft hagiografische trekken in de hoofse Walewein-roman ontdekt. Ook het proloog-gebed om inspiratie en de afgesmeekte transformatie van steen in brood wezen in die richting. Maar Walewein is geen heilige. Hij vertoont zonder twijfel geheiligde trekken, maar wordt tevens bij tijden neergezet als een kwetsbaar christenmens die (naar eigen zeggen) niet zonder zonde is. Tegelijk valt niet te ontkennen dat hij, ondanks incidenteel falen, een gunsteling van God blijft. Dankzij Diens wonderbaarlijke hulp ontkomt hij op miraculeuze wijze (wonderlijke duisternis, boeien breken, wind verandert van richting) aan zijn vijanden. Men dient onzes inziens de scène in Indië, waarin Walewein voor korte tijd in liefdesgekte vervallen, voor de verlokking van het vlees bezwijkt, als een aan plaatsgebonden faux-pas van deze Godsvriend te zien, die zich dankzij de Heer, die goed over hem waakte (v. 8380), in het verdere verloop van het verhaal allengs aan de greep van de zondige luxuria weet te ontworstelen.

Literatuuropgave

Althoff, G., Herrschaftslegitimation. Mittelalterliche Vorstellungen über die richtige Ausübung von Herrschaft, in: Menschen im Schatten der Kathedrale. Neuigkeiten aus dem Mittelalter, red. Gerd Althoff, Hans-Werner Goetz, Ernst Schubert, Darmstadt 1998, 59-69

Barber, M., Die Tempter. Geschichte und Mythos. Aus dem Englischen von Harald Ehrhardt, Düsseldorf 2005.

Besamusca, B., Gawain as Lover in the Middle Dutch Verse Romance Walewein, in: The Arthurian Yearbook 2 (1992), 3-12.

Besamusca, B., Walewein, Moriaen en de Ridder metter mouwen. Intertekstualiteit in drie Middelnederlandse Arturromans, Hilversum 1993 (Middeleeuwse studies en bronnen 39).

Besamusca, B., The Medieval Dutch Arthurian Material, in: The Artur of the Germans. The Arthurian Legends in Medieval German and Dutch Literature. Red.: W.H. Jackson/ S.A. Ranawake. Bd. III, Arthurian Literature in the Middle Ages. Cardiff 2000, 187-228.

Bumke, J., Höfische Kultur. Literatur und Gesellschaft im hohen Mittelalter, München 1986 (2 delen).

Camporesi, P., Het vergankelijke vlees. Heil en heling in middeleeuwen en vroeg-moderne tijd, Nijmegen 1994.

Dinzelbacher, P., Europa im Hochmittelalter 1050-1250. Eine Kultur- und Mentalitätsgeschichte. Darmstadt 2003.

Draak, M., Onderzoekingen over de Roman van Walewein (Met een aanvullend hoofdstuk over het Waleweinonderzoek sinds 1936), Groningen, Amsterdam 1936/1975.

Es, G.A. van, De Jeeste van Walewein en het Schaakbord: Artur-Epos uit het begin van de 13e eeuw, Zwolle 1957 (2 delen).

Gerritsen, W.P., Brandaan en de wonderen van de wereld, in: De wereld van Sint Brandaan, red. W.P. Gerritsen, D. Edel, M. de Kreek, Utrecht 1986, 51-69.

[p. 381]

Goetz, H.-W., Weltliches Leben in frommer Gesinnung? Lebensformen und Vorstellungswelten im frühen und hohen Mittelalter, in: Menschen im Schatten der Kathedrale. Neuigkeiten aus dem Mittelalter, red. Gerd Althoff, Hans-Werner Goetz, Ernst Schubert, Darmstadt 1998, 111-228.

Goff Le, J., La naissance du Purgatoire, Parijs 1981.

Grabmayer, J., Europa im späten Mittelalter 1250-1500. Eine Kultur- und Mentalitätsgeschichte, Darmstadt 2004.

Gurjewitsch, A.J., ‘Der Lichtbringer’: Die volkstümliche Theologie und die Volksfrömmigkeit des Mittelalters, in: Mittelalterliche Volkskultur, München 1987, 229-259.

Janssens, J.D., Koning Artur in de Nederlanden. Middelnederlandse Artur- en Graalromans ingeleid en geannoteerd, Utrecht 1985.

Janssens, J.D., De mens in het midden: Christus, in: J.D. Janssens/ C. Matheeusen, Renaissance in meervoud, Leuven [z.j.], 157-170.

Jongen, L., Walewein as Confessor: Crime and Penance in the Roman van Walewein, in: King Arthur in the Medieval Low Countries, red. G.H.M. Claassens en D.F. Johnson, Leuven 2000, 45-58.

Kelly, D., The Pledge Motif in the Roman van Walewein: Original Variant and Rewritten Quest, in: Arthurian Literature XVII, Originality and Tradition in the Middle Dutch Roman van Walewein, red. Bart Besamusca / Erik Kooper, Cambridge 1999, 29-46

Lacy, N.J., Convention and innovation in the Walewein, in: Arthurian Literature XVII, Originality and Tradition in the Middle Dutch Roman van Walewein, red. Bart Besamusca / Erik Kooper, Cambridge 1999, 47-62.

Putter, A., Walewein in the other world and the land of prester John, in: Arthurian Literature XVII, Originality and Tradition in the Middle Dutch Roman van Walewein, red. Bart Besamusca/ Erik Kooper, Cambridge 1999, 79-100.

Summerfield Thea, Reading a Motion Picture: Why Steven Spielberg should read the Roman van Walewein, in: Arthurian Literature XVII. Originality and Tradition in the Middle Dutch Roman van Walewein, red. Bart Besamusca / Erik Kooper, Cambridge 1999, 115-129.

Uyttersprot, V., ‘Entie hoofsche Walewein. Sijn gheselle was daer ne ghein’. Ironie en het Walewein-beeld in de Roman van Walewein en in de Europese middeleeuwse Arturliteratuur. Brussel 2004

Veldhoen, Bart, The Roman van Walewein Laces with Castles, in: Arthurian Literature XVII. Originality and Tradition in the Middle Dutch Roman van Walewein, red. Bart Besamusca / Erik Kooper, Cambridge 1999, 147-167.

Verhage-van den Berg, T., Het onderschatte belang van de nevenepisoden in de Walewein, in: Ntg. 76 (1983), 225-244.

Voorwinden, N., Fight Descriptions in the Roman van Walewein and in two Middle High German Romances. A Comparison, in: Arthurian Literature XVII. Originality and Tradition in the Middle Dutch Roman van Walewein, red. Bart Besamusca / Erik Kooper, Cambridge 1999, 169-187.

Walters, Lori J., Making Bread from Stone: The Roman van Walewein and the Transformation of Old French Romance, in: Arthurian Literature XVII, red. Bart Besamusca / Erik Kooper, Cambridge 1999, 189-207.

Winkelman, J.H., Het gebed uit de Walewein-proloog, in: Ntg 78 (1985), 97-109.

Winkelman, J.H., De Middelnederlandse Beatrijs in theologisch perspectief, in: Ntg 81 (1988), 13-30.

[p. 382]

Winkelman, J.H., Eschatologie als dieptestructuur. Over oorsprong en interpretatie van de Oudfranse Florisroman en zijn Middelnederlandse bewerkingen, in: De studie van de Middelnederlandse letterkunde: stand en toekomst. Symposium Antwerpen 22-24 september 1988, red. F.P. van Oostrom en Frank Willaert, Hilversum 1989, 135-152.

Winkelman, J.H., Der Ritter, das Schachspiel und die Braut. Ein Beitrag zur Interpretation des mittelniederländischen ‘Roman van Walewein’, in: Festschrift Walter Haug und Burghart Wachinger, Bd. II, Tübingen 1992, 549-563.

Winkelman, J.H., Waleweins dilemma: Venus' minne of Abrahams schoot. Liefdesperikelen in een Middelnederlandse Arturroman, in: Nederlandse Letterkunde 9 (2004), 326-360.

Winter, J.M. van, Ridderschap. Ideaal en werkelijkheid, Bussum 1976 (2e druk).

Zemel, R., De Roman van Walewein en het heldenlied, in: ‘Maar er is meer...’ Studies [aangeboden aan] Jozef D. Janssens, red. R. Sliederink/ V. Uyttersprot, Leuven 2005, 27-44.