Nederlandse Letterkunde. Jaargang 9

[p. 175]

‘Het steigeren van de paardvrouw’
Over Penthesileia van Hendrik Marsman
Jos Van Thienen

Inleiding

De mythische strijd van de Amazonen tegen de Grieken was in de kunst van de late 19^e eeuw een geliefkoosd thema. Deze heroïsche tweestrijd stond symbool voor het conflict tussen de seksen, dat toen in alle hevigheid woedde. De manhaftige Amazonen werden voorgesteld als tegennatuurlijke wezens. Zij werden vereenzelvigd met de strijdlustige vrouwen die zich op dat ogenblik mengden in de strijd voor kiesrecht, de blauwkousen of suffragettes. Het lijkt wel een universeel gegeven dat telkens wanneer de man zich bedreigd en aangetast voelt in zijn mannelijkheid, zijn vrees en afkeer zich kant tegen het wezen van wie het gevaar uitgaat. De vrouw verschijnt dan als mannenschrik: vreemd, angstaanjagend, ontaard of zelfs bespottelijk. Vooral haar overmatige mannelijkheid komt in beeld. De angst van de man zet zich vast op het type van de mannelijke vrouw, dat vaak wordt aangeduid met het Latijnse leenwoord virago. Maar of we haar nu virago noemen, kenau, mansfelder, butch of noem maar op, het maakt weinig uit, want in elk van die gevallen wordt de vrouw teruggefloten. Het schrikbeeld van de manvrouw dient inderdaad maar al te vaak het behoud van het traditionele rollenpatroon en, in samenhang hiermee, het onderscheid tussen de geslachten. Ook de mythische Amazonen laten zich inpassen in dit plaatje.

In de Nederlandse literatuur kennen we het Amazonenmotief onder meer van het gedicht ‘Penthesileia’ van Karel van de Woestijne. Hij begon aan dit lange epische vers in 1914, voltooide het in 1924 en nam het dat jaar op in de bundel Zon in den rug. ‘Penthesileia’ is het laatste van zijn zogenaamde interludische verzen. Het beschrijft het heroïsche duel tussen de Amazonenkoningin Penthesileia en haar rivaal Achilles. Hun tweespalt is een geprojecteerde weergave van de innerlijke verdeeldheid in de figuur van Penthesileia. Anders van opzet is het gedicht ‘Penthesileia’ van Hendrik Marsman. Het werd voor het eerst gepubliceerd in het najaarsnummer van De Gids¹, enkele maanden nadat het Penthesileiagedicht van Van de Woestijne het licht had gezien (1 juli 1924), en in 1925 opgenomen in zijn tweede dichtbundel, Penthesileia. Hoewel Marsman mogelijk beïnvloed werd door

1 De Gids, jrg. 88, 1924, nr. 4, 201-207.

[p. 176]

Van de Woestijne, wijst niets in die richting². Marsman brengt een lyrische evocatie van het dualisme in de manvrouw Penthesileia. De Amazonomachie of het conflict tussen Grieken en Amazonen (cq. Achilles en Penthesileia) is niet langer het kerngegeven; de machtsstrijd tussen de seksen wordt niet op het slagveld uitgevochten. De dichter zet een stap opzij van de literaire en iconografische voorstellingen uit de antieke cultuur, waarin de rivaliteit tussen Grieken en Amazonen centraal stond, en concentreert zich volledig op zijn hoofdpersonage, Penthesileia. Bij het portretteren van deze krijgsvrouw liet hij zich inspireren door de schilderes Charley Toorop, met wie hij in 1924 een kortstondige relatie had.³ ‘Charley was’, noteert Marsmans biograaf Jaap Goedegebuure, ‘als mens en als kunstenaar, van het potige type, wat inhield dat ze graag in gezelschap van mannen verkeerde en dat niet om zich aan hen te onderwerpen, maar juist om zich met hen te meten’⁴. Zijn muze bracht hem ook tot het schrijven van enkele andere gedichten, die een plaats kregen in de bundel Penthesileia. Meer dan waarschijnlijk resulteerde het einde van hun liefdesavontuur bovendien in een poëtische prozatekst met dezelfde titel, die verscheen in 1926. De realiteit van hun liefdesverhouding is hierin echter volledig uitgekristalliseerd tot literatuur.⁵ Ook is het hybride karakter van de Amazonenkoningin nog wat meer aangezet. Marsman laat haar versmelten met haar ruin tot ‘méér dan één lichaam’ en ‘meer dan één bloed’: ‘Zij waren, paard en vrouw, volbloed en amazone, één wil, één orde, één macht’ (186). Op deze wijze verbindt hij de Amazonomachie met een ander populair thema uit de Griekse mythologie, namelijk de Centauromachie of de strijd van de Grieken tegen de centauren.

Terwijl het begrip Amazone vaak een negatieve gevoelswaarde heeft, zoals in de inleiding al is aangestipt, krijgen we nergens de indruk dat Marsmans koningin door haar masculiene en dus tegennatuurlijke⁶ aard een bedreiging vormt voor de man. De auteur plaatst haar daarentegen op een voetstuk dat nagenoeg even hoog is als dat van de stille knaap uit zijn kosmische gedichten of van de virgo. In zijn uitbeelding van Penthesileia geeft hij zowel expressie aan het ideaal van het androgyne (in de zin van een harmonieuze verzoening van de geslachten) als aan de onmogelijkheid om dit ideaal te verwezenlijken in de fenomenale wereld. Die gespletenheid zou te maken kunnen hebben met de sterk binaire wereld- en maatschappijoriëntatie van de dichter. In zijn teksten drukt hij weliswaar het verlangen uit naar eenheid en integratie, maar laat hij desondanks het onderscheid overheersen: man boven vrouw, zuiverheid boven zinnelijkheid, lichaam boven ziel, koele distantie boven vervloeien.

Indien we de mythe opvatten ‘als de uitdrukking van en de bemiddeling tussen exclusieve binaire categorieën waarmee de menselijke geest tracht orde te scheppen in de chaos van het leven’⁷ dan kunnen we de mythische verhaalelementen lezen als een metafoor voor het conflict binnen het hoofdpersonage. Concreet speelt het conflict zich af tussen de polaire tegenstellingen man/vrouw en mens/dier. Een structuralistische benadering, die vooral oog heeft voor zulke oppositieparen, moet zichtbaar maken hoe Hendrik Marsman mythologische en

2 Zie in dit verband ook Rutten 1972, 522, noot 289.

3 Over hun relatie: Goedegebuure 1999, Van Driel 1994.

4 Goedegebuure 1999, 130.

5 Van de ‘ik’ en Penthesileia wordt gezegd dat ze geen geliefden of vrienden waren, ‘want [...] de verhouding tussen haar en mij ontsprong niet aan, en dreef niet naar een verweven van zielen of lichamen, en wat vriendschap betreft: er bestond tussen ons niet de minste vertrouwelijkheid’ (186-187). Ik citeer uit: Verzameld werk. Poëzie, proza en critisch proza. Amsterdam, Querido, 1963, 2^e druk.

6 Tegennatuurlijk in de optiek van een essentialistische mensvisie, die dé man en dé vrouw associeert met reeksen geslachtsspecifieke en bijgevolg exclusieve kenmerken.

7 Blok 1991, 98.

[p. 177]

symbolische elementen heeft gebruikt om de psychologie van zijn Penthesileia aanschouwelijk voor te stellen en te verdiepen. Deze leeswijze laat mij toe te onderzoeken hoe traditioneel als feminien en als masculien bestempelde krachten zich tot elkaar verhouden in Marsmans representatie van deze hybride vrouw in zijn prozagedicht ‘Penthesileia’.

Ambiguïteit van het Amazonenmotief

Alhoewel de mythische Amazonen in de loop van de tijden op verschillende manieren zijn getypeerd en getaxeerd, levert de algemene deler van betekenissen toch vooral het beeld op van autonome, seksueel ambivalente wezens, in wie vrouwelijkheid gepaard gaat met strijdbare mannelijkheid. Wanneer het mannelijke en het vrouwelijke zonder een spoor van spanning of conflict worden verenigd, hebben we te maken met de Amazone als holistisch of harmoniemodel. Met de term harmoniemodel bedoel ik dat de wezensaspecten (man/vrouw) samen een geïntegreerd of althans een uitgebalanceerd geheel vormen. Volgens de overlevering amputeerden de Amazonen hun rechterborst om hun boog beter te kunnen hanteren, waardoor hun tors half mannelijk en half vrouwelijk werd. De Amerikaanse feministe Camille Paglia interpreteert dit als een vorm van (de seksen overstijgende) geslachtloosheid.⁸ Op dezelfde manier ziet ze in de uitbeeldingen van Amazonen met één ontblote borst, die in de iconografie van de oudheid geregeld voorkwamen, een weerspiegeling van het holistische androgynie-ideaal.

In veel gevallen zorgt het doorbreken van de traditionele geslachtsstereotypen echter voor een verwarrende, zelfs conflictueuze combinatie van mannelijkheid en vrouwelijkheid. Dit geeft dan aanleiding tot de uitbeelding van de Amazonen als oppositiemodel. Er kan klemtoon liggen op heterogeniteit, onevenwicht, hypertrofie, scheiding, dominantie en ironie. In de visie van de jungiaanse psychiater June Singer verloochenen de Amazonen hun vrouwelijke aard en identificeren ze zich met het masculiene machtsaspect.⁹ Tegelijkertijd kanten ze zich tegen de masculiene kracht door te pogen die te overtreffen. De gordel die de Amazonenkoningin Hippolyte draagt, een geschenk van haar vader Ares, is voor Singer een symbool van haar kuisheid en van haar weigering om de masculiene en feminiene elementen van haar natuur met elkaar samen te smelten.

Het harmonische beeld van de Amazonen, dat onder meer verdedigd wordt door Camille Paglia, steunt gedeeltelijk op de hypothese dat de naam zou zijn afgeleid van het Griekse a-mazos (zonder borst), een betekenis die een verzoening suggereert van de Amazonen met hun mannenrol. Wetenschappelijk berust deze veronderstelling op geen enkele grond, evenmin als andere etymologische verklaringen. De herkomst van de naam Amazonen stelt ons voor een raadsel. Met Josine Blok neem ik aan dat hij niet van Griekse oorsprong is, maar dat hij zich morfologisch heeft aangepast aan het Griekse taaleigen. Ook sluit ik me aan bij haar con-

8 Paglia, Camille 1993, 95.

9 Singer 1976, 72-73.

[p. 178]

clusie dat ambiguïteit inherent is aan het mythologische begrip Amazonen.¹⁰ Ze baseert zich hiervoor op een linguïstische analyse. Volgens haar verwijst het begrip niet specifiek naar vrouwen, maar duidt het in zijn pluralisvorm op een volk dat ten minste voor een deel uit mannen bestaat. Dit gegeven contrasteert met de semantische inhoud, want volgens de overlevering waren de Amazonen vrouwen. Door de spanning tussen de verwachtingen die het woord morfologisch oproept en zijn traditionele semantische waarde ontstaat aldus een taalkundige ambiguïteit. De verwarring wordt nog in de hand gewerkt door de combinatie met het Griekse epitheton antianeirai, gewoonlijk begrepen als gelijk aan mannen maar ook geïnterpreteerd als tegenstander van mannen. De formule Amazones antianeirai komen we voor het eerst tegen in de Ilias van Homerus, waarin ook het woord Amazonen voor de eerste maal in de geschiedenis in geschreven vorm opduikt.¹¹ Het is een opvallend feit dat dit epitheton een vrouwelijke uitgang aanneemt, waar volgens de regels van het Grieks voor mannen en vrouwen een mannelijke uitgang op zijn plaats is. De aanwezigheid van antianeirai in de formule neemt op grond van morfologische kenmerken de twijfels weg over de vrouwelijkheid van de Amazonen. Daar staat tegenover dat het adjectief op een andere manier de geslachtelijke dubbelzinnigheid mee bewerkstelligt. Semantisch accentueert het immers de mannelijke component: wanneer de Amazonen de gelijken van mannen willen zijn, moeten ze zich ook van hun mannelijke kant tonen, waardoor ze de traditionele rollenscheiding verstoren. Een samenleving die uitsluitend uit vrouwen bestaat, representeert overigens ook zonder die gelijkschakeling een omgekeerde orde.

We mogen dus stellen dat de confrontatie van de woordvorm met de semantische inhoud een uiterst boeiend maar complex beeld oplevert, waarover Blok oppert dat ‘het scheppen en handhaven van een zo intens ambigu beeld alleen in het mythische imaginaire voorstelbaar is. In de verwerking van het Amazonenmotief kunnen we verschillende manieren zien, waarop de Grieken deze ambiguïteit vorm hebben gegeven.’¹² Deze gedachte bezorgt mij een overstapje naar de problematiek die in dit artikel aan de orde is, namelijk: op welke manier heeft Hendrik Marsman in zijn uitbeelding van de mythe gestalte gegeven aan de seksuele ambivalentie van Penthesileia? Slaagt zij erin het dualisme te beheersen? Of met andere woorden: houdt het ideaal dat zij vertegenwoordigt stand als holistisch concept? Om een antwoord te geven op deze vragen heb ik mij georiënteerd op het prozagedicht, omdat het hybride karakter van de Amazonenkoningin hier het sterkst op de voorgrond treedt, maar ook omdat zij zich meer dan haar lyrische tegenhanger beweegt op de as van eenheid versus oppositie.

10 Blok 1991, 130-157.

11 Het Penthesileiamotief komt niet voor in de Ilias, maar verwijst naar een verhaalthema dat een neerslag heeft gevonden in de Aethiopis, een epos toegeschreven aan Arctinus van Milete, maar ook aan Homerus (cf. Blok 1991, 122). Dit heldendicht is verloren gegaan. De synopsis kennen we uit de Chrestomathia van de filosoof Proclus, een handboek met samenvattingen van epische verhalen (5^e eeuw na Christus). Proclus plaatst Penthesileia tegenover haar tegenspeler Achilles, door wie zij wordt gedood. In de beeldende kunst stond deze tweestrijd eeuwenlang prominent op de voorgrond, terwijl het motief van de liefde tussen beide antagonisten niet werd behandeld.

12 Blok 1991, 148.

Theriomorfe androgynie

In zijn beschrijving van Penthesileia alludeert Marsman op de paardvrouwvan Heinrich von Kleist¹³ en knoopt hij aan bij een traditie van theriomorfe voorstellingen

13 Uit de vertaling van Gerrit Komrij, Penthesilea. Een treurspel (Amsterdam, Meulenhoff, 1974, 2^e druk, 24).

[p. 179]

(d.w.z. voorstellingen in de gedaante van een dier). Deze traditie vond haar oorsprong in het klassieke Griekenland en vormde spoor naar de Engelse renaissance en vervolgens naar de 19^e eeuw in Frankrijk en Duitsland. Ten tijde van het decadentisme, met zijn voorkeur voor het dubbelzinnige, was de centaur een geliefd beeld, evenals de slang en de sfinx, om maar die te noemen.¹⁴ De gedeeltelijk animale natuur van de centaur fungeerde als symbool van natuurlijkheid en dierlijke kracht, maar eveneens van bedreigende seksualiteit. Hinterhäuser trekt een parallel met de in de 19^e eeuw even populaire gestalte van de hermafrodiet:

Während sich im Hermaphroditen eine Summierung der Potenzen beider Geschlechter realisiert, erfüllt sich im Kentauren exemplarisch die wechselseitige Potenzierung von Mensch und Tier, die Einheit von Kraft und Erkenntnis in der gleichen, mehr-als-menschlichen Person.¹⁵

Terwijl Hinterhäuser nog een duidelijk onderscheid handhaaft tussen beide categorieën, beschouwt Dirikx de centaur en de hermafrodiet (androgyn) als synonieme symbolen, aangezien androgynie kon worden opgevat als ‘een vereniging waarin niet alleen mannelijkheid en vrouwelijkheid, maar ook menselijkheid en dierlijkheid (men denke aan de Femme fatale / Sfinx, of aan de centaur) niet opgingen in een synthese, maar min of meer vijandig samengingen in een soort monsterverbond’¹⁶; Dijkstra ziet in de populaire uitbeelding van de centaur en de sater in de kunst van het fin de siècle dan weer de symbolische weergave van feminiene mannen, namelijk van mannen met een dierlijke want vrouwelijke natuur, ‘who had not participated in the great evolutionary spiral, who had been content to be coddled in the bosom of effeminate sensuality’.¹⁷

Het mythologisch bewustzijn laat gewoonlijk weinig gelegen aan een strakke classificatie. Het hoeft dan ook niet te verwonderen dat het fabelwezen in de gedaante van een dier ook andere tegenstellingen kan belichamen dan die tussen beest en mens. Bovendien kunnen animale kenmerken symbool staan voor een androgyne natuur. Door zijn tweevoudige aard representeert het mythische half-dier een band tussen individuen. Zo kan het worden gerelateerd aan de androgyn. Wat beide voorstellingen aan elkaar verwant maakt, is de specifieke betekenis van hun allegorisch karakter. Het gaat hier namelijk om zeer concrete representaties van erotische verbondenheid of, in de woorden van Tiffany, van de ‘submission of the gendered individual to a double-gendered (and thus genderless) whole, representing sexual relationship between individuals’¹⁸. Op dezelfde lijn zit de seksuele omgang met dieren. De androgyn, of het nu is in zijn menselijke of dierlijke (theriomorfe) gedaante, bemiddelt tussen categorieën en versterkt aldus de symboliek van seksuele gelijkmaking. Omdat hij een tussenpositie bekleedt (man noch vrouw, dier noch mens - of ook: man én vrouw, dier én mens) wekt hij associaties met alles wat intermediair is, zo ook met amfibieën. Bij auteurs uit de antieke oudheid, maar eveneens bij William Shakespeare en andere renaissancisten, treffen we veel van deze allegorische intermedia aan. Tot zulke metaforen behoren bijvoorbeeld beel-

14 Over de mythologie van de centaur in de 19^e eeuw, zie Hinterhäuser 1977, 177-208.

15 Hinterhäuser 1977, 205.

16 Dirikx 1993, 445.

17 Dijkstra 1988, 275.

18 Tiffany 1995, 27.

[p. 180]

den van dolfijnen, die tijdens de renaissance nog tot de amfibieën werden gerekend, en van gehoornde en gehoefde dieren, met inbegrip dus van de centaur.

Uit het citaat van Hinterhäuser kunnen we opmaken dat de centaur het louter menselijke overstijgt. De stelling dat het mythische monster meer-dan-menselijk is, wordt echter niet door iedereen gehuldigd, dat is hoger al gebleken. Toch interpreteren veel onderzoekers de dubbelheid van het halfdier of amfibisch wezen als bovennatuurlijk of goddelijk. Tiffany noemt het mythische monster ‘more than an individual man or woman’ en ‘semidivine’.¹⁹ Van deze transcendente, goddelijke natuur was ook Simon Vestdijk overtuigd. In een brief naar aanleiding van een vraaggesprek over zijn roman Aktaion onder de sterren (1941), een van de weinige Nederlandstalige literaire werken met een centaur (Cheiron) in de hoofdrol, liet hij zich in positieve zin uit over de combinatie man/paard. Hij schreef dat het een symbolische uitdrukking was van ‘het “dubbele”, of de totaliteit, die het goddelijke kenmerk is bij uitnemendheid, en die Cheiron nog beter belichaamt dan welke god ook (afgezien misschien van Apollo en Dionysos, latere gestalten)’.²⁰

Wendy Doniger O' Flaherty, auteur van een godsdiensthistorische studie over mythische dieren en androgynen in Indo-Europees perspectief, stelt dat figuren die categorieën overstijgen of ertussen bemiddelen, gewoonlijk geheiligd zijn in een positieve of negatieve zin.²¹ Dit wil zeggen dat we ze respectievelijk ervaren als positieve coincidentia oppositorum of als een slechte demon. In de volgende paragraaf ga ik dieper in op de morele waardering die Marsman toekent aan de vrouwelijke androgyn.

19 Tiffany 1995, 56.

20 Vestdijk 1974, 5.

21 O' Flaherty 1980, 235-236.

Geperverteerde vrouwelijkheid

Uit de diverse interpretaties komt de centaur tevoorschijn als een ambivalent mythologeem. Een poging om de paardvrouw Penthesileia bij Marsman te duiden kan hier niet achteloos aan voorbijgaan. Voor een goed begrip van Marsmans visie is het beslist interessant te weten dat de auteur zijn paardvrouw-symboliek heel bewust hanteerde. Het tweede deel van zijn prozagedicht ‘Penthesileia’, onmiddellijk volgend op de versmelting van paard en Amazone, opent hij namelijk met de beschouwing: ‘Maar ik vrees, dat gij die dit leest, geen beelden verstaat en ik zal [...] mijn toevlucht moeten nemen tot een meer abstracte bespiegeling’ (186). Met deze uitlating suggereert hij dat hijzelf, in tegenstelling tot menig lezer, wél vertrouwd was met symbolentaal in het algemeen en met de symboliek van het paard in het bijzonder. Een symbolisch-mythologische lezing van zijn prozagedicht ligt dus voor de hand.

Het paard wordt algemeen beschouwd als een fallisch dier. Op basis van die connotatie kunnen we een verbinding leggen met de zon, het centrale beeld in Marsmans metaforiek uit zijn beginperiode. Het stijgen en dalen van dit hemellichaam kan immers met de fallus worden geïdentificeerd. Bovendien is ‘zonne-

[p. 181]

paard’ een begrip uit de Indo-Europese mythologie en gebeurt het ook in Marsmans poëzie dat beide betekenaars een metaforische relatie aangaan met elkaar: in het gedicht ‘Berlijn’ uit zijn debuutbundel Verzen (1923) doet de opkomende zon de stad naar de hemel ‘steigeren’ als ‘een blauw paard van Marc in 't luchtgareel’ (19). Mogen we nu aannemen dat deze symbolen bij Marsman fallisch geladen zijn? De sporadische aanwezigheid van ondersteunende symboliek, zoals de bergen die ‘klimmen in het tinnen licht’ in ‘Virgo’ (12), mag dan al pleiten voor deze veronderstelling, bij een nadere beschouwing stuiten we vooral op argumenten die ons van het tegendeel kunnen overtuigen. Zo is er het feit dat een seksuele duiding moeilijk te rijmen valt met de algemene teneur van Marsmans werk. Hierin duikt de seksualiteit op als een bedreiging van het solipsistisch ideaal van de dichter. Dit ideaal wordt gerepresenteerd door de blonde zonnejongeling (de stille knaap, de heerser) uit zijn bundel Verzen en door diens vrouwelijke projecties, eveneens uit Verzen en uit zijn tweede bundel, Penthesileia (1925). Ik denk dan speciaal aan de virgo, Penthesileia, de vrouw met de spiegel en de vrouw van de zon.

Hier komt bij dat wanneer we de zon opvatten als een fallussymbool, de vrouw van de zon uit het gelijknamige gedicht de gedaante kan aannemen van een fallische vrouw. O' Flaherty heeft erop gewezen dat vrouwelijke androgynen in de mythologie tamelijk zeldzaam zijn, maar dat ze, wanneer ze voorkomen, meestal gevaarlijk zijn en negatieve waarden vertolken:

Just as the androgyne can symbolize union or separation, so the female androgyne in particular comes to symbolize bad union in contrast with the good union symbolized by the male androgyne. The male androgyne is an example of the positive theology of the coincidentia oppositorum, though the negative aspects of this symbolism are occasionally expressed; the female androgyne is, however, generally regarded as a negative instance of coincidentia oppositorum, the freak that violates taxonomy, dirt symbolizing matter out of place.²²

In deze beschrijving van de vrouwelijke androgyn treffen we een variant aan van het oppositiemodel. We hebben te maken met een verstoorde balans, die aanleiding geeft tot spanningen en conflicten. Waar zij opduikt, speelt de fallische vrouw dikwijls een sociaal niet aanvaarde, immorele rol: zij is seksueel actief en vormt een bedreiging voor de man, die ze verleidt en onderwerpt; zij is uit op dominantie, niet op eenheid en gelijkwaardigheid. Dit was echter niet het type dat Marsman wilde uitbeelden. Hoewel er in meerdere opzichten sprake kan zijn van vermannelijking, vallen zijn androgyne vrouwen niet ten prooi aan hun masculiene krachten. De balans gaat niet eenzijdig overhellen naar hun masculiene kant. De identificaties van vrouw en zon, Amazone en paard of van Penthesileia en heroïsche mannelijkheid, die in Marsmans werk herhaaldelijk opduiken, roepen nergens het beeld op van de geperverteerde vrouwelijke androgyn. Dat heeft alles te maken met de houding van de personages ten opzichte van hun verborgen seksuele mogelijkheden. Zij worden fundamenteel beheerst door een verlangen naar zuiverheid.

22 O' Flaherty 1980, 333-334.

[p. 182]

Dit verlangen wortelt in de angst om zichzelf in en door de liefde - in en door de ander - te verliezen. Aangezien erotiek en seksualiteit als bedreigend worden ervaren, tracht Marsman de seksualiteit van zijn vrouwelijke personages te beheersen door hun mannelijkheid te benadrukken. De maagd of virgo wordt tot ideaal verheven. Penthesileia is een incarnatie van dit ideaalbeeld. Tot op zekere hoogte, want Marsman laat het daar niet bij. Zij is eveneens de figuur in wie hij de nederlaag van zijn ideaal aanschouwelijk heeft gemaakt.

Maagdelijkheid en mannelijkheid

De lectuur van Marsmans prozagedicht ‘Penthesileia’ maakt al snel duidelijk dat de dichter bij het portretteren van de Amazonenkoningin in de eerste plaats een harmoniemodel voor ogen heeft gehad. Hij laat zich bewonderend uit over de soldaat Penthesileia. Wat hij in deze vrouw vooral roemt is haar mannelijke autonomie. Die schenkt haar de kracht om te weerstaan aan de lokroep van de ziel en belet dat ze zichzelf verliest in de ‘afschuw'lijke ziekte der liefde: een moeraskoorts’ (187). Aan haar onaantastbaarheid dankt ze het geluk ‘een volkomen-beheerst, doorstroomd, gespannen, slank lichaam te zijn. Knaap-achtig²³, weerbaar, besloten, glad, rank’ (187). Beheersing, zelfstandigheid en weerbaarheid, het zijn in onze westerse maatschappij bij uitstek mannelijke waarden. Marsman voegt aan dit rijtje ook lichamelijkheid toe. Dat is een ongewone associatie. Waar lichamelijkheid normaal met chtonische vrouwelijkheid wordt gecombineerd, met verbinden en vervloeien, ziet hij het als een mannelijk-apollinische eigenschap. Hij plaatst het lichaam en de ziel antithetisch tegenover elkaar: het lichaam onverbindbaar, de ziel geneigd om samen te vloeien. De lichamelijkheid die Marsman zo hoog prijst, is synoniem met onverenigbaarheid, zelfstandigheid, onaantastbaarheid en maagdelijkheid. Ze betekent voor hem de conditio sine qua non voor de verwerkelijking van zijn ideaal van ‘het eenzame, harde lichaamsgeluk’, dat hij verkiest boven ‘de oorsprong van alle pijn’: de liefde (187).

Het feit dat mannelijkheid hier lichamelijkheid en maagdelijkheid impliceert, moeten we interpreteren binnen hetzelfde symbolisch-mythologisch kader als dat waarbinnen Penthesileia thuishoort. Ook al stelt de tekst uitdrukkelijk dat de ‘historische’ figuur Penthesileia niet ter zake doet²⁴, toch situeert Marsman zijn krijgsvrouw door haar naam, uiterlijk en handelwijze in een traditie van vrouwelijke soldateska. Strijdende vrouwen nemen soms Artemis tot voorbeeld. Deze maagdelijke godin van de jacht wordt in de kunst meestal martiaal uitgebeeld met pijl en boog of speer. De overlevering dicht aan de Amazonen een cultus van deze godin toe. Zij zouden voor de Artemis van Ephesos, beter bekend als de godin met de vele borsten, een tempel hebben opgericht. Hoewel Artemis werd vereerd als vruchtbaarheidsgodin, gold zij als het prototype van maagdelijkheid. Haar maagdelijkheid heeft echter niets met kuisheid te maken in de zin van seksuele ongereptheid,

23 Met deze typering loopt Marsman vooruit op “het knapenlijf / van den gladden hermafrodiet” in het gedicht “De dierenriem” uit Tempel en kruis (1940).

24 Cf. ‘Penthesileia was voor mij een soldaat, haar historisch voorbeeld doet niet ter zake, en ik aan haar zijde voor haar: een soldaat’ (186).

[p. 183]

maar heeft betrekking op een hoedanigheid die in oude culturen werd toegeschreven aan de Grote Moeder in haar diverse verschijningsvormen. Zij is namelijk maagdelijk en kuis in de zin dat zij autonoom is en onafhankelijk van mannen, omdat zij ook mannelijkheid incorporeert. ‘Artemis was the chief goddess seen in this light, before virginity came to mean, in the patriarchal world, the protection of the maidenhead, or jewel’.²⁵ Haar autonomie houdt rechtstreeks verband met haar geslachtelijke totaliteit. In haar hoedanigheid van Grote Godin belichaamt ze zowel het mannelijke als het vrouwelijke element, en hoeft ze dus niet door een mannelijk wezen te worden bevrucht om zich voort te planten.

Maagdelijkheid en misogynie gaan meermaals hand in hand. Angst voor seksualiteit kan maatschappelijk vertaald worden in een hoge waardering voor kuisheid bij de vrouw. Door middel van waarden en wetten, of door ingrepen als clitoridectomie, kan de vrouwelijke seksualiteit aan banden worden gelegd, zodat erotiek een voorrecht wordt van mannen. Bij de vrouw wordt in veel culturen kuisheid tot een deugd verheven en seksuele passiviteit tot de norm: maagdelijkheid als garantie voor deugdzaamheid! Maar de maagdelijkheid van Artemis is dus van een andere orde. Haar virginiteit betekent niet meer of minder dan viraginiteit: ze symboliseert mannelijkheid, dadenkracht en beheersing. Haar virginiteit is de masculiene kant van haar androgyne natuur. Het is duidelijk dat Marsman zijn Penthesileia geboetseerd heeft naar goddelijk model, naar het beeld en de gelijkenis van de oermoeder. De auteur spaart geen adjectieven om haar te typeren als een lichamelijke, d.i. mannelijke en onaanrandbare, verschijning. Hij noemt ze slank, rank, glad, lenig, vurig, hard, weerbaar, besloten, enz. Op deze wijze modelleert hij haar tot een in hoge mate geïdealiseerde, zelfs bijna religieuze verschijning.

We hebben gezien dat haar meer-dan-menselijk-zijn, haar numineus-zijn, eveneens kan voortvloeien uit het feit dat zij een middenfiguur is, zowel paardvrouw als manvrouw. Beide mengvormen geven symbolisch uitdrukking aan de totaliteitsgedachte. De manier waarop Marsman de assimilatie van Amazone en paard beschrijft, laat daar trouwens geen twijfel over bestaan: samen zijn ze méér - meer dan één lichaam, meer dan één bloed -, méér dan de optelsom van beide entiteiten. Hun samengaan benadert een goddelijke status, die een allegorisch equivalent vindt in het getal drie, een algemeen symbool voor de overwinning op de dualiteit. Het principe van de synergie doet hier duidelijk zijn werking gevoelen.

Het is beslist geen toeval dat Penthesileia's paard een ruin is. In een andere context zou de aseksualiteit van het dier kunnen wijzen op gebrekkige of onvolledige geslachtelijkheid, maar binnen het hier opgeroepen verband overstijgt ze de seksuele verbijzondering als symbool van de werkelijkheid. Het aseksueel-zijn hoort thuis in de atmosfeer van transcendentie die Marsman in zijn inleidende natuurbeschrijving oproept en waarmee hij de innerlijke sfeer van zijn prozagedicht ondersteunt. Wat hij bijvoorbeeld over het nazomerse licht schrijft, zegt alles over zijn allegorische intenties: ‘het licht is dunner geworden, teerder en koeler; een vlies, ijl en

25 Heilbrun 1993, 9.

[p. 184]

angeliek-ontstoffelijkt; het is ontdaan van bronstige driften en verpuurd uit het broeiende zomerse bloed’ (186). Net als het licht is de paardvrouw Penthesileia zuiver en immaterieel. Zij is een etherische gestalte, die doet denken aan de engel uit het gedicht ‘Aan een engel’ van Marsman-kenner en -epigoon René Verbeeck: ‘dit is een wereld die ons scheidt, / adieu! wij zien elkander weer na deze reis / gij moet voorbij - ik dóór de wereld gaan’.²⁶ Het door-de-wereld-gaan van de dichter slaat onder meer op de erotiek. Ook Marsmans Penthesileia gaat voorbij de erotiek:

Penthesileia wist, dat het onteigenen, het verweven met het andere wezen onvermijdelijk uitloopt op een gistende, scheurende pijn, op een woekrende, felle ontsteking. Dáárom verhardde zij het trillend fluïdum dat ook haar ziel was, en dreef het terug, zette het om tot haar oorspronkelijke substantie: lichaam.

Dit is een bijzonder zware opgave:

Door zelftucht, door gedrilde beheersing, door orde, door dwang verkoelde zij het vluchtige zielsvocht, zodat het - vergeef mij de term - terugaggregeerde tot den eersten kristalstaat: lichaam. Dáárom was zij slank, glad en onvruchtbaar. (187)

Als ideële, vergoddelijkte verschijning komt Penthesileia zeer dicht in de buurt van Marsmans voorstelling van de ruimteheerser. De door de dichter verheerlijkte Amazone transcendeert tot een harmoniemodel van geïntegreerde mannelijkheid en vrouwelijkheid. Zij steigert a.h.w. in het luchtgareel, stijgt uit boven haar eigen beperkingen, boven haar sekse, boven de seksualiteit.

Toch is zij ook de figuur op wie de auteur de ondergang van zijn ideaal heeft geprojecteerd. Is het niet veelzeggend dat hij zijn prozagedicht afrondt met de laconieke mededeling: ‘laat mij niet denken aan de nachten dat zij snikte naar een omarming’ (187)? Die ene zin! Die ene zinsnede haalt het zorgvuldig opgebouwde beeld van harmonie helemaal omver. De goddelijk-verheven Penthesileia wordt ineens kleinmenselijk. Haar nachtelijk (vermoedelijk heteroseksueel) verlangen holt haar pantser van beheersing, zelftucht, kuisheid, soevereiniteit en mannelijkheid uit. Naar de buitenwereld toe wekt Penthesileia de indruk van koele maagdelijkheid en beheerste autonomie. Binnenin echter eist haar vrouwelijkheid een plaats op - het verlangen naar overgave en zelfverlies. Tenminste, dat suggereert de laatste regel (‘laat mij niet denken...’). Deze bijna terloopse toevoeging legt de kern van Marsmans thematiek bloot: Penthesileia mag dan al de indruk wekken van autonomie, beheersing en evenwicht, in werkelijkheid wordt zij innerlijk verscheurd door spanningen. Dit maakt haar kwetsbaar en vooral menselijk. 's Nachts - is de nacht traditioneel niet het speelterrein van de vrouwelijke macht? - eist haar vrouwelijkheid haar duistere rechten op. Het harmoniemodel dat de geïdealiseerde Penthesileia op een hoger plan vertegenwoordigt, wordt op een lager, zuiver menselijk vlak ontsluierd als een model van spanning en onderdrukking, een

26 Uit zijn bundel Van eros tot requiem (Hasselt, Heideland, 12).

[p. 185]

oppositiemodel dus. Hoog wordt zij op een sokkel geplaatst om in één en dezelfde beweging te worden neergehaald door de oppositionele krachten die zij lijkt te beheersen.

Literatuuropgave

Blok, Josine. 1991. Amazones antianeirai. Leiden, doctoraalscriptie.

Dijkstra, Bram. 1988. Idols of perversity. Fantasies of feminine evil in fin-de-siècle culture. [1^e druk 1986]. New York/Oxford, Oxford University Press.

Dirikx, Luc. 1993. Louis Couperus en het decadentisme. Een thematologische confrontatie. Gent, Koninklijke Academie voor Nederlandse Taal- en letterkunde.

Driel, Lo van. 1994. ‘De nacht gaat over ons heen. De relatie tussen Ch. Toorop en Marsman te Westkapelle’. Zeeuws tijdschrift, jrg. 44, nrs. 4/5, 158-163.

Flaherty, Wendy Doniger O'. 1980. Women, androgynes, and other mythical beasts. Chicago/London, University of Chicago Press.

Goedegebuure, Jaap. 1999. Zee, berg, rivier. Het leven van H. Marsman. Amsterdam/Antwerpen, De Arbeiderspers.

Heilbrun, Carolyn. 1993. Toward a recognition of androgyny. [1^e druk 1973]. New York/London, W.W. Norton & Company.

Hinterhäuser. 1977. Fin de siècle. Gestalten und Mythen. München, Wilhelm Fink Verlag.

Jong, Martien J.G. de. 1979. De verlossing van Venus. 's Gravenhage/Rotterdam, Nijgh & Van Ditmar.

Paglia, Camille. 1993. Het seksuele masker. Kunst, seksualiteit en decadentie in de westerse beschaving. [Sexual Personae. Art and decadence from Nefertiti to Emily Dickinson, 1990]. Amsterdam, Prometheus, 3^e druk

Rutten, M. 1972. De interludiën van Karel van de Woestijne. Paris, Les Belles Lettres.

Singer, June. 1976. Androgyny. Towards a new theory of sexuality. London, Routledge.

Tiffany, Grace. 1995. Erotic beasts and social monsters. Shakespeare, Jonson, and comic androgyny. New York, University of Delaware Press.

Vestdijk, Simon. 1974. ‘Aktaion en Cheiron, 'n totale strijd in gespletenheid’. Vestdijkkroniek, maart 1974, 2-6.