Logo DBNL
Nederlandse Letterkunde. Jaargang 3 (1998)

Nederlandse Letterkunde. Jaargang 3

(1998)– [tijdschrift] Nederlandse Letterkunde–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

‘Het noodtlot staat zoo pal gelijk een staale muur’
Het Fatum Stoicum in Jan Vos' Medea
Jan Konst

Het valt niet licht zeventiende-eeuwse drama's te vinden waarin het kwaad vergelijkbaar buitensporig is voorgesteld als in Jan Vos' Medea. Dit treurspel, dat in 1667 bij de heropening van de ingrijpend verbouwde schouwburg voor het eerst is opgevoerd, speelt op de trouwdag van Iazon en Kreüza, de dochter van de Korinthische koning Kreon. Het belooft een mooie dag te worden: de voorbereidingen voor de huwelijksplechtigheid zijn getroffen, het jonge paar is smoorverliefd en de vader van de bruid is trots op zijn aanstaande schoonzoon, die met de verovering van het Gulden Vlies onsterfelijke roem verworven heeft. Maar donkere wolken pakken zich samen boven Korinthe wanneer zich achtereenvolgens Medea en Hypsipyle aan de stadspoort melden. Zij verlangen rekenschap van Iazon, die eerst met Hypsipyle en later met Medea getrouwd was, maar beide vrouwen zonder veel scrupules in de steek gelaten heeft. Zij willen zich nu op de trouweloze echtgenoot wreken en stellen alles in het werk om het huwelijk met Kreüza te verhinderen. Uiteindelijk lukt dat dankzij de inspanningen van vooral Medea, de behendige tovenares die zich bedient van een allesverterend vuur (v. 1345: ‘bussekruid’). Dat verwoest Korinthe en brengt veel van zijn inwoners - onder wie ook Kreüza en Kreon - de dood.

Personages die zich door het goede laten leiden komen in Medea opvallend genoeg niet voor. Alle actief handelende dramatis personae, of het nu om Medea en Hypsipyle gaat, of om Iazon en diens medestanders, leggen een geperverteerd kwaad aan de dag waarvoor letterlijk alles moet wijken. Op die manier ontvouwt zich een intrige die eigenlijk alleen als een orgie van bloeddorst getypeerd kan worden. Vos laat geen gelegenheid onbenut om de boosaardige inborst van zijn toneelkarakters te onderstrepen. Twee tekstillustraties kunnen dat verduidelijken. Ronduit perfide zijn bijvoorbeeld de plannen van Hypsipyle, die een leger bestaand uit louter vrouwen naar Iazons toevluchtsoord heeft meegevoerd om haar argumenten kracht bij te zetten (v. 549-557):

 
Ik heb mijn standers* veur Vorst Kreons wal geplant,
 
Om u de taaie huidt, met een verwoede handt,
 
Al leevendig van 't vlees, vol heilloosheidt, te stroopen;
 
Dan zal ikz' uw Kreüz', in dartelheidt verzoopen,
 
Om 't lijf doen hangen in de plaats van praalgewaadt:
 
Ik zal haar hals en borst, voor** dierbaar bruidtssieraadt,
 
Op 't schriklijkst' pronken*** met uw uitgerukte darmen:
 
Mijn heir**** zal vroolijk zijn als zy om u zal karmen,
 
Ja lachen als zy weent, en zingen als zy zucht.1

Een bruidskleed uit de huid van Iazon en halssieraden gemaakt van zijn ingewanden - dát zijn de huwelijksgeschenken die Hypsipyle aan Kreüza zou willen geven.

Deze toont zich op haar beurt niet minder wreed. Wanneer zij namelijk het afgeslagen hoofd van Hypsipyle ziet, die in de strijd voor Korinthe gevallen is, legt de koningsdochter iedere innerlijke beschaving af en wil ze het bebloede lichaamsdeel op afgrijselijke wijze onteren (v. 916-922):

 
Ik zal uw aangezicht met slijm en gal bedekken,
 
En krabben uwe kaak* met scherpe nagels op**;
 
Ja booren d'oogen met mijn vingers uit uw kop:
 
Het lust my met uw tong op 't allerfelst te strijden:
 
O bits' en bittre tong! 'k zal u ten keel uitsnijden,
 
En prikklen met een priem, en zoo 't u geest gevoelt,
 
Zoo wordt mijn heete wraak tot in het hart verkoelt.

Maar de protagonisten van Medea laten het niet bij woorden en dreigementen. Het publiek krijgt nogal wat realistisch uitgebeelde wreedheden te verwerken. Een kleine greep uit de gruwelcatalogus: in het tweede bedrijf wordt een baby, die een moeder met geweld afhandig gemaakt is, geofferd aan Nemezis, de godin van de wraak; niet veel later vergezellen de toeschouwers Medea op haar tocht naar de onderwereld, waar men er onder meer getuige van is hoe zij een jong kind zonder enige aanleiding voor eeuwig tot de hel verdoemt; in het vierde bedrijf tenslotte begaat de titelheldin haar misschien wel grootste misdaad, wanneer zij namelijk haar twee zoontjes vanuit haar hemelwagen voor de voeten van Iazon te pletter gooit, met geen andere bedoeling dan de vader zo hard mogelijk te treffen.

Het is opmerkelijk dat al dit kwaad in Medea niet als vanzelfsprekend gestraft wordt. Gelet op de zeventiende-eeuwse toneelpraktijk verwacht men dat eigenlijk. Veel dichters roepen in hun drama's immers de suggestie op van een wereld die gekenmerkt wordt door een intrinsieke rechtvaardigheid. (Van Hamel 1918: 97-101; Smit 1956-1962: s.v. ‘Zinvolheid van het Godsbestuur’; Smits-Veldt 1986: 30-31) Al wordt de deugd niet altijd beloond, het kwaad blijft zelden onbestraft. In het drama van Jan Vos is daarvan geen sprake. Integendeel, mag men zelfs zeggen. Want Iazon en Medea, de twee belangrijkste antagonisten én de grootste booswichten van het treurspel, hoeven geen verantwoording voor hun daden af te leggen. In het slottoneel wordt zelfs voorspeld dat hen een wonderschone toekomst wacht, omdat zij zich uiteindelijk met elkaar zullen verzoenen (v. 2349-2355):

 
Prins Jazon die van daag met zyn Kreüz' zou brallen*,
 
Gelijk hy met het Vlies, zal, na veel ongevallen,
 
Medea, die nu vlucht, ontfangen in gena^a:
 
Dan zullen zy meer vreugdt, al komt de blijdtschap spaâ,
 
Genieten, als toen zy veur 't outer** eerst verscheenen.
 
Wie stof tot lachen heeft gedenkt geen meer om weenen.
 
Zoo wijkt de nacht wanneer de zon zijn poort op*** doet.

Het is na het leed dat Iazon en Medea, wier drijfveren uitsluitend door rancune

bepaald worden, elkaar over en weer hebben aangedaan bijna ongeloofwaardig, maar voor Vos geldt: eind goed, al goed!

Het onderzoek belicht de geweldsuitbarstingen in het drama van Vos doorgaans tegen de achtergrond van het zeventiende-eeuwse gruweltoneel. (Buitendijk 1975: 68-72, 325-326; De Leeuwe 1963; Smits-Veldt 1991: 93-95) Daarbij wordt steeds weer gerefereerd aan Scaligers denkbeelden over de tragedie, zoals die zijn neergelegd in de Poetices libri septem (1561). De invloedrijke literatuurtheoreticus betoogt onder andere: ‘De stof van de tragedie is verheven en verschrikkelijk, zoals bevelen van koningen, slachtpartijen, gevallen van wanhoop, zelfmoord, verbanningen, het beroofd worden van familieleden, oudermoorden, gevallen van incest, branden, gevechten, het uitsteken van ogen, geween, geschrei, klaagzangen, begrafenissen, grafredes en lijkzangen.’ (Smits-Veldt 1991: 53) Tegen deze achtergrond kan men zonder meer stellen dat de res atroces van Vos in de literaire traditie passen. Eén aspect is tot op heden echter onderbelicht gebleven. De principiële vraag namelijk, wat de morele implicaties van al dat geweld, van al die wreedheid zijn, is als zodanig niet opgeworpen. Hoe komt het bijvoorbeeld dat de personages van Vos zo onvoorstelbaar slecht zijn? In wat voor een wereld leven zij, waar het kwaad klaarblijkelijk zo goed gedijt?2 Om deze vragen te kunnen beantwoorden is het in eerste instantie nodig te bezien op welke wijze Vos' protagonisten hun euveldaden legitimeren.

Niet uit boosheidt: maar door 't parssen van de noodt

Aan het einde van het tweede bedrijf komt Iazon voor het probleem te staan of hij Hypsipyle, die door zijn Hooftman gevangen genomen is, al dan niet ter dood moet laten brengen. Hij voelt zich heen en weer geslingerd tussen zijn vroegere echtgenote en Kreüza, zijn nieuwe geliefde. Eén van de twee zal het veld moeten ruimen en aan hem is het te beslissen wie (v. 790-792):

 
Voor deeze pleit de min, voor die de bandt van d'echt:
 
Zoo ik de min verstoot verval ik in ellenden:
 
Zoo ik mijn echt vergeet zal my de donder schenden.

Zie daar het dilemma van Iazon: Kreüza belooft hem liefde, maar Hypsipyle kan zich op zijn trouwbelofte beroepen. Kiest hij voor de laatste dan zal hij ongelukkig worden, geeft hij de voorkeur aan Kreüza dan zal hij zich aan overspel schuldig maken. Dat dit een zwaarwegende zonde is, onderkent Iazon in de claus waaruit het vorige citaat genomen is ook zelf: ‘Een die zijn eeden breekt wordt van de goôn gehaat.’ (v. 785). Veelzeggend is de redenering waarmee Iazon er uiteindelijk toe overgaat Hypsipyle te doden (v. 793-798):

 
O Noodt! die vaardig raadt, span uwe vierschaar aan:
 
Zal ik Hypsipyle, door 't zwaardt, in 't graf doen gaan,
 
Of vluchten voor Kreüz'? Men moet geen liefde vluchten.
 
Wie dat zyn vyandt doodt heeft voor geen quaadt te duchten.
 
De Noodtdwang raadt my best, Op, op mijn Hooftman, op,
 
Verdelg Hypsipyle.

In het volle besef tegen de moraal te zondigen spreekt Iazon dus het doodvonnis over zijn vroegere echtgenote uit. Hij geeft de voorkeur aan een leven met Kreüza en legt zijn verplichtingen jegens Hypsipyle naast zich neer. De uiteindelijke rechtvaardiging van zijn daden ligt in de begrippen noodt en noodtdwang, die de indruk wekken van een afgedwongen beslissing, van een ongewilde handelwijze. Hypsipyle wordt slechts als vijand gekwalificeerd, en met vijanden kan men nu eenmaal maar het best korte metten maken.

Een tweede voorbeeld. In het vijfde bedrijf ontspint zich een discussie tussen Venus en Iuno. De eerste kiest als godin van de liefde partij voor Kreüza en Iazon, de tweede staat als godin van het huwelijk aan de kant van Medea, de bedrogen echtgenote. Wanneer Venus Medea veroordeelt, omdat deze Kreüza op verraderlijke wijze om het leven gebracht heeft, verdedigt Iuno haar als volgt (v. 2198-2204):

 
Wie recht geweigert wordt gebruikt zijn macht voor recht.
 
Dit veurrecht heeft Natuur in 't hart van 't volk geschreeven.
 
Natuurrecht is het starkst, het lijdt* geen tegenstreeven.
 
Dies heeft Medea haar door dwang in 't graf doen gaan.
 
Wie quaadt door dwang bedrijft wordt van de noodt geraân:
 
Deez' leert de menschen zich naar d'overvallen** voegen.
 
De noodtdwang kan Natuur en 't wettig Recht vernoegen***.

In de optiek van Iuno is iedere mens van nature geneigd zijn recht te zoeken, hoe de omstandigheden ook mogen zijn. Alleen om die reden heeft Medea Kreüza gedood, want ze wilde de smaad vergelden die Iazon haar had aangedaan. Ook hier wordt nadrukkelijk gezinspeeld op dwang en het onvermijdelijke verloop van de gebeurtenissen. Natuurlijk moet het doden van een medemens verworpen worden, want zowel het natuurrecht als het door de mens ingestelde recht verbieden het. De situatie is nu, dat Medea zich alleen door middel van de dood van Kreüza zou hebben kunnen revancheren. Daarom ook, zo de redenering van Iuno, wordt zij van schuld vrijgepleit, want ook aan haar daden lagen noodt en noodtdwang ten grondslag. Algemener geformuleerd betekent dit overigens - en dat mag, zoals later nog toegelicht zal worden, met reden een extreme visie heten! - dat noodt en noodtdwang voor de huwelijksgodin het primaat hebben ten opzichte van de wet en de in de natuur verankerde normen en waarden.

Een laatste illustratie. Het koor achter het eerste bedrijf buigt zich over de kwestie of men Iazon zijn ontrouw ten opzichte van Medea kan aanrekenen. Eén van de standpunten is in het licht van het voorgaande met name interessant. Iazon zou namelijk geen enkele blaam treffen, omdat hij heeft moeten buigen voor de kracht van de liefde (445-450):

 
De Min weet alles te bedwingen.
 
Ontsteekt hy 't godtlijk ingewandt;
 
Zoo kan geen mensch zijn macht verzetten*.
 
Hertrouwen is geen overspel.
 
De liefde heeft bezondre wetten.

Iazon was eenvoudig niet in staat zijn gevoelens voor Kreüza te ontkennen, omdat de liefde een macht is waaraan letterlijk iedereen onderworpen is. In dat licht is zelfs echtbreuk niet meer laakbaar. De liefde stelt namelijk haar eigen wetten en zij dwingt haar onderdanen tot onvoorwaardelijke gehoorzaamheid. In die zin kan niemand meer op zijn daden aangesproken worden, omdat het de liefde is die het gedrag van de mens als het ware determineert. In dat verband refereert het koor achter het eerste bedrijf aan het noodtlot, na noodt en noodtdwang een derde, veelbetekenend begrip. Het verschaft het kader waarbinnen de ontrouw van Iazon tenslotte definitief geëxcuseerd wordt: ‘Hy volgt het noodtlot van de Min’ (v. 428).

Wie de voorbeelden in het voorgaande overziet, kan vaststellen dat moreel discutabele gedragingen in principe gebillijkt worden met de redenering dat er sprake is van overmacht, van force majeure. Steeds weer - want er zouden veel meer situaties uit Medea gelicht kunnen worden - heet het dat personages die kwaad doen, in feite niet anders kúnnen. Iazon brengt dat kernachtig onder woorden: ‘Niet uit boosheidt: maar door 't parssen [dwingen] van de noodt’ (v. 729).3 De trits noodt - noodtdwang - noodtlot is in dit kader van bijzondere betekenis en biedt de eigenlijke sleutel tot de interpretatie van het drama.4 Om de wereld van het kwade, zoals Jan Vos die in Medea oproept, te doorgronden, moet men namelijk te rade gaan bij zeventiende-eeuwse denkbeelden over het noodlot. Een geëigende bron is daartoe het in 1584 verschenen De constantia in publicis malis (Over standvastigheid bij algemene rampspoed) van Justus Lipsius. (Van de Bilt 1946; Saunders 1955; Schrijvers 1983) Deze tekst, die tot de meest gelezen werken in de Respublica Literaria behoort, biedt in de capita 18-22 van het eerste boek een genuanceerde behandeling van het fatum-concept.5

Het Fatum Stoicum

In De constantia houdt Lipsius zijn lezers voor dat alle leed dat de mens overkomt hem met instemming van een hogere macht wordt aangedaan. In de loop der dingen kan te allen tijde de hand van God waargenomen worden. Lipsius is de mening toegedaan dat men in deze context heel wel de terra fatum of noodlot kan bezigen. Wel is het zaak dit begrip zorgvuldig te definiëren, want het heeft in het verleden meermaals tot grote misverstanden, zelfs tot blasfemische interpretaties aanleiding gegeven. Lipsius noemt vier verschillende soorten van noodlot, waarvan alleen de laatste in overeenstemming te brengen is met de leerstellingen van het christendom: het astrologische noodlot (fatum mathematicum), het natuurlijke noodlot (fatum naturale), het dwingende noodlot (fatum violens of fatum Stoicum) en het ware noodlot (fatum verum). (Abel 1978: 74-76; Schings 1966: 202-209; Schrijvers 1983: 20-22; Spellerberg 1970: 104-135) Het astrologische noodlot, dat Lipsius zonder veel ophef als een dwaalspoor van de hand wijst, maakt het menselijk handelen afhankelijk van de invloed der planeten en de stand van de sterren. Het natuurlijke noodlot gaat uit van een door de natuur der dingen gegeven causaliteit. Wie geboren wordt, zo kan men bijvoorbeeld stellen, zal onvermijdelijk sterven. De Leidse hoogleraar heeft geen hoge dunk van het fatum naturale, omdat het geen verklaring biedt voor andere dan fysische of biologische oorzaken. De mens veroudert van nature, dat is waar, maar hoe moet bijvoorbeeld verklaard worden dat sommige mensen door geweld al op vroege leeftijd te overlijden komen?

Lipsius besteedt aanzienlijk meer aandacht aan het dwingende noodlot en het is

duidelij k dat de Stoïcijnse uitleg van het fatum bij hem op meer sympathie kan rekenen. Hij definieert het fatum violens onder verwijzing naar Seneca en Chrysippus als volgt: ‘een noodzakelijkheid eigen aan alle dingen en handelingen, die door geen andere kracht verbroken kan worden, of [...] een spirituele macht die onze hele wereld ordelijk bestuurt.’ (Lipsius 1983: 73) In de ogen van Lipsius schuilt er veel waardevols in deze omschrijving, maar men moet er voor waken haar uit te leggen zoals de tegenstanders van de Stoïcijnen dat meestal doen. Die concluderen namelijk dat geleerden als Seneca en Chrysippus twee denkfouten maken. Uit hun beschouwingen zou men namelijk kunnen opmaken ‘dat God èn de inwendige handelingen, ook die van onze wil, volgens hen [de Stoïcijnen] aan het juk van het noodlot onderworpen zijn.’ (Lipsius 1983: 73-74) Deze kritiek - dus: ook God zou aan het noodlot moeten gehoorzamen, en de mens zou niét over de vrije wil beschikken - is volgens Lipsius onterecht, al moet hij wel erkennen dat sommige Stoïcijnse teksten op dit punt buitengewoon misleidend zijn.6

Het ware noodlot wordt in De constantia als volgt gekarakteriseerd: ‘het eeuwigdurende besluit van de Voorzienigheid, dat evenmin als de Voorzienigheid zelf uit de wereld kan worden weggenomen.’ (Lipsius 1983: 75) Deze formulering impliceert dat niemand anders dan God het noodlot bepaalt, want Zijn Voorzienigheid wordt verantwoordelijk gesteld voor de loop van het fatum.7 Lipsius beklemtoont bovendien dat het ware noodlot de vrije wil geenszins uitsluit. De mens handelt namelijk in vrijheid, zij het dat de Voorzienigheid op voorhand weet wat hij zal doen. Op die manier is het van de Voorzienigheid afhankelijke noodlot de eerste oorzaak (prima causa), terwijl de wilsbeslissing van de individuele mens als tweede oorzaak (secunda causa) aangemerkt moet worden. Het verum fatum nu bestuurt de wereld via, of beter door middel van het samenspel van tweede oorzaken, de vrije wilsbeslissingen. De principiële ongebondenheid van het individu is een van de belangrijkste uitgangspunten in het denken van Lipsius en op vele plaatsen in De constantia wordt benadrukt dat alle mensen, hoewel de Voorzienigheid paradoxalerwijs van begin af aan kennis draagt van hun daden, een eigen weg gaan: ‘zij overleggen zonder enige dwang en kiezen uit vrije wil. Toch heeft Hij datgene wat zij van plan waren te kiezen, sinds alle eeuwigheid gezien, niet afgedwongen; geweten, niet verordend; voorspeld, niet voorgeschreven.’ (Lipsius 1983: 79).

Deze redenering ontleent vooral hieraan haar betekenis, dat zij in laatste consequentie het kwaad op aarde aan de mens, en niet aan God toeschrijft. (Poppi 1990) Weliswaar weet Hij van meet af aan dat de mens zal zondigen, maar deze gaat daar eigener beweging toe over. Daarom ook heeft de mens persoonlijk rekenschap van zijn daden af te leggen. Juist op dit punt ligt voor Lipsius het essentiële verschil tussen het fatum verum en de rigide interpretatie van het fatum violens. Niet alleen namelijk zouden de Stoïcijnen weigeren God de plaats te geven die Hem in het universum toekomt, ook maken zij - althans in de ogen van hun criticasters - de mens tot een willoos wezen dat op geen enkele manier voor zijn doen en laten verantwoordelijk gesteld kan worden. Hij is namelijk weinig meer dan een instrument van het noodlot en kan zich te allen tijde beroepen op de noodzakelijkheid (necessitas) van zijn handelen. Gesteld immers dat het fatum de loop der dingen onherroepelijk en zonder enige inmenging van buitenaf bepaalt, en dat de mens derhalve niet vrij is in zijn keuzes, hoe kan men het hem dan aanrekenen wanneer hij kwaad doet?

Het is tijd weer terug te keren naar Jan Vos. De wereld van het boze, zoals die in Medea gestalte krijgt, blijkt gegrondvest op een strikte uitleg van het fatum violens

of fatum Stoicum. Vos schetst zodoende een zijnsorde waarin het noodlot de goden in een ijzeren greep houdt en de mens als een marionet aan de leidraad van het fatum is. Voor persoonlijke verantwoording is in dat verband geen plaats en ook een begrip als schuld heeft zijn bestaansrecht verloren. Dit laatste punt vraagt als eerste om uitleg.

't Noodtlot te vernoegen

Uit het voorgaande viel reeds op te maken dat Hypsipyle in de strijd met Iazon uiteindelijk aan het kortste einde trekt. Nadat zij het leven gelaten heeft gaat zij naar het dodenrijk, waar een discussie ontbrandt of zij in de hel of in het Elysium (v. 1134: ‘'t zaalig veldt’) thuishoort. Hypsipyle vindt dat het hellevuur haar bespaard behoort te blijven, maar Minos en Radamandt, de rechters van de onderwereld, werpen haar voor de voeten dat zij zich bij haar leven aan teveel misdaden schuldig gemaakt heeft. Zo heeft Hypsipyle als koningin van Lemnos de overspelige mannen van het eiland - onder wie ook haar eerste echtgenoot - om hals gebracht. Hypsipyle verdedigt zich tegen de aantijgingen van Minos en Radamandt op de volgende wijze (v. 1224-1237):

 
Ik heb altydt getracht om 't Noodtlot te vernoegen;
 
Dies heb ik my aan man, noch vrouw, noch zoon vertast*:
 
Het moorden was my zelf van 't Noodtlot streng belast:
 
Geen mensch hadt macht om dit besluit te rug te zetten.
 
Het Noodtlot bindt den mensch aan diamante wetten.
 
Ik heb niets anders dan gehoorzaamheidt bestaan**.
 
Een die zijn meesters last volbrengt heeft wel gedaan.
 
Wie zich in dienst begeeft verbindt zich aan gebooden:
 
Of heeft hy schuldt, zoo heeft de beul ook schuldt aan 't dooden.
 
Ik was het werktuig van het Noodtlot op die tijdt:
 
Zoo 't werktuig zondigt, daar de reeden teegen strijdt,
 
Zoo heeft mijn handt niet, maar het zwaatdt, dat ik moest stieren,
 
De moordery gepleegt. Gy hoort my hoog te vieren***,
 
Omdat ik 't stark bevel van 't Noodtlot heb volbracht.

De gedachtengang die Hypsipyle hier uiteenzet, is dezelfde als die zoëven naar aanleiding van het fatum Stoicum bij Justus Lipsius aan de orde gekomen is. Hypsipyle betoogt dat het fatum haar handelen van begin tot eind gedetermineerd heeft. Zij noemt zichzelf expliciet het werktuig van het noodlot en ontkent daarmee op de keper beschouwd de werking van de vrije wil. Haar wil is gebonden aan de wetten van het fatum, zoals de beul zich gehouden weet aan de bevelen van zijn heren. Hieruit volgt voor Hypsipyle dat zij - wat haat ook aangewreven wordt - geen schuld kán hebben, eenvoudig omdat de verantwoording voor haar daden als het ware plaatsvervangend bij een hogere macht ligt. De reactie van Radamandt en Minos op deze woorden is van essentiële betekenis voor de analyse van het drama van Vos. Na een kort onderling overleg staan zij het Hypsipyle namelijk toe het veld der gelukzaligen te betreden (v. 1239-1246):

 
Hypsipyle betoont zich overwijs te weezen;
 
De hel heeft door haar geest het allerquaadtst' te vreezen:
 
Want zoo zy al 't geheim van 't Noodtlot aan de schaar
 
Der zielen eens ontdekt*, is d'afgrondt** in gevaar:
 
Zy zullen ons, om vry te raaken, fel bestrijden.
 
't Zou het best zijn dat men haar, om oproer te vermijden,
 
In 't zaalig veldt deedt gaan, zoo vreest zy voor geen pijn,
 
Wie wijs wil rechten moet bywijlen reklijk zijn.

Radamandt en Minos erkennen dat Hypsipyle het diepste geheim van het noodlot ontrafeld heeft. Zij heeft doorzien dat deze soevereine macht het al bepaalt en in feite geen ruimte laat aan de menselijke wil. Schuld bestaat dus slechts in schijn en straf is per definitie onrecht geworden.8 Dit inzicht mag onder geen enkele voorwaarde algemene bekendheid krijgen, zo de rechters van de onderwereld, want een ieder zou zich tot het uiterste verzetten tegen een - principieel ongerechtvaardigde - veroordeling tot de hel.

Uit het feit dat Minos en Radamandt, als objectieve oordelaars, instemmen met Hypsipyle, kan men opmaken dat haar vooronderstelling, dat namelijk het universum beheerst wordt door een allesbepalend fatum, in de context van Vos' drama legitiem mag heten. Bovendien wordt ook op andere momenten in het handelingsverloop het bestaan gepostuleerd van een noodlot, dat onwrikbaar en onontkoombaar is. Het valt in het oog, dat het starre, Stoïcijnse fatalisme, zoals dat doorklinkt in Hypsipyle's voorstelling van zaken, op de bewuste plaatsen het beeld van het fatum eveneens inkleurt. Zo wordt in Medea niet alleen de facto het bestaan van de vrije wil ontkend, ook wordt duidelijk dat de goden zich aan het noodlot moeten onderwerpen - een gedachtengang die eveneens in De constantia bij de behandeling van het fatum violens op de voorgrond trad.

De afhankelijke positie van de goden treedt in het bijzonder aan de dag in het vijfde bedrijf, waarin Iuno en Venus - ze zijn al even genoemd - hun opwachting maken. Zij willen in het verloop der gebeurtenissen ingrijpen, maar worden door Jupiter teruggefloten. Hij betoogt dat de val van Korinthe en het leed dat Kreon is aangedaan, van aanvang aan was voorbeschikt (v. 2338-2341):

 
Dit ongeval was hem van't noodtlot lang beschooren.
 
Het noodtlot staat zoo pal gelijk een staale muur:
 
Geen donder, dol in 't woên, noch blixem, heet van vuur,
 
Hadt macht om dit besluit, dat vast stond, op* te houwen.

Hier komt bij, zo Jupiter, dat het noodlot ook al heeft vastgelegd, wat er na alle onderlinge conflicten met Iazon en Medea te gebeuren staat. Ze zullen zich namelijk - in de eerste paragraaf werd dat reeds gememoreerd - met elkaar verzoenen. Dit noodtgeheim (v. 2354), dat wil zeggen het vooralsnog niet geëffectueerde raadsbesluit van het fatum, maakt ieder poging de gang der zaken te beïnvloeden op voorhand zinloos. Daarom, dat is tenminste de visie van Jupiter, moeten Iuno en Venus

terughoudendheid betrachten en zich niet tegen het noodlot verzetten. Zonder verder tegen te stribbelen stemmen de beide godinnen hier mee in - Venus (v. 2359a): ‘Ik voeg my na haar [van het noodlot] wil’, en Iuno (v. 2359b): ‘Ik doe het zelfde meê.’ Hierna spreekt Jupiter het slotvers van het drama uit: ‘'t Geheim van 't noodtlot is een grondelooze zee.’ (v. 2360) Op deze manier wordt het handelen van Vos' dramatis personae dus afgezet tegen een noodlot dat de gebeurtenissen au fond bepaalt. Het lijdt geen twijfel dat het noodlot, zoals dat in Medea wordt uitgewerkt, de typische kenmerken heeft van het steile fatum Stoicum, want enerzijds krijgen de goden een ondergeschikte positie toebedeeld, terwijl anderzijds de mens de mogelijkheid ontzegd wordt zich van zijn wil te bedienen.

Noodt - noodtdwang - noodtlot

In de opvatting van Lipsius - om deze auteur nog eenmaal te raadplegen - weerspiegelt het fatum verum de goedertierenheid van God: ‘Uit Hem kan evenmin enig kwaad voortvloeien als Hij zelf slecht kan zijn. Die macht is louter goedertieren en heilzaam, wil niet kwetsen of gekwetst worden: zijn enige en opperste vermogen is goeddoen.’ (Lipsius 1983: 97) Gods natuur en Zijn beschikkingen getuigen bijgevolg van niets dan rechtvaardigheid. Dat betekent in concreto dat Hij de goede mens altijd zal steunen, zonder hem overigens voor alle leed te vrijwaren. Soms namelijk wordt een deugdzaam man met tegenspoed geslagen om hem op de proef te stellen. (Van de Bilt 1946: 80-83) Lieden die zonde bedrijven moeten daarentegen onder alle omstandigheden bedacht zijn op Gods straffende hand. Zodoende staat het fatum verum, in feite het draaiboek van de schepping Gods, aan de basis van een bestaansorde waarin het goede geschraagd en het kwade bestreden wordt.

Van een vergelijkbaar, naar twee kanten werkend principe is in Medea geen sprake. Integendeel. Als het handelingsverloop één ding duidelijk maakt, is het dat het beginsel van rechtvaardigheid nu juist niét bepalend is voor de werking van het fatum violens. Hoe anders valt het immers te verklaren dat juist Iazon en Medea, toonbeelden van slechtheid, geen enkele rekenschap van hun vergrijpen hoeven te geven? Sterker nog, wanneer we de voorspelling van Jupiter (‘'t Geheim van 't noodtlot’) mogen geloven, zullen zij, in weerwil van hun wandaden, zelfs een gezamenlijk geluk vinden. Naar welke criteria het dwingende noodlot de wereld bestuurt, blijft ongezegd, maar het staat wel vast dat het het boze - anders dan Lipsius' fatum verum - niet als vanzelfsprekend tegengaat. De consequenties zijn zwaarwegend, want juist omdat zondaars niet worden aangepakt, ontstaat een universum waarin het kwaad ongehinderd kan woekeren.

En dit is nog niet alles. Ook het individuele perspectief van degenen die zich aan het fatum violens onderworpen weten, draagt niet bij aan een betere wereld. Weliswaar moet men erkennen dat de vrije wil verloren is gegaan, maar per saldo is daarvoor in de plaats een vrijbrief voor de zonde gekomen. De afgeleide verantwoording voor 's mensen daden ligt immers bij het allesbeschikkende noodlot, zodat niemand meer schuld aan welke misdaad dan ook kan dragen. Dat realiseren de personages van Vos zich terdege, men denke maar aan het pleidooi van Hypsipyle. Voor hen geldt dat zij ervan uit mogen gaan dat hun handelen aan de necessitas van het dwingende noodlot beantwoordt, zolang hun daden tenminste niet op de een of andere manier gedwarsboomd worden. Dat brengt nu eenmaal de leer van het strikte determinisme met zich mee, want iedere handeling die volbracht wordt, heeft per definitie de goedkeuring van het fatum.

Deze redenering impliceert dat morele beginselen als zodanig hun geldigheid verliezen. Waarom immers zou men de deugd nastreven, of de rechtvaardigheid willen dienen, wanneer in laatste instantie alleen van belang is of een bepaalde handelwijze in overeenstemming is met de beschikkingen van het noodlot? Het is, om het wat pregnanter te formuleren, in de grond van de zaak irrelevant geworden of men goed of kwaad doet. Waar dat toe leidt wordt in Medea duidelijk. De protagonisten stemmen hun doen en laten namelijk niet meer af op universele gedragsregels, maar beroepen zich op de vermeende necessitas van hun daden. Voor hen prevaleert de trits noodt - noodtdwang - noodtlot boven elke morele maatstaf, of die nu in de natuur zou liggen, of in wetten is vastgelegd.

De gevolgen blijven niet uit, want op deze manier blijken opportunisme en eigenbelang uiteindelijk de boventoon te voeren. In feite namelijk worden de begrippen Noodt, Noodtdwang en Noodtlot aangewend om persoonlijke belangen, die moreel gezien zonder meer kwestieus zijn, te verhullen. Zo heet de moord op Hypsipyle in de ogen van Iazon noodzakelijk - en dat alleen omdat de dood van zijn vroegere vrouw de voorwaarde is om zijn liefdesgevoelens voor Kreüza te kunnen bevredigen. Evenzo acht Medea de lijdensweg van Kreüza onvermijdelijk - en dat alleen omdat zij zich op haar overspelige echtgenoot wenst te wreken. En Hypsipyle tenslotte stelt zich op het standpunt dat haar gewelddadige optreden tegen Korinthe en zijn inwoners evenzeer door de noodzaak wordt ingegeven - en dat alleen omdat zij haar wraakzucht met de val van de stad wil botvieren. Zedelijke principes hebben hier afgedaan en zijn vervangen door hartstochten als wraakzucht en overspelige liefde. In de context van Vos' drama nu volstaat een beroep op de trits noodt - noodtdwang - noodtlot om echtbreuk en verminking, moord en doodslag - de vergrijpen die door deze hartstochten worden ingegeven - te rechtvaardigen. Zo creëert Vos in Medea een wereld waarin niet alleen een hogere instantie ontbreekt die het boze een halt zou kunnen toeroepen, ook voert hij personages ten tonele die geen enkele algemeengeldige norm aanvaarden en als het ware tot het kwaad gepredisponeerd zijn.9

Medea: Het bankroet van de deugd?

In het licht van het voorgaande behoeft nog één vraag een nader antwoord, wat namelijk de precieze reikwijdte is van Vos' voorstelling van zaken. Heeft hij bijvoorbeeld de intentie het definitieve faillissement van de deugd aan te tonen? Wil hij zijn toeschouwers laten zien dat het goede gedoemd is ten onder te gaan en dat het kwade hoe dan ook zal zegevieren? Hoewel een dergelijke pessimistische lezing op grond van de zojuist geformuleerde conclusies niet op voorhand afgewezen mag worden, zijn er onmiskenbare aanwijzingen dat het drama toch anders verstaan moet worden. Alles wijst er namelijk op dat Vos zich nadrukkelijk distantieert van de verdorven wereld die hij in Medea oproept. Hij schept heel gericht een universum waarin wetmatigheden functioneren die principieel ondenkbaar zijn in de wereld waarin Vos en zijn toeschouwers leven. Het belangrijkste is wel dat hun bestaan nu juist niét beheerst wordt door een dwingend fatum, maar zijn betekenis eerst en vooral ontleent aan de rechtvaardige heerschappij van de christelijke God. Daarom ook mag men niet zonder meer aannemen, dat de gevolgtrekkingen die Medea over goed en kwaad, over zonde en straf toelaat, in de ogen van Vos algemene geldigheid bezitten.

Waarschijnlijk is het de contemporaine toeschouwers niet zwaar gevallen een fundamenteel onderscheid te maken tussen de toneelwerkelijkheid en de werkelijkheid die zij zelf kennen. Niet voor niets gebeuren er in Medea veel dingen die uitsluitend in de fictionele context van het drama geloofwaardig zijn. In dit verband valt bijvoorbeeld te denken aan de tocht die Medea door de hel maakt, het vanzelfsprekende contact dat ze heeft met Prozerpina, de godin van de onderwereld, en haar voortdurende hekserij. Alleen al in het eerste bedrijf tovert Medea een berglandschap waar kort daarvoor nog het paleis van Korinthe had gestaan, en verandert ze twee hofwachters, aanvankelijk in respectievelijk een pilaar en een boom, later ook nog eens in een beer en een tijger. Men kan stellen dat de toverkunsten van Vos' titelheldin een signaalfunctie hebben, en wel in die zin, dat ze de toeschouwers er nog eens nadrukkelijk mee confronteren dat in Medea een werkelijkheid wordt opgeroepen, die niet de hunne is. Op die manier worden ze er tegelijkertijd voor gewaarschuwd de extreme moraal, zoals die in het drama gepresenteerd wordt, zonder meer op de eigen situatie te betrekken.

Wat dat laatste aangaat is het zinvol nog een moment te verwijlen bij de ethische informatie die in Vos' drama over de triomf van het kwaad paradoxaal genoeg rijkelijk wordt aangeboden. De koren evalueren onophoudelijk het optreden van de dramatis personae en vele tientallen sententies reiken allerhande gedragscriteria aan. Algemeen aanvaarde criteria, zo zal het publiek van Vos in eerste instantie redeneren - maar dat is nu juist de crux: door de noodlotsthematiek is de moraalfilosofie in Medea schijnbaar inhoudsloos geworden en behelzen de sententies weinig anders dan holle frasen. Moraliserende beschouwingen zijn speciaal ook gewijd aan de onkuise liefde en de wraakzucht, de twee hartstochten die in het drama de wortel van zoveel kwaads zijn. Voortdurend wordt gewezen op het belang van huwelijkse trouw, of op de gevaren die de wraakzucht in zich draagt. Zij voert maar al te vaak tot een eindeloze cyclus van geweld en verderf, omdat wraak eigenlijk automatisch weerwraak oproept. (Hoenselaars 1991) In dat verband keert vooral het koor achter het vierde bedrijf zich tegen de eigengerechtige vergelding van persoonlijk leed (v. 1965-1977):

 
Wie weederwraak begeert te pleegen,
 
Betoont zich overstout* van aart.
 
De weêrwraak lijdt** geen nauwe weegen,
 
Zy streeft deur water, vuur en zwaardt;
 
Haar dorst is slechts door moordt te lessen:
 
Want zy is vol van helsche gloedt:
 
Hier slijpt zy sabels, pijlen, messen,
 
Belust op dierbaar menschebloedt:
 
Daar draaitze stroppen om te wurgen:
 
Gins mengtze haatelijk vergift.
 
De wreedtheidt hout zich niet verburgen***.
 
De weêrwraak is een dolle drift,
 
Die van de hemel wordt verbooden.

In de zeventiende eeuw zal geen weldenkend mens het zelfs maar in overweging

nemen de juistheid van deze visie te bestrijden, (vgl. Abrahamse 1997: 107-112) Dat nu uitgerekend een dergelijk vanzelfsprekend standpunt in Medea op geen enkele wijze gehonoreerd wordt, is er het beste bewijs voor, dat het publiek een werkelijkheid wordt binnengevoerd die op zichzelf staat en een eigen morele code kent. Zo bezien hoeft men dan ook geen directe consequenties voor het eigen bestaan uit het drama van Vos te destilleren. De toeschouwers kunnen zich enerzijds gelukkig prijzen dat het kwade in hún wereld wel degelijk beperkingen krijgt opgelegd, terwijl ze anderzijds gefascineerd zullen zijn door het demonische noodlotsuniversum waarmee Vos hen confronteert. Zoveel gruwelen, zoveel boosheid - de schouwburgbezoekers kunnen het allemaal bekijken in het geruststellende besef dat de uitwassen die de Amsterdamse dichter voor het voetlicht brengt, in de werkelijkheid waarin zíj leven niet mogelijk zijn, of beter nog, door een rechtvaardige Godheid niet geduld zouden worden.

Conclusie

Het alomtegenwoordige kwaad in Medea vindt een logische verklaring in de bestaansorde zoals Vos die in zijn drama kenschetst. Aan deze bestaansorde ligt het zogenaamde fatum Stoicum ten grondslag. Vos haalt in dat verband twee aspecten naar voren die vooral ook door de tegenstanders van de Stoa beklemtoond worden. Aan de ene kant wordt gesuggereerd dat zelfs de goden voor het noodlot moeten buigen, terwijl aan de andere kant het mogelijke functioneren van de vrije wil ten enenmale ontkend wordt. In de voorstelling van Vos ontstaat op die manier een wereld, waarin geen enkele motivatie meer denkbaar is om het goede na te streven. Zonde mondt namelijk niet als vanzelfsprekend in straf uit en iedere persoonlijke verantwoording wordt als zodanig afgewezen. Dit impliceert niet alleen dat moraalfilosofische uitgangspunten betekenisloos geworden zijn, maar ook dat individuele schuld als morele categorie heeft afgedaan. Wat overblijft is een werkelijkheid waarin opportunisme de overhand heeft en eigen belangen koste wat kost nagestreefd worden.

Bibliografie

Abel, G. (1978), Stoizismus und Frühe Neuzeit. Zur Entstehungsgeschichte des modernen Denkens im Felde von Ethik und Politik. Berlin enz.
Abrahamse, W. (1997), Het toneel van Theodore Rodenburgh (1574-1644). Amsterdam.
Bilt, T.M. van de (1946), Lipsius' De Constantia en Seneca. De invloed van Seneca op Lipsius' geschrift over de standvastigheid van het gemoed. Nijmegen enz.
Buitendijk, W.J.C. (1975), zie: Vos 1975.
Hamel, A.G. van (1918), Zeventiende-eeuwsche opvattingen en theorieën over litteratuur in Nederland. 's-Gravenhage.
Hoenselaars, T. (1991), ‘Het spel van wraak en moraal in het Engelse en Nederlandse toneel van de renaissance.’ In: De zeventiende eeuw 7, p. 113-126.
Konst, J. (1997), ‘“Dits des werrelts loop”: Fortuna, Fatum en Providentia Dei in het toneeloeuvre van Pieter Cornelisz. Hooft.’ In: Tijdschrift voor Nederlandse taal- en letterkunde 113, p. 28-45.
Leeuwe, H.H.J. de (1963), ‘Jan Vos’ ‘Medea’, een Nederlandse bijdrage tot de Europese toneelgeschiedenis.’ In: Levende talen 218, p. 23-34.
Lipsius, J. (1948), Twee boecken vande stantvasticheyt. Vertaald door J. Mourentorf. Met inleiding en aantekeningen door H. van Crombruggen. Amsterdam.
Lipsius, J. (1983), Over standvastigheid bij algemene rampspoed. Vertaald, ingeleid en van aantekeningen voorzien door P.H. Schrijvers. Baarn.
Meijer Drees, M. (1986), ‘Toneelopvattingen in beweging: rivaliteit tussen Vos en Vondel in 1641.’ In: De nieuwe taalgids 79, p. 453-460.
Poppi, A. (1990), ‘Fate, fortune, providence and human freedom.’ In: Ch.B. Schmitt, The Cambridge history of Renaissance philosophy. Cambridge enz., p. 641-667.
Saunders, J.L. (1955), Justus Lipsius. The philosophy of renaissance stoicism. New York.
Schings, H.-J. (1966), Die Patristische und Stoische Tradition bei Andreas Gryphius. Untersuchungen zu den Dissertationes Funebres und Trauerspielen. Köln.
Schrijvers, P.H. (1983), zie: Lipsius 1983.
Smit, W.A.P. (1956-1962), Van Pascha tot Noah. Een verkenning van Vondels drama's naar continuïteit en ontwikkeling in hun grondmotief en structuur. Zwolle, 3dln.
Smits-Veldt, M.B. (1986), Samuel Coster, ethicus-didacticus. Een onderzoek naar dramatische opzet en morele instructie van Ithys, Polyxena en Iphigenia. Groningen.
Smits-Veldt, M.B. (1991), Het Nederlandse renaissancetoneel. Utrecht.
Spellerberg, G. 1970, Verhängnis und Geschichte. Untersuchungen zu den Trauerspielen und dem ‘Arminius’-Roman Daniel Caspers von Lohenstein. Berlin enz.
Vermeer, W. (1972), ‘Enkele opmerkingen over “Aran en Titus” van Jan Vos.’ In: De nieuwe taalgids 65, p. 257-267.
Vos, J. (1975), Toneelwerken. Aran en Titus. Oene. Medea. Uitgegeven, ingeleid en van aantekeningen voorzien door W.J.C. Buitendijk. Assen enz.

Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

titels


auteurs