Nederlandse Letterkunde. Jaargang 5
(2000)– [tijdschrift] Nederlandse Letterkunde–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 219]
| |||||||||||||||||||||||||||||
Skrywerskap en kulturele identiteit in Suid-Afrika: oorlewing deur die oorlewering
| |||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 220]
| |||||||||||||||||||||||||||||
Jy sal o, ja ver di onskuldig bloed
Gewis, en seker eenmaal swaar moet boet,
Daar stroom di Grootriviir, en nou
Neem hy my sé toe weg!
Op hierdie aanklag volg 'n nota deur die redakteur van Ons Klyntji, waarin die ‘Duusman’ versoek word om repliek te lewer. Dit gebeur in Du Toit se gedig - 'n gedig wat blyke gee van 'n erge gevoel van rassemeerderwaardigheid en vrees, want die Boesman word as ‘slinks’ en ‘listig’ voorgestel. (Vgl. verder hieroor Afrikaanse gedigte, 1987, 21-23, asook Pheiffer 1988, 135 en Gilfillan 1994, 61.) Dit is belangrik dat Komrij hierdie gedigte opneem, aangesien daar in die hedendaagse Afrikaanse literatuur blyke is van 'n nuwe interkulturele bewussyn, 'n herbesinning oor die verhouding mens-medemens-land. Dit kan al gelees word as 'n ‘antwoord’ op André P. Brink se visie (uit 1991) dat die oorgang na 'n Nuwe Suid-Afrika en 'n nuwe millennium ‘'n verskerpte ontginning - eerder 'n herwaardering en herformulering - van die gegewe Ek/Ander’ laat vermoed (1991, 9). Wanneer 'n mens vorige uitgawe(s) van Perspektief en profiel met die jongste (1999a en 1999b) vergelyk, val 'n paar verskuiwings jou op. Een daarvan is die vervanging van die inleidende oorsig, geskryf deur G.S. Nienaber en nog só opgeneem in die 1982-uitgawe, deur ‘Klein begin is aanhou wen’, geskryf deur Vernon February. February se beskouing bied 'n nuwer perspektief op die breë literêre veld van die negentiende eeu. Die veelheid van bydraes (d.w.s. oor sogenaamde kleurgrense heen, en dan veral bydraes wat voorheen ‘verswyg’ is), sê hy, ‘is 'n bewys van hoe diep die Afrikaanse taal en literatuur wortel geskiet het in Afrika’ (1999, 19).
In hierdie bydrae wil ek probeer aantoon watter besondere opgaaf die (Suid-) Afrikaanse skrywer vandag steeds het om uiting te gee aan 'n bepaalde kulturele identiteit - 'n taak wat geëggo word in die werk van ander Afrika-skrywers, en ook in die tekste en uitsprake van skrywers van buite Afrika. In die eerste deel wil ek aan die hand van enkele seminale voorbeelde wys hoe die outentieke Afrika-oorlewering of vertelling (legende, mite) in ons literatuur voortleef as 'n basis vir groter begrip van 'n breër kulturele identiteit, wat wel deeglik in Afrika gewortel is. Die tweede deel van die bydrae is hoofsaaklik teoreties-bespiegelend en wentel om die vraag of die sleutel tot sosio-kulturele oorlewing nie juis opgesluit is in die oorlewering nie. | |||||||||||||||||||||||||||||
I.Verkleurmannetjie het op 'n dag met Slang gestry oor wie die wonderbaarlikste skepsel is. ‘Dis maklik,’ het Verkleurmannetjie gesê, ‘niemand se tong is so rats soos myne nie.’ Hy het 'n mug- | |||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 221]
| |||||||||||||||||||||||||||||
gie, wat 'n entjie voor hulle op 'n takkie tussen blare kom sit het, blitssnel met sy tong raakgeslaan, tot in sy kieste gerol en dit smaaklik geëet. Slang het gesê: ‘Dit mag rats wees, maar jy kan nie so vêr, so sekuur en so vinnig spuug soos ek nie. Gaan sit daar waar die muggie gesit het dan wys ek jou.’ Verkleurmannetjie was nie dom nie. Hy het geweet dat Slang van plan was om hom met sy gif te bedwelm en dan in te sluk. Hy het nie op die takkie gaan sit nie, maar op die groen blaar langsaan. Toe was hy onsigbaar vir Slang. Op dié manier het hy die beste daarvan afgekom. Dit is 'n fabeltjie wat 'n ou vrou van Damara-herkoms my vertel het.Ga naar eind1 Daar bestaan blykbaar baie variante van dié natuurverhaaltjie. In een van die variante sit Slang 'n blink klippie neer om eers sy meesterskap te bewys, in 'n ander variant is die klippie 'n diamant, en in nog 'n oorvertelling haal Slang die spieël van sy kop af en sit dit neer voordat hy daarheen korrel. Slinksheid - die vermoë om te improviseer - is eie aan die dieresprokies van Afrika. Iewers, ver terug, moet daar natuurlik 'n ‘formule’ wees, 'n agterhaalbare oerteks. Dit kan ook deel van Jung se ‘kollektiewe onbewuste’ wees wat meebring dat 'n mens by elke variant 'n basisverhaal vermoed. Maar maak dit werklik saak? Is ons primêr afhanklik van 'n sogenaamde meesterteks? Soos Knorringa (1980, 53) tereg aantoon, is juis die jongste, ‘lewende variant’ die betekenisvolste: ‘... voor wie in de schrifttraditie is opgegroeid is het moeilijk los te komen van de opvatting dat er eigenlijk één goede tekst is, waar de andere afwijkingen van vertonen. Toch wordt daarmee het wezen van mondelinge literatuur ontkend. Want hier is de voordracht het essentiële momemt, zodat iedere uitvoering de echte is...’ Ek wil byvoeg: Dit is die manier waarop die jongste variant - oraal of in skrifvorm - op die konteks reageer, wat saak maak. Ek gaan vervolgens na 'n paar variante kyk; daarna enkele suggesties laat vir 'n moontlike topologie. | |||||||||||||||||||||||||||||
1 Variante van die waterslang-miteEen van die hooffigure in bogenoemde verhaaltjie is Slang - en dan veral die sogenaamde waterslang of water serpent, wat in sy mitiese vorm 'n oneindige aantal gedaantes het. Die slang-mite ('n sambreelnaam vir die verskeidenheid ‘watergees’- gestaltes) kom regdeur Afrika voor. Hulle beklee 'n besondere plek in die Afrikaanse letterkunde. 1.1 In my verhalebundel Die donker melk van daeraad berus die openingsvertelling ‘Matrys’ dan ook op die verhaal wat ene Elsie vir my oor die ‘slangsteen’ vertel het. 'n Soortgelyke gegewe kom voor by Thomas Deacon. Die verhaal heet ‘Anja Matat 2’ uit Anderkant die Troe-troe (1999), 'n bundel vertellinge eweneens uit die streek bekend as die Noord-Kaap.Ga naar eind2 ‘Anja Matat 2’ is die storie oor 'n aartsmoeder - 'n ‘troostertjie’ word sy genoem | |||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 222]
| |||||||||||||||||||||||||||||
(1999, 31) - en haar kosbare steen wat menigeen van 'n gifdood gered het. Van die slangsteen word gesê: ... omdat min mense hom nog te siene gekry het, is dit 'n skaarsheid wat jy nie onder die oë uit moet laat gaan nie. Maar as jy hom eers hét, word dit 'n erfenis wat van geslag tot geslag oorgedra word ... (Deacon 1999, 42) Waarvan is die ‘gewildheid’ van hierdie ‘verdigsels’ dan 'n demonstrasie? Vir wie die stilte en die eensaamheid van hierdie wêrelddeel ken (bure woon etlike kilometers van mekaar!), is dit begryplik dat so 'n storie die mens se kreatiewe ingrype op 'n saai bestaan verteenwoordig. 'n Tweede moontlikheid is dat dit 'n manier is om 'n ‘verklaring’ vir vreemde en skynbaar ‘onverklaarbare’ natuurverskynsels of vir ‘bonatuurlike’ gebeure aan te bied. Nog 'n moontlikheid - vir my verreweg die oortuigendste - is dat hierdie vertellers onbewustelik voortweef aan 'n basismite, 'n kollektiewe, argetipiese teks waarin bepaalde mitiese waarhede opgesluit is, mitiese ‘waarhede’ wat dan in vertelling ná vertelling ontgin word soos wat die konteks verander. Hoe oud hierdie basismite moet wees, blyk uit 'n vriendelike mededeling deur Dick van Halsema voor Albert Verwey en dié se betrokkenheid by Suid-Afrika (spesifiek die vryheidstryd van 'n eeu gelede). In Verwey se poging om die Suid-Afrika van circa 1900 te verstaan, betrek hy ook die dagboek van Peter Kolbe, die Duitse geleerde wat die Kaap aan die begin van die 18de eeu besoek het. Uit Verwey se oorspronklike stuk, ‘De ware karbonkel of de slang met de kroon?’, blyk sy begrip vir Kolbe (en andere) se opgetoënheid met die magiese van (Suidelike) Afrika. Só sien hy dit met betrekking tot die Vryheidstryd: Ik hecht eraan nu, in deze strijdbare maanden, den toon van verrukking te doen hooren waarmee deze eerste waarnemer sprak over Zuid-Afrika. De verrukkingen van de vaderen zijn de volhardingen van de kinderen. In de verwachtingen van moedige kolonisten leven wondervolle droomen wier dracht de toekomst is. Oor die ‘slangsteen’ en die mitiese slang word Kolbe self aangehaal, want baie mense het hom verseker dat naby die kruin van Tafelberg zich iets zoude hebben laten zien dat een karbonkelsteen niet ongelijk was, 't welk sommigen voor een Slang met een kroon hebben aangezien; zonder dat nochtans iemand heeft geweten wat hij eigenlijk was... Hierop sê Verwey dan: | |||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 223]
| |||||||||||||||||||||||||||||
De Ware Karbonkel, het stralende teeken, voor het volksgeloof, van geluk en heerlijkheid. Was het dat wat hun opging bij hun ontginning van Afrika? Of was het de Slang met de Kroon misschien, de geheimnisvolle geest van dat duistere werelddeel, in de toekomst tot zijn heerschappij geraakt? In elk geval een feit is het dat dit de droomen van beginnende volken zijn en dat zij ze met oogen hebben gezien. Die edelsteen (‘gem’) word deur De Vries as universele simbool vir ‘superior truth or knowledge’ uitgelig en, interessant genoeg, gekoppel aan 'n ‘bewaarder’ (slang of draak) (1974, 212; vgl. ook die inskrywings by ‘carbuncle’, ibid., 81). Besit jy die steen, het jy mag oor die kennis van goed en kwaad. 1.2 Soms maak die slang sy verskyning in 'n hiperboliese vertelling met sprokieselemente. Elias P. Nel open sy bundel Iets goeds uit Verneukpan? (1998) met die verhaal ‘Oupa Siepie se heuninglus’, 'n tipiese Von Münchhausen-gegewe waarin die waterslang 'n prominente rol speel. Die verteller ('n ‘egte storieverteller’) vertel van 'n grot in die ‘Boesmanbêrre’ (=-berge - GW) waarin 'n enorme waterslang bly. Dié slang vang ‘mannetjiesmense en jongetjietjeeners’ (mans en jong knape) en eet hulle op. Hy vang vroue en meisies en ‘vat hulle vir sy vrou en trek hulle onnerie water in...’ Hy kry dit reg deurdat hy 'n ‘blinkklip’, wat hy op sy voorkop dra, afhaal en naby die water neersit. Hul nuuskierigheid is dan die mense se ondergang. Snags wei hy met behulp van die lig van dié ‘blinkklip’. Hy beweeg in die vorm van 'n warrelwind van een plek na 'n ander. In die grot waar hy bly is daar, naas versteekte wapens uit 'n vorige oorlog, ook 'n bynes. In ‘Oupa Siepie se heuninglus’ word die verteller se lus vir die soetgoed te sterk en hy volg 'n heuningvoëltjie na die grot. 'n Hele reeks fantastiese gebeurtenisse volg. Die heuningvoëltjie wat hom in die eerste plek na die waterslang se blyplek gelok het - 'n voëltjie wie se slinksheid ook sentraal staan in die San-mitologie (vgl. Arnold 1987, 5 en Aucamp 1997, 278) - betower hom óndanks sy voorkennis (die waarskuwings wat in oorvertellings opgesluit is). Met hierdie variant betree ons die terrein van die sprokie, waarin waarskuwings meestal in die wind geslaan word, of waarin die sprokieskarakters voor gevaarlike uitdagings gestel word as deel van 'n psigiese leerproses. Oupa Siepie in Nel se verhaal is egter in eerste instansie 'n bobaas-verteller van liegstories. Dis kenmerkend van dié genre dat hy homself al vertellende telkens in 'n hoek vasverf, om dan op 'n wonderbaarlike wyse weer daar uit te kom. Watter rol stories (en ander kultuuruitings) in histories benadeelde gemeenskappe speel, word deur Nel self in sy ‘Inleiding’ toegelig: Van 'n afstand mag dit miskien lyk of hier nie mense woon nie. Tog, hulle is hier, van lankal af. Aan hierdie mense wil ek jou graag voorstel, hul lief en leed met jou deel. Hulle is die sout van die aarde wat met hul unieke humorsin en raakvat-sêgoed kleur aan hierdie andersins dorre wêreld gee. Wanneer jy met hulle gesels, is die moeilike omstandighede waaronder hulle soms | |||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 224]
| |||||||||||||||||||||||||||||
moet leef, nêrens sigbaar nie. Oor die jare heen was sang en musiek die uitlaatklep vir swaarkry, onderdrukking en uitbuiting. (Nel 1999, (i) - my kursivering.) Die faset wat hier bykom, is die uitspeel van krag teen krag: die ‘Onsienlike’ (die slang) word uitgedaag - vandaar die hiperboliese aard van die vertelling. 1.3 Verwant aan Nel se liegstorie is Thomas Deacon se ‘Bergmannetjie’ in Anderkant die troe-troe (Deacon 1999, 23), 'n teks wat tereg deur Abraham H. de Vries as 'n juweel beskou word vanweë die verbintenis wat Europa (Rooikappie) hier met Afrika (Tokkelos) aangaan. Hier is dit by uitstek die effek van die bangmaakstorie - kennismaking met die ‘bowenatuurlike’ - wat ter sprake kom. Dis die (telkens oorgelewerde) verhaal van die meisiekind wat by die fontein gaan water skep en dan agtereenvolgens verloklike verskyningsvorme van die watergees, die ‘bergmannetjie’, teëkom. Sy gewaar sy kleurkombersie in die water, dan hoor sy 'n mooi stem sing, hierna sien sy 'n klipdassie met drie bene en 'n kleurbaadjie, 'n mooi mansgestalte ‘aan wie se pronklikheid jy met al twee die hande wil vát’ (ibid., 28). Laasgenoemde bied haar 'n ‘boegoetakkie’ aan - medisinale kruid wat hier as towerkruid voorgehou word: Maar as jy aan daai takkie vát, gryp mooiman vir jou; hy sleep jou fonteinwater toe. Dour laat sak hy jou in die dieptes weg; in die donkerheid van die moddergat suie hy al die bloed uit jou lyf uit (ibid., 28-29). Daarom eindig die verhaal op 'n wyse wat die leser laat besef dat hier op die snykant tussen ‘geloof’ en ‘bygeloof’, die ‘rasionele’ en die ‘irrasionele’ geloop word: ‘Ons moet oppas...’ sê Mamagoeters. ‘Die kind sal naderhand alles geloof. ... alles wat ons haar vertel... Oppas... Netnou gló sy al daai storietjies oor Bergmannetjie...’ (ibid., 30). 'n Waarskuwing, ja- maar nogtans word die storie van Bergmannetjie oor en oor vertel. Waarom? Omdat dit deel vorm van 'n universele inisiasieritueel. Cooper verduidelik oor die ‘vroulike’ eweknie van die ‘bergmannetjie’: ‘Fountains, springs, wells, can all be entrances to a magic world or to the realm of souls; they are part of the great feminine power of the waters, the waters of both fertility and death which sustain and destroy.’ (1983, 113 - my kursivering.)
1.4 Die slang-mite steek sy kop uit in vroeë Afrikaanse ‘optekenings’ - dié van G.R. von Wielligh en J.F. Jacobs - figure wie se tekste deur Aucamp byeengebring is in Wys my waar is Timboektoe (1997). 'n Fragment uit Von Wielligh - die jongste lid van die Genootskap van Regte Afrikaners - se Jakop Platjie toon byvoorbeeld iets interessants. In hierdie geval is daar duidelik sprake van 'n helper, of iemand op wie | |||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 225]
| |||||||||||||||||||||||||||||
die slang sy towerkrag oordra. (Vgl. ook weer Bergmannetjie se aanbod van die boegoetakkie hierbo.) Die Koranna-kaptein, Filies Lou Kreebos, word alom gevrees omdat die waterslang glo ‘sy maat’ is (ibid., 178). In die teks van Jacobs, ‘Die waterslang van Grootrivier, 'n Griekwa-legende’, word - spesifiek vanuit Griekwa-perspektief - vertel oor die slang. Hy het 'n huis diep onder die water, in die Grootrivier naby Koolberg (Colesberg? -GW), en hy het koninklike status. ‘Hy het baie Grikwa-meidjies gevang om vir hom te werk’ (Aucamp 1997, 179). Hulle moes naamlik sy huis met beesmis uitsmeer. Hy het hulle maklik in die hande gekry omdat hy ‘die grootste toornaar’ van die kontrei was, ‘hy kon hom mos in enigste ding veranner’. Ook Jacobs verwys na die slangsteen. Dit gaan eweneens oor die uitdaging van die bonatuurlike, oor die mens wat sy magsgrens wil verskuif deur die slangsteen te bekom. In Anna M. Louw se Vos (1999), waarin die bonatuurlike en animistiese sterk figureer, word die oer-ou, verwante Faust-gegewe van jou siel aan die Bose verkoop, treffend verplaas na die droogtegeteisterde Noord-Kaap van 1933, waar die leier-ouderling Vos in opstand kom teen Gods gesag en dan hulp gaan soek by 'n Boesman-towenaar. Wat hier na vore kom, is die bemagtigingsmoontlikheid: word jy helper vir die Goeie of slaaf van die Bose?
1.5 Iets soortgelyks kom voor in Meraai van Rolbos deur Charlotte de Beer, 'n populêre verhaal wat sy ontstaan in navorsing oor die Griekwa-kultuur - veral oor die rites de passage - het. Hier is die assosiasie van (gevaarlike) ‘rivier’ en (gevaarlike) ‘slang’ opvallend, want in dié avontuurverhaal word die Grootrivier (Oranje) in al sy onvoorspelbaarheid getoon. Hierdie rivier, wat Suid-Afrika van oos na wes deurkruis, eis jaarliks sy tol aan verdrinkings, terwyl dit ook die oewergebied (nedersettings) periodiek aan geweldige oorstromings onderwerp. Soos in ander variante van die slang-teks - en soos in ander kulture, waar die mag van die natuur soms besweer word - word paaimiddels ook in Meraai van Rolbos voorgestel: ‘Ek's bang vir hom, Kleinjan, vrekbang! Hoekom moet daar altyd sulke nare goeters wees wat 'n mens bang maak om te lewe?’ Dan vertel Kleinjan vir haar hoe die likkewane die waterslang se huis met nat bees- | |||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 226]
| |||||||||||||||||||||||||||||
mis uitplak (vgl. die Jacobs-teks hierbo), hoedat die slang saans uitkom en sy spieël op die wal neersit en in die lig van die spieël wei... In die wêreld van die kinderlike Meraai word die slang-motief en seksuele ontwaking duidelik omwisselbaar. Terselfdertyd is daar by haar die vrees vir die dood (verdrinking) ingeprent.
Dit is verrassend hoeveel variante van dieselfde basisteks sedert Von Wielligh, Marais en Jacobs in Afrikaans in skrifvorm beslag gekry het, en dan veral in die stories wat uit die droër westelike spraakgebied van Afrikaans kom. Dis eweneens betekenisvol dat die slang-storie nie net deel van één bevolkingsgroep se kultuurerfenis is nie; dis gedeelde erfgoed. Meer nog: Die stereotipe wat wortel in die siening dat net ‘gekleurdes’ hul aan so 'n ‘bonatuurlike’ gegewe sou steur, word met sowel mondelinge vertelling as die talle skriftelike návertellings die nek ingeslaan. Die slang-teks is in sy basisvorm en in al sy variante 'n werklik outentieke Suid-Afrikaanse gegewe - al het dit moontlik raakpunte met slangverhale van elders. Tog gryp die mite in baie opsigte terug na 'n ander bekende ‘verhaal’: die paradysverhaal. Op die gevaar af van oorvereenvoudiging kan ek sê dat ons uit die voorbeelde hierbo sekere gemene delers wys kan word: Eers is daar die slangsteen as 'n soort magiese bron van kennis en ontsluiter van die waarheid - die begeerlike ‘paradysappel’. Tweedens is daar die uitdaging wat gerig word; die uitnodiging om, ondanks waarskuwings, die steen te bekom (of die heuning te eet, ens.) - pluk maar die paradyslike appel! Derdens is inisiasie tog 'n belangrike lewensproses. Dis deel van die mens se bestaansparadoks, want jy kan nie altyd in 'n kinderlike wêreld bly nie - maar tegelykertyd ‘stroop’ dit jou soos Adam en Eva tot kennis van wedersydse naaktheid. Vervolgens bring dit noodwendig 'n keuse ter sprake: stel jy jou aan die sy van die Goeie, as helper; of aan die sy van die Bose - as slaaf? Vyfdens belig ons variante die beskouing dat die dood die straf vir sonde is; dat die paradys die mens nie beskore is nie. | |||||||||||||||||||||||||||||
2 Aanloop tot 'n topologieMaar wáárom gebeur dit dat daar so baie variante is rondom dieselfde tema? Genoeg om te sê dat die slang-teks - die ‘superteks’ of matrysverhaal - 'n paar wesenlike trekke vertoon: 2.1 Die slang bly óf in 'n rivier, óf in 'n fontein, óf in 'n grot (met water) in die berge - 'n ‘paradyslike ruimte’. In sommige variante word die modderigheid van die poel beklemtoon. 2.2 Die slang het gewoonlik 'n blink steen of spieël op sy voorkop. Wanneer die slang gaan wei, word die steen (of spieël) eenkant neergesit. (In sommige variante gebeur dit wanneer die slang die water ingaan.) Hoewel dit as 'n praktiese handeling verklaar word, lyk dit onvermydelik ook na 'n toets of ‘uitdaging’ - iets soortgelyks as die ‘toetse’ in ‘Klein-Riet-alleen-in-die-roerkuil’ van Marais. | |||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 227]
| |||||||||||||||||||||||||||||
2.3 Die slang is sy opponente meestal ‘goedgesind’, of dra selfs by tot hul welsyn. In enkele gevalle word die slang as gevaarlik voorgestel - maar dan kennelik as 'n soort paaiboelie of afskrikmiddel. Stel 'n mens die Grimms teenoor Perrault, sou 'n soortgelyke verskuiwing seker merkbaar wees. Vgl. hieroor Bettelheim (1979, 166 e.v.) en Cooper (1983, 146 e.v.). Verder is dit bekend dat die oudste Rooikappie-tekste aansienlik ‘wreder’ - ‘brutaler’, ‘blatanter’ - is as die lateres. Onder druk van Westerse fobies is primitiewe tekste deur die jare gesuiwer. 2.4 Die slang het selde geslagtelikheid; in enkele gevalle word na ‘sy vrou’ verwys. 2.5 'n Mate van geheimsinnigheid (iets irreëels) omhul die meeste van die slangtekste, of hulle nou anekdotes is of ‘selfstandige’ verhale. 2.6 Daar word 'n duidelike bewakings- of bewaringsfunksie aan die slang toegeskryf. Dit kan heuning wees, of juwele en ander sierade, maar meestal het dit ook met (suiwer) water te doen. In haar referaat oor die orale tradisie in resente Afrikaanse tekste (1994, 2) wys Lombard tereg op die moontlikheid dat (Afrika-)- oorloë mettertyd oor die beskikbaarheid van water gevoer sal word. In die Afrikaanse literatuur is dit in sigself 'n ou tema (Langenhoven het bv. oor waterkwessies geskryf); dis m.i. nog belangriker om dit aan die universele tema van die ekopolitiek te koppel. In hierdie opsig het Eugène Marais met ‘Die reënbul’ 'n seminale oerteks geïdentifiseer (1969, 25). Arnold (1987, 18) teken 'n verhaal met interessante ooreenkomste op. Hy noem dit ‘Von der Frau, um die der Regen in der Gestalt eines Bullen warb’. In dié geval maak die watergees sy verskyning as 'n (baie potente) reënbul. Wanneer sy attensies van die hand gewys word, moet die stam vir ewig pleitoffers bring. 'n Noukeurige vergelyking tussen dié ‘oerteks’ en Marais se weergawe behoort interessante bevindinge op te lewer. 2.7 Hoe naby staan die basisteks werklik aan die ‘paradysgegewe’, soos hierbo betoog is? Miskien gaan dit oor vertolkings en hervertolkings. In die meeste gevalle is daar sprake van 'n soort harmonie en ook van 'n simbiotiese ‘kontrak’ tussen slang en mens. Die wraak van die slang word alleenlik ontketen as dié kontrak verbreek word (bv. deur ongehoorsaamheid, inhaligheid, etc). ‘Den Geschichten aus alter Zeit liegt ein Weltbild zugrunde, in dem Mensch und Tier, Natur und Kosmos als Teile eines magischen Kreises aufgefasst sind,’ sê Arnold (1987, 215). 'n Magiese sirkel, inderdaad. 2.8 Net soos in die San-rotskuns, is die ‘diere’ in hierdie verhale hoofsaaklik mitiese diere; daarom kan ‘bul’ en ‘slang’ omwisselbaar wees. 2.9 Soms sluit watergees-tekste duidelik by universele sprokies aan. So is daar by sowel die San as in die ou Europese sprokieskat verhale oor die ontmoeting tussen 'n meisie en 'n paddaprins (vgl. hieroor Arnold 1987 en Bettelheim 1979). Die bewaring van die oorlewering kan help om die verdwene harmonie tussen mens en omgewing te herstel. Hier het die skrywer dalk 'n besondere verantwoordelikheid, soos ek vervolgens sal aantoon. | |||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 228]
| |||||||||||||||||||||||||||||
IIIn Aucamp se versameling, Wys my waar is Timboektoe (1997), wat hy ‘'n persoonlike reis deur Afrika’ noem, word vir die eerste maal in Afrikaans tekste byeengebring wat vele fasette van die ‘siel’ van die vasteland vasvang. Een van die fasette - wat Aucamp in rubrieke saamgroepeer - heet Die slang. Dit betref dan voorbeelde van hoe verskillend skrywers die mite van die slang aanwend of vertolk. Wat het dié verhale gemeen? Aucamp self (1997:177) verwys na die feit dat die slang sentraal staan in die Paradys-geskiedenis - ‘as oer-sondemaker’ - maar dat die Grootrivier-slang die mens wat afsprake met hom nakom, goedgesind is. Hy is eerder ‘bewaker van water’, iets wat in die konteks van die deur droogte geteisterde, dikwels on-paradyslike Suidelike Afrika sin maak. Oorlewing is deel van die skeppingsparadoks, die kosmiese siklus van groei en vernietiging. Wanneer die mens hierdie siklusse aantas (die uitwissing van natuurlike vyande, die vernietiging van die habitat, die oorbenutting van bronne, die stilmaak van die storievertellers), word ook die natuurlike ruimte met sy natuurlike grense oorskry. In die legendes en mites van baie volkere is die slang die natuurlike simbool vir oorlewing. Campbell (1988, 45) wys byvoorbeeld op die regeneratiewe aspekte van twee verbandhoudende simbole - maan en slang: The power of life causes the snake to shed its skin, just as the moon sheds its shadow. The serpent sheds its skin to be born again, as the moon its shadow to be born again. They are equivalent symbols. Sometimes the serpent is represented as a circle eating its own tail. That's an image of life. Life sheds one generation after another, to be born again. The serpent represents immortal energy and consciousness engaged in the field of time, constantly throwing off death and being born again. (...) Life lives by killing and eating itself, casting off death and being reborn, like the moon. This is one of the mysteries that these symbolic, paradoxical forms try to represent. In my verhaal ‘Matrys’ in Die donker melk van daeraad (1994) is die slangsteen waarna so naarstigtelik gehunker word, juis 'n maansteen. Teenoor Dairos se mense, wat hul slangsteen so jaloers bewaar soos wat hulle die oorlewerings oor die slang self bewaar, staan diégene wat bloot deur die materiële verblind word, die koloniste. Campbell wys voorts daarop dat die slang in die meeste kulture 'n positiewe simbool is - in Indië staan die Serpent King byvoorbeeld hiërargies net ná Boeddha: ‘The serpent represents the power of life engaged in the field of time, and of death, yet eternally alive. The world is but its shadow - the falling skin.’ (ibid, 47) Dis nie vreemd nie dat die slangdans van die Hopi van Noord-Amerika uitdrukking gee aan wat Campbell (ibid.) ‘an interplay of man and nature’ noem. Die Noord-Kaap is ook die tuiste van 'n besondere dansvorm, die riel. My eie grootmoeder kon die riel dans. Die dansvorm bestaan o.a. daaruit dat verskillende diere, bv. die bobbejaan, slang, ens. nageboots word. Elias Nel, skrywer van Iets goeds uit Verneukpan?, | |||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 229]
| |||||||||||||||||||||||||||||
self 'n rieldanser, deel my mee dat die slangdans by sy ‘voormense’ inderdaad 'n bevestigende handeling van harmonie tussen mens en natuur was. Teenoor hierdie positiewe simboolwaarde wat aan die slang toegeken word, staan 'n eensydige, negatiewe konnotasie, algemeen by diegene wat die paradysverhaal ‘verletterlik’. In plaas van 'n viering of bevestiging van lewe, word die lewe as korrup gesien, ... and every natural impulse is sinful unless it has been circumcised or baptized. The serpent was the one who brought sin into the world. And the woman was the one who handed the apple to man. This identification of the woman with sin, of the serpent with sin, and thus of life with sin, is the twist that has been given to the whole story in the biblical myth and doctrine of the Fall. (Campbell, ibid.). In geen ander godeleer word die vrou as sondaar voorgestel nie. Die hoofsaaklik deur mans gedomineerde wêreld van die laat-negentiende en twintigste eeue is maar net 'n ‘verfynde’ en beter verdoeselde ideëwêreld as dié van primitiewer kulture waarin die vrou, die slang en sonde aan mekaar gelykgestel word. Dis interessant dat die Turks-Amerikaanse skrywer, Güneli Gün, juis dié teks van regenerasie en oorlewing - die Duisend-en-een-nagte - gebruik om stem te gee aan die stemlose vroue in die (Ottomaanse) Moslem-wêreld. In haar pikareske roman, On the road to Baghdad, is dit haar vermommings (vervellings?) en ander improvisasies wat telkens Hürü (of Houri), die heldin, se redding is. Die hele roman het 'n regeneratiewe struktuur, want elke einde is opnuut 'n begin. Gün maak gebruik van 'n Turkse volksoorlewering. In haar bygevoegde ‘Historical Note’ verduidelik Gün die soort ideale wêreld as volg: In tales that have a Turkish origin, even ander the superimposed Islamic coloring there are elements that harken back to a pantheistic religion, a love of the great outdoors, of animals, of travel, of the seasonal joys of a nomadic life. The women aren't sedentary but take an active role when hearth and home are threatened; they ride, wrestle and shoot arrows for the sheer pleasure of it. (1991, 363). So word ook die paradysverhaal gedemistifiseer - tereg wys Aucamp (1997:177) daarop dat die wonderslang wesentlik nié boos is nie. Het dit in die vertolking vanuit 'n eensydig-manlike perspektief boos geword? Dis egter nie net die fisiese omgewing wat bedreig word nie. Ook die kulturele erfenis - wat meestal nou verbonde is met die natuur - loop gevaar om te verdwyn. Skrywers het meer as net 'n bewaringstaak: hulle kan die moderne leser toegang gee tot 'n unieke en soms bepaald universele spirituele ervaring - die ervaring van 'n noue en respekvolle verwantskap tussen mens en aarde, 'n simbiotiese bestaanswyse (Weideman 1980, 71). Ook die skrywer oorleef déúr die paradoks. Die skrywer wórd sy/haar karakters. In dié verband kan ons praat van identifisering of vereenselwiging. In M.H. | |||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 230]
| |||||||||||||||||||||||||||||
Neser se ‘Di klaagliid van di Boesman’, waarna voorheen verwys is, probeer Neser, wat ook etlike ander ‘politieke verse’ geskryf het, om die Boesman (of San) se ervaring van die Europese koloniste uit te druk. Een van die dilemmas van die Westerling (en hierdie soort dilemma is ook waar ten opsigte van mense se houdings teenoor Australiese Inboorlinge, ‘Native Americans’ en Sigeuners, is dat vestiging (die totstandbring van nedersettings) tot 'n beskawingsnorm verhef is. Natuurlik is dit nou te laat om die proses om te keer. Maar wesentlik is daar veel uit te maak vir 'n beheerde nomadiese bestaanswyse, omdat dit die kolonisering van die natuur teenwerk. Terug tot die fabeltjie wat ek by Elsie gehoor het. Wie is die jagter, wie die gejagte? Wie die ‘weter’, wie die ‘nie-weter’? Kameleon, of slang? Ook hierin lê 'n skynbare teenstrydigheid: Die skrywer kan nie anders nie as om steeds verskillende rolle te vertolk - rolle wat hom ingegee word deur die ‘amptelike geskiedenis’. In die meeste gevalle impliseer hierdie rolle 'n volledige opgaan in die lot van diegene wat deur die hegemonie misken word - die gemarginaliseerdes, dié wie se voortbestaan of identiteit bedreig word. Kortom: die minderhede, of hulle nou individue is of groepe. Dít is die enigste soort demokrasie wat die skrywer ken. Hoe anders sal skrywer en onderwerp oorleef in 'n wêreld wat toenemend kleiner word en waarin die verwydering van staatkundige grense ook die kulturele territorium bedreig; 'n wêreld waarin die materiële (kennis, rykdom, politieke mag) toenemend swaarder weeg as die diepte van emosies; 'n wêreld waarin die afstand tussen mens en mens (ryk en arm, ontwikkeld en agtergeblewe, bevoordeel en benadeel, Noord (Noordelike halfrond) en Suid (Suidelike halfrond) paradoksaal genoeg, toeneem? Paradoksaal - want dit is steeds diegene met geld wat - ook op die inligtingsdomein - die septer swaai. In 'n sekere sin is die Suid-Afrikaanse skrywer aan die voorpunt van 'n stryd waarin álle skrywers hul bevind. Waarom? Die letterkunde - soos verwante kulturele terreine - het uit 'n betreklik veilige enklave in 'n vreemde en vyandige terrein beland; die beskuttende skaduwees waaraan Kleurklasie, die skrywer, gewoond geraak het, word meteens fel belig deur die ultravioletstrale van die inligtingsgod; wat die mens klinkklaar wéét, word toenemend belangriker geag as dit wat die mens nié weet nie. Vir die wonder en die verwondering is daar selde plek. Die keersy van die waarheid - dat ons die natuur moet ken om dit te kan bewaar - is dat kennis ons afstomp. Skrywers in Afrika geniet die twyfelagtige voordeel dat hulle hul vir 'n onvoorsiene lang tyd tussen hierdie twee wêrelde - die steeds ontwikkelende wêreld van gevorderde tegnologie en die wêreld waarin dié tegnologie feitlik nie bestaan nie - bevind. Wat óók al hoe duideliker word, is dat 'n eensydige oorskouing van die geskiedenis nie meer aanvaarbaar is nie. Die vraag wat sedert die sewentigerjare al hoe meer gevra word, is: Uit wie se oogpunt is die geskiedenis geskryf? | |||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 231]
| |||||||||||||||||||||||||||||
Dit is juis die skrywer wat in hierdie opsig 'n duidelike taak het, naamlik om die amptelike weergawe van wat gebeur het, te bevraagteken. Dit is die taak van die skrywer om leemtes wat deur geskiedskrywing gelaat is, te vul deur - onder meer - 'n stem te gee aan dié wat nog nie gehoor is nie. In Afdraai belig A.H.M. Scholtz byvoorbeeld 'n haas onbekende sy van die Anglo-Boereoorlog: die aandeel van die mense uit sy Kimberleyse geboortewêreld aan die oorlog van 'n eeu gelede; die lot van sogenaamde basters in die konsentrasiekampe en daarná (Scholtz 1998). Die Suid-Afrikaanse skrywer kan nie sy sterre genoeg dank dat hy juis vanuit Afrika skryf nie. Suider-Afrika is tans die kweekplek van 'n nuwe kultuur. Dit gis en borrel van kreatiwiteit - kyk maar na die talle nuwe skrywers (uit gemarginaliseerde gemeenskappe en groepe) wat in die laaste twee dekades na vore begin kom het. Die verskynsel van opkomende skrywers - ‘emergent writers’, skrywers wat vanuit 'n posisie van marginalisering hul regmatige plek in die literatuursisteem verkry (en dit sluit vroue- en gay skrywers in) - is veral opmerklik in die Suid-Afrikaanse oorgangspolitiek. Vroueskrywers skryf dikwels teen 'n tradisie van manlike oorheersing in. Hul verset kan nie altyd los gelees word van politieke onderdrukking nie: In Welma Odendaal se ‘Sara en die kinders’ (1991) verdryf rasseklassifikasie alle gelykmakers, ook dié van seks. Saam met die verset en die kritiek kom die bevestiging van eie waarde. In feitlik al die verhale in Riana Scheepers se Feeks (1999) word die uniekste eienskappe van die vrou - dit wat haar al sedert Middeleeuse heksverbranding in die oë van konvensie ánders, 'n ‘heks’, maak - teen die volgehoue stereotipering uitgespeel. By Scheepers is ons al 'n stappie verder as blote affirmasie; haar uitreik na 'n universele tema (die geskiedenis van hekseverbrandings; Miller se The Crucible) staan al weg van 'n ideologiese stellingname. Ook die gay skrywer bevestig in die na-apartheidsjare die reg op menswees, op 'n plekkie binne die Suider-Afrikaanse kuituur. Waar Hennie Aucamp die homofiele tema vroeër op omsigtige wyse hanteer het, word gay-wees in die verhale van Koos Prinsloo (veral Slagplaas, 1993), Danie Botha (Die soft rock klub, 1995) en Johann de Lange (Vreemder as fiksie, 1996) 'n aggressiewer opeising van bestaansruimte. In die jongste tyd is dit veral stemme uit die histories-benadeelde gemeenskap wat die spektrum van ons kulturele landskap verruim. Uiteraard word daar krities na die era van onderdrukking gekyk in Vatmaar (1996) en Afdraai (1998) van A.H.M. Scholtz; by uitstek ook in die bydraes tot Die stukke wat ons sny, saamgestel deur Hein Willemse (1999), maar baie nuwe stemme bevestig ook op feitlik naturalistiese wyse hóé vasgevang mense leef in 'n bepaalde gemeenskap - wat dan selfs 'n kulturele ghetto word. Die aansluiting van die werk van veral S.P. Benjamin (Die reuk van steenkool, 1997; en Die lewe is 'n halwe roman, 1999, albei Queillerie), asook Kirby van der Merwe (Klapperhaar slaap nie stil nie (1999), by Jeanne Goosen (o.m. Ons is nie almal so nie, 1990) dui daarop dat die verwoording van 'n bepaalde kulturele identiteit nie primêr met ras te doen het nie, maar met klas, met die ekonomiese teenstrydighede van ons moderne samelewing met al sy paradokse. Die leser | |||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 232]
| |||||||||||||||||||||||||||||
word gedwing om buite die veilige raamwerk van 'n middelklasleefwyse te gaan deel in die leefwêreld van dié wat dit nie so breed het nie. Die leser van 'n boek wat vanuit 'n onbekende kultuurwêreld ontstaan het, soek waarskynlik onbewustelik na raakpunte én verskille. Hoe herkenbaar is die psigiese ruimtes van Etienne Leroux se romans vir die buitelandse leser? Hoe ‘vreemd’ - selfs eksoties - is die geografiese ruimtes wat romansiers soos Elsa Joubert, Etienne van Heerden, Dalene Matthee; kortverhaalskrywers soos Abraham de Vries, Riana Scheepers en S.P. Benjamin en digters soos Breyten Breytenbach, Antjie Krog en Wilma Stockenström in hul werk skep? Dieselfde vraag geld dan vir die Suid-Afrikaanse leser se ervaring van die psigiese ruimtes in werke van skrywers so uiteenlopend as byvoorbeeld Boudier-Bakker, Naeff, Van der Leeuw, Hermans, Bordewijk, Elsschot en Daisne - Nederlandstaliges wie se boeke graag in die 1960's en 1970's in Suid-Afrikaanse skole en op tersiêre vlak voorgeskryf is. Naas die psigiese raakpunte (en verskille) is daar uit lesersoogpunt ook kennis van die onbekende, dit wat 'n skrywer se werk outentiek en suiwer maak. Daarom merk Hans Ester (Kalender, 22 Augustus 1991) in sy ‘Nederlandse blik op SA letterkunde’ tereg op: ‘Abraham de Vries, Koos Prinsloo en Etienne van Heerden het in hul kortverhale knope van die siel raakgesien en kollektiewe mites binne die Suid-Afrikaanse samelewing blootgelê wat 'n mens moet ken voordat jy kan sê: ek was in Suid-Afrika.’ Ester dui dan verder in sy artikel aan dat hy as buitelander sou verwag dat die Suid-Afrikaanse geskiedenis van die afgelope veertig jaar (d.w.s. ná 1948, as ek reg aflei - GW) vertel en gedokumenteer word. Hierdie verwagting van 'n buitelandse leser is vanweë die populêre kennis en mitevorming aangaande apartheid te verstane. Dis opvallend dat Afrikaanse prosateurs in die laaste dekade van die twintigste eeu die dokumentering en hervertelling van die geskiedenis nog veel verder terug gaan haal het (en dit waarskynlik nog sal doen): A.H.M. Scholtz (Vatmaar, Afdraai), Elsa Joubert (Die reise van Isobelle, 1995) en Christoffel Coetzee (Op soek na generaal Mannetjies Mentz, 1998) put byvoorbeeld elk op 'n eie manier uit die Anglo-Boereoorlog. Ester het gelyk: die skrywer is ook vertolker van die geskiedenis. Dit gaan nie hier oor 'n alte maklike reënboognasie-mentaliteit nie; dit gaan daaroor dat elke skrywer iets van die outentieke stem van sy mense wil behou binne die groter en omvangryker strewe na gemeenskaplikhede. Daarom delf skrywers wel diep in die verlede rond om vas te stel van wie of wat hulle deel is. Daarom word die worsteling met 'n identifikasieproses deel van die moderne Afrikaanse prosawêreld; dink maar net náás die genoemde werke van Goosen en Coetzee aan Mariene van Niekerk se Triomf (1994)! Daarom word daar in laasgenoemde werke toenemend afgereken met die verlede. Maar die kreatiewe oplewing het ook 'n donker keersy. In Afrika (soos in Suid-Amerika) is die skrywer se oorlewingstryd nog hewiger omdat die kloof tussen bevoorregtes en benadeeldes onoorbrugbaarder skyn te word. Die selfverryking van hulle wat die mag in hande het, speel hierby al vir veertig-vyftig jaar 'n rol - 'n | |||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 233]
| |||||||||||||||||||||||||||||
mens kan maar net die eerste hoofstuk van Armah se The beautyful ones are not yet born (1968) lees om dit te besef. Maar is daar in die chaos van die realiteit nog plek vir die magiese? ‘True magic realism grows out of places where the political and historical context blends with the reaction of the people...’ So sê Emir Kusturica in 'n onderhoud (aangehaal in City Pages, 29.9.99), n.a.v. sy jongste film, Black Cat, White Cat. Dit geld eweseer vir sy ander films vanuit die smeltkroes van die Balkan. Die kuns van oorlewing lê daar waar dit nog te alle tye gelê het: in verset, in 'n soort aanpasbare verset, weliswaar. Nou moet dié term nie bloot as politieke bemoeienis gesien word nie. Dit gaan veel eerder oor 'n onwil om dit wat die hegemonie (die heerser) voorhou, vir soetkoek op te eet. Dis juis hieruit wat iemand soos Kusturica se bewondering vir die sigeuners spruit - hulle, sê hy, is die enigstes wat óndanks alle aanslae daarin geslaag het om getrou aan hulself - aan hul taal, hul kultuur, hul tradisies - te bly. Wat in Suid-Afrika nodig is, is 'n onbevreesde uitbeelding van die Suid-Afrikaanse samelewing en die mense van Afrika soos wat hulle werklik is en nie soos wat (amptelike) propaganda hulle nog altyd voorgehou het of steeds voorhou nie. Daar is geen politieke korrektheid in die wyse waarop Benjamin die ellende van die plakkerskamp uitbeeld nie; ewe min skuil daar 'n huiwering by Mariene van Niekerk om verwording te midde van die voordele wat apartheid met sy gedwonge verskuiwings meegebring het, in Triomf te teken. In hierdie opsig herinner hul werk aan dié van mede-Afrikane soos die genoemde Armah en Ben Okri (veral Famished Road, 1992) werke waarin die traumatiese oorgang van die koloniale na die postkoloniale tydperke sonder omhaal of sentiment, maar met 'n goeie skoot magiese realisme geteken word. Vir die Afrikaanse skrywer het oorlewing uiteraard ook te make met taal-oorlewing. Die uitbreidende invloed van Engels is tans oorweldigend. Afrikaans se volle reikwydte en ryke verskeidenheid sal voortdurend ontdek en oopgedek moet word. | |||||||||||||||||||||||||||||
Bibliografie
| |||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 234]
| |||||||||||||||||||||||||||||
| |||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 235]
| |||||||||||||||||||||||||||||
|
|