Mededelingen van de Stichting Jacob Campo Weyerman. Jaargang 38

[p. 47]

Drie verdwenen documenten van het remonstrantisme
Simon Vuyk

Drie kerndocumenten van het remonstrantisme uit de late Verlichting verdwenen achter de schermen en speelden geen rol in hun tijd noch in de historiografie van de Remonstrantse Broederschap. Hun verdwijnen droeg zelfs bij aan de onderwaardering die het tijdperk van de late Verlichting onder remonstranten lange tijd ten deel viel. Toch betreffen zij de kern van het remonstrantisme. Het eerste kerndocument is Aan mijne protestantsche medechristenen in Frankrijk, een rapport en theologisch discours uit 1788/1789, van Boudewijn van Rees (1753-1825). Het tweede is een preek over Handelingen 4:32, ‘En der menigte van dergeenen die geloofden, was één hart en eene ziel’, van Cornelius Rogge (1761-1806). Het derde en laatste is de Mémoire sur la liberté des cultes van Jan Konijnenburg (1758-1831).

Hoezo verdwenen documenten?

In 1895 schreef de Amsterdamse bibliothecaris H.C. Rogge een artikel over Adriaan Stolker (1751-1835) die ‘een verdraagzame gemeente’ voor de naar Brussel gevluchte patriotten wilde stichten. Rogge vermeldde dat het door de gereformeerde predikant Bacot en de remonstrantse theoloog Van Hemert geciteerde rapport-Van Rees onvindbaar was.¹ Een recente verhuizing van de Amsterdamse universiteitsbibliotheek bracht het boek terug op de plank.²

Na diens dood gaf Cornelis Westerbaan preken van Cornelius Rogge uit, terwijl er in 1795 en 1801 al preken van hem verschenen over de door remonstranten gewenste eenwording van de protestanten.³ Zijn teksten liggen in handschrift in de Amsterdamse universiteitsbibliotheek. De preek van Rogge over onderlinge verdraagzaamheid is aan de aandacht ontsnapt. Deze tekst verscheen tezamen met het rapport-Van Rees (2010).⁴

De Mémoire van Jan Konijnenburg was een antwoord op een prijsvraag van de Parijse Société de la Morale Chrétienne uit 1825. Zijn inzending werd niet bekroond, maar hij gaf de tekst zelf in 1827 uit bij gelegenheid van zijn emeritaat.⁵ Hoewel Konijnenburg het essay uitdeelde aan zijn leerlingen Arnoldus Abraham Stuart en Abraham des Amorie van der Hoeven, vermeldde de laatste, zijn opvolger als hoogleraar aan het remonstrantse seminarium, het niet in de biografie die hij over zijn voorganger publiceerde.⁶ Het werd nergens besproken. Dat bevestigt het beeld waarin Konijnenburg als ‘oppervlakkig rationalist’ terzijde werd geschoven. Als radicaal patriot, kosmopolitisch publicist en kritisch theoloog van de late Verlichting paste hij niet in de latent conservatieve Remonstrantse Broederschap die met Des Amorie van der Hoeven opging in een nieuw nationaal en orangistisch gekleurd tijdperk.⁷

De rode draad in deze geschriften is de mutua tolerantia christianorum, de onderlinge verdraagzaamheid der christenen, sinds Jacobus Arminius (1560-1609) en Philippus van Limborch (1634-1712) het kernpunt van het remonstran-

1 H.C. Rogge, ‘Adriaan Stolker en zijn plan tot oprichting van christelijke gemeenten in het buitenland op den grondslag van het remonstrantisme’, in: Archief voor Nederlandsche Kerkgeschiedenis 5 (1895), p. 113-214. G.J.G. Bacot, Het vrije en algemeene in de inrichting van recht christelijke kerkmaatschappijen [...] in twee leerredenen (Duinkerke 1792). Bacot was gereformeerd predikant, later raadsheer in Den Haag waar zijn kinderen remonstrant werden. P. van Hemert, ‘Hoe zal men den grondregel der protestanten [...] het best verklaaren en deszelfs aannemelijkheid bondigst bewijzen?’, in: Verhandelingen Teylers Godgeleerd Genootschap 9 (Haarlem 1791).

2 Bijzondere Collecties (Universiteit van Amsterdam) (hierna: bc (uva)), og 63-4464. De tekst staat in: Pleidooien voor verdraagzaamheid. Boudewijn van Rees en Cornelius Rogge over de vrijheid van godsdienst (1789), inl. en aant. Simon Vuyk, eindred. Jaap Gruppelaar (Amsterdam 2010), in de Bibliotheca Dissidentium Neerlandicorum.

3 C. Rogge, Leerrede over den overgang van de overheersching tot de vryheid in Nederland, uitgesprooken in de kristelijke gemeente van Leiden den 25sten Januarij 1795, het eerste jaar der Nederlandsche vryheid naar aanleiding van Paulus tweeden Brief aan die van Corinthen, het vijfde hoofdstuk, het laatste gedeelte van het 17de vers: ‘Het oude is voorbijgegaan, zie, het is al nieuw geworden’ (Leiden 1795; Knuttel Pflt. 22671); C. Rogge, De voordeelen van de vereeniging der kristenheid naar aanleiding van Psalm cxxxiii: 1b (Leiden 1801; Knuttel Pflt. 22812).

4 Rogges Nagelaten leerredenen: bc (uva), Hss vi d 14 t/m 18. De preek over Handelingen 4 in vi d 17.

5 De vertaling publiceerde ik als Visioen van vrijheid, tezamen met zijn Proeve eener verhandeling over den slaavenhandel (Hilversum 2013), in de Bibliotheca Dissidentium Neerlandicorum.

6 Abraham des Amorie van der Hoeven, Het tweede eeuwfeest van het seminarium der remonstranten te Amsterdam op den 28sten Oktober 1834 plegtig gevierd (Leeuwarden 1840).

7 E.H. Cossee, Abraham des Amorie van der Hoeven, een remonstrants theoloog in de Biedermeyertijd, 1798-1855 (Kampen 1988). Ook: Simon Vuyk, ‘Abraham des Amorie van der Hoeven, heraut voor vorst en vaderland’, in: idem, Uitdovende Verlichting, remonstranten als deftige vaderlanders 1800-1860 (Amsterdam 1998), p. 233-248.

[p. 48]

tisme en tevens het enige motief voor een apart voortbestaan van de Remonstrantse Broederschap.⁸ Konijnenburg, Rogge en Van Rees meenden dat aan dat voortbestaan een einde kon komen toen de Bataafse Republiek een punt zette achter de heersende positie der gereformeerde kerk.⁹ Van Rees goot dat getuigenis in de vorm van een strategie, Rogge in dat van een preek over hun identiteit, Konijnenburg schreef er een theologische antropologie voor.

8 Jacobus Arminius, De componendo dissidio religionis inter christianos (1606); Philippus van Limborch, Theologia christiana ad praxin pietatis (Amsterdam 1686).

9 Voor actualisering van dit gezichtspunt: Simon Vuyk, Het einde der remonstranten. Arminius als mythe (Kampen 2012).

Van Rees: Aan mijne protestantsche medechristenen in Frankrijk

Boudewijn van Rees bediende sinds 1775 eerst Amersfoort, vervolgens Zwammerdam en Zevenhuizen. In 1788, toen de Oranjes met hulp van Pruisen op het pluche in Den Haag waren teruggekeerd, kwam hij in de problemen. De remonstrantse predikanten op de Zuid-Hollandse dorpen hadden massaal partij gekozen voor de patriotten. Om de gemoederen tot bedaren te brengen besloot de Grote Vergadering van de Broederschap acht predikanten tegelijk van standplaats te laten veranderen. Boudewijn van Rees verhuisde in deze carrousel naar Moordrecht. In het jaar van die verhuizing schreef hij zijn rapport. Na de stichting van de Bataafse Republiek bewogen zijn publicaties zich op politiek, bestuurlijk en financieel terrein. Hij stond sedert 1793 als predikant te Leiden en was van 1795 tot 1812 tevens secretaris van de stad. Hij pleitte voor de scheiding van kerk en staat in een door het Teylers Genootschap bekroonde inzending op een prijsvraag over de verhouding tussen overheid en kerk. In 1798 ontwierp hij op last van de Commissie voor de Grondwet (secretaris Jan Konijnenburg) een wet op een progressieve inkomstenbelasting. In de Franse tijd loodste hij de Broederschap langs de rand van de financiële afgrond, maar waarschuwde zijn geloofsgenoten toen dezen Willem i subsidie vroegen voor hun berooide kassen. Dat beroofde hen van hun onafhankelijkheid, meende hij. Hij stierf in 1825, teleurgesteld omdat noch de Verlichting noch de eenheid der protestanten zich had doorgezet.

Al in 1782 had Van Rees, zo bericht zijn Brief aan de Franse christenen, een plan voor een boek over vrijheid en verdraagzaamheid. Overal in Europa bespeurde hij een verbetering in de verhouding tussen kerk en staat. Maar er viel veel te doen. Terwijl voor heidenen en joden de verbinding van natie en geloof vanzelf sprak, was het de opdracht van christenen staat en kerk hun eigen terrein te gunnen. Er was een nieuw perspectief voor samenhang in de maatschappij. Dat was niet langer die ene geloofsbelijdenis, maar de waardering van de diversiteit in schepping, kerk en samenleving. Nu Lodewijk xvi op 19 november 1787 in een gastvrij gebaar aan de gevluchte patriotten in zijn Edit de tolérance het honderd jaar oude Edict van Nantes (1685) tegen de godsdienstvrijheid voor protestanten terzijde had gesteld, was het tijd om zich op de toekomst van de protestantse kerken te bezinnen. Van Rees toonde er begrip voor dat de verdrukte protestanten van Frankrijk zich in het verleden op hun hervormde, lutherse of doperse identiteit hadden geconcentreerd. Nu de Verlichting voortschreed, zouden zij zich op de voortgang in theologie en geloofsleven kunnen richten. Dat betekende dat het tijd werd om zich als protestanten te verenigen. In bezinning op het wezen van het christendom zou centraal staan dat God ‘eenheid door de band des vredes’ vroeg. Twisten over geschillen waren immers het gevolg van onze beperkte kennis. Voor Van Rees was de theologie ‘een klein boekje’: de natuurlijke theologie plus de openbaring van de ene vergevingsgezinde God

[p. 49]

en zijn gezant Jezus Christus. Wat ons zou samenbrengen, was ons persoonlijk belijden dat wij leerlingen van Christus wilden zijn.

In zijn essay sprak Van Rees over het onderscheid tussen godgeleerdheid en godsdienst, tussen theologie en geloof. Het geloof beleed het ene nodige - eenvoudig, begrijpelijk en toegankelijk voor allen. De godgeleerdheid bevatte een schat aan reflectie, maar was vaak onverstaanbaar en abstract. Wat beide verbond was de eis dat de waarheid door persoonlijk onderzoek moest worden gevonden. Het oordeel in geloofszaken was aan een ieder persoonlijk voorbehouden. Vrijheid en verdraagzaamheid namen de onverschilligheid weg die zich bij dwang aan de gelovigen opdrong. Die dwang hoorde eerder bij de leer van Mohammed. De leer van Jezus duldde geen vreemd gezag en riep op tot ‘wandelen in de liefde’. Deze boodschap van de innerlijke bewogenheid tot liefhebben moest worden doorgegeven zonder oorlogen, vervolgingen, scheuringen en ander geweld. Geen kerkvergadering had ooit ‘een twist gedempt’. Integendeel, de roep om eenvormigheid, beslissingen van bovenaf en de macht van de staat hadden mensen van de waarheid vervreemd, de vrede uit de kerk en de liefde van de aarde verbannen. De verscheidenheid die schepping en de verstandelijke wereld kenmerkten, de toenemende burgerlijke verdraagzaamheid ondersteunden de uit het Evangelie stammende onderlinge verdraagzaamheid der christenen. Van Rees, verdediger van deze persoonlijke inzet, legde wel de vinger op de wonde plek door te stellen dat ‘ieder mensch met zijne eigen gevoelens (soms te veel) ingenomen was’.

Van Rees gaf veel aandacht aan Calvijn, wat in een oproep aan de Franse christenen van belang leek. Maar hij trok wel met Calvijn tegen de calvinisten op, en met Luther tegen de lutheranen. Bij Calvijns woorden: ‘Want dit eene bedoel ik, dat der consciëntiën geen juk moet opgelegd worden in die dingen waarvan wij door Christus verlost zijn’ noteerde hij: ‘aan deze regt christelijke taal van den grooten en zaligen hervormer geef ik, met hart en ziel, mijne allervolkomenste toestemming’. Vrijheid van geloofsbeleving was door Evangelie en Hervorming bedoeld voor iedereen, voor ‘opzieners en leeraren der gemeente’ beide.

Dan volgde een betoog over bedoeling (onderricht) en misbruik (gedwongen onderschrijven) van de geloofsbelijdenis. Deze menselijke geschriften bleven aan de Heilige Schrift ondergeschikt en konden noch als ‘toetssteenen der waarheid’, noch als beperkende grens aan de kennis van God dienst doen. Diezelfde relativering gold het gezag van kerkvergaderingen. De Franse broeders kregen als richtlijn mee: de Schrift als enige regel voor het geloof; kerkelijke geschriften dienden het onderricht, maar ondertekening van geschriften zou geen voorwaarde mogen zijn om tot de kerk toe te kunnen treden. De verklaring dat de belijdenissen ‘banden van eenigheid’ bevatten, waren ‘verblindende woorden’. Geen hiërarchie zou het ooit weer over ons geloof voor het zeggen mogen krijgen. Vrijheid zou niet tot verwarring of anarchie leiden, zoals tegenstanders beweerden, maar juist tot ‘dadelijk beleeven van de christelijke godvrugtigheid’. Bij meningsverschillen lag er een taak voor wijze en gematigde mannen.

Een anathema bleef in dit laagkerkelijk, vrijwel particularistisch concept uitgesloten. In de slotrede van het rapport stelde de auteur voor eens in de vijfentwintig jaar een kerkelijke conferentie te houden om een overzicht te maken van ‘verbeteringen’ in de theologie. Er was geen ruimte voor ‘Dogmatisten en

[p. 50]

Titelpagina van Van Rees' oproep aan zijn ‘mede- christenen’. Bijzondere Collecties, Universiteitsbibliotheek Amsterdam (sign. OG 63-4464).

Polemisten’. Het ging erom ‘al het goede te verzamelen’ - onderzoekt alle dingen en behoudt het goede. Van Rees waakte zo over de vruchten van de Verlichting die hij met de Brief aan de Galaten als de vruchten van de Heilige Geest benoemde.¹⁰ Hij illustreerde zijn betoog met nieuwe ontwikkelingen bij de doopsgezinden en met irenische auteurs als Zwingli, Melanchthon, Chillingworth, Stillingfleet, Tillotson, Werenfels en Turretin. Als voorbeeld voor een vrije gemeente van verdraagzame christenen introduceerde hij bij zijn Franse geloofsgenoten de Remonstrantse Broederschap. Zijn verborgen agenda was dat deze op Europees niveau in verlichte Franse gemeenten zou kunnen overleven, nu de Broederschap in het vaderland dreigde uit te sterven. Het ledental lag toen al niet ver meer boven de tweeduizend.

Hoe verging het Van Rees' rapport? Terwijl de onrust in de Broederschap na de terugkeer van stadhouder Willem v nauwelijks was bedaard (diensten werden verstoord, één predikant, Pieter van den Bosch, kwam bij rellen in Zoetermeer om het leven en anderen moesten van standplaats wisselen, sleutelfiguren uit Rotterdam waren gevlucht), stuurde de Broederschap gezanten naar Adriaan Stolker, die in Brussel zijn verdraagzame gemeente had gesticht, om poolshoogte te nemen. Hadden zulke Europese initiatieven wel zin? Stolkers optimisme werd door de Haagse kerkenraad gesteund en door een commissie die, ondanks scepsis in de Broederschap, toch een internationaal beleid wilde ontwikkelen. Deze groep rond Konijnenburg en Van Rees werkte het plan uit om het remonstrantisme te exporteren in deze Brief aan de Fransen: het seminarium zou voor buitenlandse studenten opengaan. Zij kregen echter de Grote Vergadering niet mee. Deze besloot in juli 1789 - de Franse Revolutie was in mei uitgebroken - de zaak te laten rusten. Konijnenburg, Van Rees en de Haagse kerkenraad tekenden protest aan tegen dit ‘onverantwoordelijk pligtsverzuim’ om de Franse broeders in de steek te laten.¹¹ Een Franse vertaling verscheen niet meer. Het gedrukte verhaal van Van Rees verdween. Van Eijnatten, die er als eerste w eer melding van maakte, noemde het in zijn Liberty and concord in the United Provinces (2003) de beste apologie van de tolerantie uit de achttiende eeuw.¹²

10 Galaten 5:22.

11 Utrechts Archief, Archief Remonstrantse Broederschap R82, inv. nr. 5: Handelingen Grote Vergadering 1789.

12 Joris van Eijnatten, Liberty and concord in the United Provinces. Religious toleration and the public in the eighteenth century Netherlands (Leiden/Boston 2003), p. 464-468.

[p. 51]

Rogge: ‘Eén hart en eene ziel’

Cornelius Rogge diende sinds 1783 Noordwijk en Berkel tot hij in 1794 in Leiden naast Van Rees beroepen werd. Hij schreef over het wezen van het christelijk geloof zonder kerkelijke dogma's. Het ging in de christologie nu om ‘het goed’, niet om ‘het bloed’. In de Bataafse Republiek pleitte zijn pamflet De armen, kinderen van den staat (1796) voor een overheid die verantwoordelijkheid nam voor armen en werklozen. Konijnenburg, Van Rees en Rogge waren hier eensgezind, maar hun poging de armenzorg bij de diaconieën weg te halen, slaagde niet. Rogges publicaties over de Bataafse Republiek waren verbonden met de politieke activiteiten van Konijnenburg en Van Rees in Den Haag. Dit drietal voorzag elkaar van ideeën en materiaal. Rogges historische verslagen bleven altijd een belangrijke bron. Later was hij redacteur van het eerste tijdschrift voor onderwijzers dat hij als ambtenaar van het nieuwe Ministerie van Binnenlandse Zaken verzorgde. Zijn zwakke gestel stond hem slechts een kort leven toe. Hij stierf 45 jaar oud in 1806.

De preek over Handelingen 4:32 - En der meenigte van degenen die geloofden, was één hart en eene ziel - stamt uit het begin van de jaren negentig. Rogge pleitte evenals Van Rees voor de core business van het remonstrantisme: de mutua tolerantia christianorum. Geen wonder dat beide Leidse predikanten in 1795/1796 het initiatief namen tot de Brief aan alle de leeraren en opzieneren der protestantsche gemeenten in Nederland over de ene vaderlandse kerk.¹³ Rogge preekte volgens de synthetische methode van de Engelse theoloog Tillotson en de Duitse kerkhistoricus Mosheim.¹⁴ Hij koos een thema en betrok er een bijbelgedeelte bij als vertrekpunt voor zijn kanselrede. Vervolgens structureerde hij de preek naar een strak schema.¹⁵ Zijn argumenten ontleende hij aan de bijbel, maar zoals gebruikelijk bij de verlichte generatie van 1780 ging daar steeds vaker een psychologische analyse aan vooraf.

De inleiding van de preek sprak over tegenspoed die verenigt: ‘Eenheid van lot [...] moet noodwendig de nauwste eensgezindheid, de warmste toegenegenheid brengen’. Het is een passage waarin de benauwenis doorklinkt die de terugkeer van de Oranjes de patriotten bezorgde. Het was dezelfde onzekerheid die de eerste christenen uit Handelingen ervaren hadden, meende Rogge.

In de parafrase van het bijbelverhaal over de gevangenneming van Petrus en Johannes onderstreepte Rogge de volharding die de discipelen van de Messias Jezus kenmerkte. Zij waren op elkaar aangewezen en de nood leidde ertoe dat zij alles gemeenschappelijk hadden. In de marge tekende Rogge aan dat hij niet kon geloven dat de gemeenschap van goederen zo omvattend was als de tekst suggereerde.

Bij de verbinding van de parafrase met het thema stipte de prediker aan dat zo'n eenheid onder druk komt, wanneer het getal der betrokkenen toeneemt en de ellende verdwijnt. Dan komt ‘het verborgen onkruid van twist, tweedragt, strijdige gevoelens op [...] die alle goede vruchten dreigt te verstikken’. Zo verging het die eerste gemeente. Maar toen zij nog één van hart en ziel waren, betekende dat niet dat zij hetzelfde dachten. Hun eenheid lag in de wil om Jezus' boodschap te verkondigen. Die inzet deed hen alle ellende verdragen.

Rogge kwam bij het centrale thema. In de verhandeling ging het nu over ‘de hoofdbron’ van onenigheid in de kerk, het verkeerde begrip van eenheid. Naarmate het gezag in de kerk sterker werd en zich vermengde met dat van

13 Simon Vuyk, De verdraagzame gemeente van vrije christenen. Remonstranten op de bres voor de Bataafse Republiek 1780-1800 (Amsterdam 1995), p. 58-90.

14 Jelle Bosma, Woorden van een gezond verstand. De invloed van de Verlichting op de in het Nederlands uitgegeven preken van 1750-1800 (Nieuwkoop 1997), p. 284-318.

15 De kanselrede bestond uit exordium, narratio, propositio, argumentatio en peroratio.

[p. 52]

de staat, werd eenheid steeds vaker eenheid in denkwijze en verplicht geloof in ‘willekeurig ingevoerde leerstukken’. Wie zich daaraan niet conformeerde, werd als afvallig beschouwd. Hem werd elke hoop op behoud ontzegd. Men kon zich vrijelijk vergrijpen aan wie door de kerk, dan ook door God, verdoemd werden. In deze uitleg veranderde de tekst ‘één Heer, één geloof, één doop’ in ‘de rampzalige grondslag waarop het moorddadig stelsel der vervolging gebouwd werd’. Rogge schetste hoe met de opmars van de Verlichting een afwijzing van de rechtmatigheid van zulke vervolgingen veld won. Een geest van gematigdheid en een nieuwe wijsbegeerte brachten een beter inzicht in wat de apostelen met eenheid bedoelden. Daarmee verdween langzamerhand het idee dat men het recht had anderen te verbannen, maar het gebruik om volgelingen van Jezus aan een bijzondere verklaring te binden bleef bestaan. Zo is de verdeeldheid in de kerk en gehechtheid aan menselijke geschriften begonnen en doorgegaan tot op de huidige dag, meende Rogge. ‘Daar iedere aanhang [...] zich verbeeldde (de waarheid) te bezitten, was het wederkeerig verketteren en vervolgen hiervan een “eigenaartige vrucht”’. Evenals Van Rees hield Rogge eraan vast dat kerk en christendom aan de nieuwe wijsbegeerte, aan de Verlichting, de impuls moesten ontlenen naar hun oorsprong terug te keren.¹⁶

Jezus en de apostelen keerden zich tegen tweedracht, maar een eis tot uniformiteit was ‘een onding’. De apostelen eerbiedigden de persoonlijke overtuiging en een ‘hartlijk geloof’. Onderlinge broederschap ging vóór alles. Bij de eerste christenen uniformiteit onderstellen berustte op een ‘menschkundige’ misvatting. Immers, sommigen hadden vroeg, anderen later voor Jezus gekozen. Ieder bracht zijn eigen achtergrond en vooroordelen mee. De een had de wonderen van Jezus zelf aanschouwd, anderen hadden er slechts van gehoord. Petrus, meende Rogge, sprak anders over Jezus dan Johannes. Terwijl bij Van Rees de apostelen nog de doorgevers van de ene, onveranderlijke boodschap zijn, legt Rogge de nadruk op de uniciteit van iedere apostel: Petrus en Johannes gaven op eigen, individuele wijze gestalte aan de vertolking. Meer psychologische argumenten onderstreepten zijn pleidooi over de natuurlijke diversiteit.

Daarna kwam Rogge met zijn schriftuurlijke argumentatie. Eenheid bestond in het geloof dat de Christus gekomen was om de wil van God bekend te maken. Rogge maakte hier een persoonlijke kanttekening: ‘Gaarne erken ik dat dit geloof in Jezus ook het geloof in zijne wonderdaadige verrichtingen en lotgevallen insloot, omdat het een van het ander niet afgezonderd kan worden’. In de marge van het handschrift voegde hij er aan toe dat Paulus de opstanding van Jezus ‘tot eene voorwaarde’ had gemaakt. De wonderen van Jezus en het wonder van de opstanding lagen in de Verlichting onder kritiek. Rogge volgde de lijn van de Engelse filosoof Locke, een man van gezag onder remonstranten. Konijnenburg zou meer afstand nemen. Waren er in het begin van het christendom volgens het getuigenis van het Nieuwe Testament wel onderlinge verschillen? Ja, wel degelijk, meende Rogge. Met een behandeling, eerst van het derde, dan van het twaalfde hoofdstuk uit de Eerste brief aan de Corinthiërs lichtte hij dit toed.¹⁷ Welk verschil er in functie of opvatting bestond, eenheid vond men slechts in het geloof dat in Christus ‘de hoogste liefde en eendragt’ moest worden bewaard. Wat voor verschil zich ook voordeed, nergens was in de Schrift sprake van veroordelingen. Alleen scheurmakers waren in de kerk niet welkom.

Bij een recapitulatie van het thema sprak Rogge over christenen als ‘kinderen van één Vader’ en het samenbrengen van joden en heidenen in het nieuwe

16 Mogelijk verwijst de term ‘nieuwe wijsbegeerte’ naar het werk van Immanuel Kant. Diens ideeën werden in 1792 door Paulus van Hemert in het tijdschrift van Konijnenburg, Bijdragen tot het Menschelijk Geluk (1789-1794), besproken. De preek zou dan uit 1793/1794 dateren.

17 Het gaat in hoofdstuk 3 om de twist tussen groepen in de gemeente (Paulus, Apollos, Petrus) en in hoofdstuk 12 om het beeld van het lichaam met delen die tezamen een geheel vormen.

[p. 53]

geloof, ten slotte over de

Handschrift van de preek van Cornelius Rogge over onderlinge verdraagzaamheid. Bijzonder Collecties, Universiteitsbibliotheek Amsterdam (sign. hs VI D 17: Nagelaten leerredenen).

vrijheid ten opzichte van de joodse wet. Ten overvloede herhaalde Rogge dat niemand werd buitengesloten, zelfs niet die mensen die de opstanding ‘op den geestelijken herschepping des menschdoms toepassen’. De ‘groote huishouding’ van het christendom waarin men elkaar vast moest houden, werd bevestigd met teksten uit de Brieven aan Corinthe en aan Ephese.

De preek kende een dubbele afsluiting: in het eerste deel van de toepassing ging hij nog eens in op zijn bezwaren tegen een bindende belijdenis. Wat te denken van het stichten van kerken die bij toetreding het onderschrijven van een belijdenis vroegen? Dat betekende een ecclesiola in ecclesia, meende Rogge, los van de ene kerk van Jezus. Refererend aan 1 Corinthen 3 (‘ik ben van Apollos, ik van Petrus’) wees hij dat af. Een predikant had de vrijheid zijn eigen overtuiging te volgen, maar zijn gemeente was niet gebonden aan dat inzicht. Verschillen die ontstonden, waren aanvaardbaar, wanneer men ernstig en in liefde zocht Jezus te volgen.

In het tweede deel van de toepassing concludeerde Rogge dat ieder bezig leek met zijn eigen kerk en niet met het zoeken van waarheid en eenheid. ‘Treurige herinnering die het hart van ieder opregten beminnaar van het waare Christendom doet bloeden’, voegde hij toe. De prediker eindigde met de ambivalentie te schetsen waarin remonstranten, na 1619 veroordeeld als een aparte sekte door het leven te gaan, zich met hun verdediging van vrijheid en verdraagzaamheid bevonden. Tolerantie was nodig om de ware eenheid in de kerk tot stand te brengen, maar plaatste hen tegelijkertijd apart - wat niet de bedoeling kon zijn. Opnieuw vestigde Rogge zijn hoop op de cultuuromslag van de Verlichting: ‘Het tegenwoordige tijdperk dat aan veele verouderde vooroordeelen zulke hevige schokken toebrengt, zal misschien den vonk ontsteeken’. Voorlopig gaan wij voort, besloot hij, om de onderlinge verdraagzaamheid voor te staan om ‘eenmaal ons afzonderlijk bestaan te zien wegsmelten in de eene algemeene, onverdeelde kerk van Christus’. Doel der remonstranten bleef vooral het einde der remonstranten. Het manuscript eindigt met een aansporing en uitzending van de gemeente, gevolgd door het slotgebed. De predikant sprak zijn vertrouwen uit dat de ‘God der liefde en des vredes’ in staat zou zijn uit het kwaad der verdeeldheid het goede te scheppen.

[p. 54]

Konijnenburg: de vrijheid van godsdienst en geweten

Jan Konijnenburg stond te Hazerswoude, Leiden en Utrecht voordat hij in 1790 hoogleraar werd aan het seminarium te Amsterdam. In Utrecht stichtte hij een departement van de Maatschappij tot Nut van 't Algemeen en startte hij zijn maandblad Bijdragen tot het Menschelijk Geluk (1789-1794). In 1790 schreef hij in een reeks verslagen over de slavenhandel zijn essay, Proeve eener verhandeling over den slaavenhandel. Het beantwoordde een opportunistische verdediging van het economisch gewin ervan door een Amsterdams koopman wiens rede hij in zijn tijdschrift had opgenomen. Met de Bataafse Revolutie werd hij actief in de politiek. Konijnenburg was als radicaal patriot redacteur van het weekblad De Republikein (1795-1797), lid van de Amsterdamse gemeenteraad en, na de verkiezingen van augustus 1797, lid van de tweede Nationale Vergadering. Hij nam op 22 januari 1798 met Pieter Vreede en Willem Anthonie Ockerse deel aan de staatsgreep der Republikeinen en presenteerde op 17 maart 1798 als secretaris van de grondwetcommissie onze eerste constitutie in het parlement.

Als bijbels theoloog leerde hij de historisch-grammaticale exegese en paste die in zijn analytische preken toe. In 1794 bestreed hij dat Jezus de door de profeten voorspelde Messias zou zijn en in 1807 toonde hij aan dat er in het boek Genesis een tiental mythen te vinden waren. Hij wekte met die studies bij het Teylers Godgeleerd Genootschap, maar ook in eigen kring, meer ergernis dan bewondering. Dat lot trof ook zijn literaire werk. De historische werken kwamen er beter af. In alles bleef hij de voor vrijheid van geweten pleitende republikein en vrijmetselaar, al kon hij zich na de rampen die Napoleon had veroorzaakt, wel vinden in de idee dat Willem i een verlicht vorst zou kunnen worden. Daarvan gaf hij blijk in een gedenkboek over het einde van de Franse tijd. In een zwanenzang, de Mémoire sur la liberté des cultes (1827), zette hij zijn op evangelie en natuurrecht gebaseerde levensbeschouwing nog eenmaal op schrift.

Aan de hand van vragen uit de Parijse Société de la Morale Chrétienne schreef Konijnenburg over het fundament van vrijheid van godsdienst en van geweten. Hij ging uitvoerig in op hun samenhang. Zij vormden één geheel door het onbeperkte vermogen van de mens zelf op onderzoek uit te kunnen gaan en naar het hoogste doel te streven. Hoe meer de mens zich verdiepte in wat voor hem waarheid was, hoe meer de mens aan zijn eigen vervolmaking kon werken, zo veel te meer werd hij zich van zijn plicht tegenover God en zijn ‘natuurgenoten’ bewust. In de vervulling van die plicht, de zorg voor ‘het algemeen zedelijk belang’, vond hij de ware rust voor zijn ziel en het waarachtige geluk, tevens het doel van de missie van Jezus van Nazareth. God had de mens het recht om in vrijheid te handelen toegekend, zodat hij goed en kwaad kon onderscheiden. Niemand kon hem dat recht afnemen zonder de ‘eeuwige gerechtigheid’ te schenden. De vrijheid van godsdienst en van geweten hadden betrekking op het aardse bestaan van de mens, maar ook op zijn onsterfelijke toekomst. Wat hij op aarde begonnen was, het werken aan vervolmaking - ‘Wordt volmaakt als uw Hemelse Vader’ (Mattheüs 5:48) was de leidraad - zou op hoger niveau worden voltooid. Ons leven was te kort om Gods bedoeling op aarde te bereiken. Voor Konijnenburg was dit zedelijke argument het enige dat overtuigend ons onsterfelijk lot bevestigde.

In 1825 vochten de Grieken hun vrijheidsstrijd tegen de Turken. Konijnenburg vond de oorzaak van de snelle opmars van de islam in de zevende en achtste eeuw in de verdeeldheid binnen het christendom: het politieke en zede-

[p. 55]

lijke regiem van de islam bood voordelen van maatschappelijke cohesie. Toch streed de aanvaarding van dit regiem met de grondslag van het natuurrecht en evangelie. ‘De mens, die zijn verstand en rede beschouwt als een lichtstraal, ontsprongen aan God, zal zich op dat licht als op een onfeilbare gids beroepen, geschikt om hem recht van onrecht te doen onderscheiden’. God die zulke gaven toebedeelde, kon onmogelijk eisen dat men vreemd gezag aanvaardde. ‘Neen, de stem die zich in mijn ziel laat horen, dat is de stem van God zelf, deze is mijn Wet’, zo gafhij zijn beginsel weer in een formule die sterk aan het neoplatonisme herinnert. De moslim blokkeerde dat licht en verklaarde het de oorlog. Zijn politieke macht verdedigde hij fanatiek met brandstapel en wurgpaal, maar zo'n systeem zou geen stand kunnen houden, meende Konijnenburg. De roep om vrijheid zou sterker blijken. Hij prees de vluchtelingen gelukkig die tijdig naar een vreemd, maar vrij land hadden weten uit te wijken.

God had in alle eeuwen Zijn licht laten schijnen. Altijd had Zijn Geest de mensheid geleid door uitzonderlijke figuren. In zijn lofrede op Jezus, de godsgezant, leerde Konijnenburg dat diens missie van eenvoud de ongeëvenaarde, laatste openbaring was, die na zeventien eeuwen nog volledig voor ons verstaanbaar was en geen enkele belemmering oplegde aan de vrijheid van geweten. De kern van het evangelie lag in het grote gebod. ‘Indien deze leer algemeen aangenomen werd, zou de vestiging van een waarachtig gezonde gemeenschap volgen waarvan de leden, het is waar, verschillende meningen zijn toegedaan. Want volgens de aard van het menselijk begripsvermogen kan dat niet anders’. Waar het om gaat, is de eenheid in de geest. In zijn concept van het Godsrijk gold de boodschap van Jezus zowel voor de eenheid in de kerk als voor samenhang in de maatschappij. Individuele vrijheid was voor beide richtsnoer. Eenmaal zou, schetste Konijnenburg in zijn visioen van vrijheid, de nu nog zo noodzakelijke scheiding van kerk en staat als vanzelf wegvallen. Nu gold echter nog, zo eindigde hij, dat alle liberale krachten zich moesten verenigen om de wereld te hervormen. Konijnenburg publiceerde deze oproep in de tijd dat velen zich langzamerhand ongemakkelijk begonnen te voelen bij het bewind van koning Willem I en de censuur van zijn minister Van Maanen. In Europa groeide het verlangen naar de liberale rechtsstaat. In 1830, zijn laatste levensjaar, moet Konijnenburg berichten over de opstand tegen de monarchie in Parijs hebben vernomen en hebben ervaren dat opnieuw een Oranje uit zijn hoofdstad, nu Brussel, werd weggejaagd, al kon deze zich dan op Den Haag terugtrekken.

Konijnenburg en de kerkgeschiedenis

Evenals Van Rees en Rogge gebruikte Konijnenburg de kerkgeschiedenis om de tweedracht te schetsen:

De geschiedenis van de christelijke kerk toont ons van zeer verre tijden tot op heden slechts een aaneenschakeling van twistgesprekken, nog bedreigender voor het geluk van de volkeren, naarmate zij controversiële dogma's betroffen die men noodzakelijk achtte voor het zedelijk geluk, dat bijzondere oogmerk van de goddelijke zending van Jezus Christus,

zo begon hij de Mémoire. Satirisch beschreef hij dwalende kerkvaders met hun interpretaties van de Heilige Schrift: Gregorius en Augustinus die zich ver-

[p. 56]

Portret van Jan Konijnenburg. Ets van Jan Willem Caspari, naar een schilderij van Hendrik Willem Caspari. Collectie Rijksmuseum (inv. nr. RP-P-OB-7099).

beeldden dat de bevruchting van de Heilige Maagd door haar oor had plaats gevonden en Synesius, de bisschop der Ptolemaeën, die God bezong als vader en moeder, man en vrouw! Vorsten die Romeinen 13 (‘er is geen macht dan van God’) misbruikten, passeerden de revue. De overheid had slechts een taak wanneer vreemde sekten als Adamieten en Ophieten de publieke orde verstoorden, niet om afwijkende opvattingen te straffen. John Locke en Gerard Noodt traden op als academische getuigen voor het beginsel van vrijheid en verdraagzaamheid, waldenzen en remonstranten waren praktische voorbeelden van kerken zonder gezag behoudens dat van de Schrift. De geschiedenis van de Anglicaanse kerk, van de Lutherse kerk in Duitsland, de twisten uit het Twaalfjarig Bestand, de controverse rond de Jansenisten leverden de contrabeelden op bij de vraag waarom niet ieder christen over die vrijheid zou mogen beschikken die de hervormers voor zichzelf hadden opgeëist.

[p. 57]

Konijnenburg ontwikkelde steeds meer sympathie voor doopsgezinde standpunten. Hij doopte zijn kinderen zelfs tweemaal, een bewijs dat hij weinig ophad met de kerk als instituut. In zijn Mémoire staat een aanklacht tegen het gebruik van de eed en bij een verdere uitwerking van de christelijke habitus klonk ook het ‘weerstaat den Boze niet’. Een betoog over burgerlijke en kerkelijke verdraagzaamheid spiegelde zich, net als bij Van Rees en Rogge, aan het vroege christendom, aan de door de apostelen gelegde grondslag van eendracht en menslievendheid. ‘Houdt daarbij nauwgezet vast aan wat uw geweten u ingeeft [...] Zo zal het gebeuren dat de mensheid u heilig wordt en dat in deze verheven instemming die tot uw eigen aard behoort zich morele gevoelens en weldadige filantropie vermengen’. De menselijke waardigheid werd een pijler onder zijn theologie. Onder zijn leerlingen zouden enkelen zich op dit filantropisch spoor onderscheiden: Cornelis Westerbaan met zijn werk in het Philhelleense Comité, Nicolaas Swart als redacteur van het tijdschrift van het Genootschap tot Zedelijke Verbetering der Gevangenen en Abraham Arnold Stuart als bestuurder van dit genootschap en van diverse andere menslievende initiatieven. Geen van allen kon later echter enige sympathie opbrengen voor de geboorte van de arbeidersbeweging.¹⁸ Leidinggevende remonstranten als minister-president Jacob Heemskerk behoorden in de generaties na Konijnenburg tot de conservatieven, eerder dan tot de liberalen van Thorbecke.

Konijnenburg besloot zijn essay met een paragraaf over de theologie, wel te onderscheiden van het geloof, het zedelijk beginsel van ons leven. De theologie was wetenschap geworden. Bij het bevragen van de Schrift speelden onze kennis van de Oudheid en de criteria van het letterkundig onderzoek een hoofdrol.

U zult de geschriften van de kerkvaders raadplegen en leren inzien hoe zij zich buiten proportie aan de allegorische uitleg van de Heilige Schrift hebben uitgeleverd. U zult opmerken met welk fanatisme het de monnikenmentaliteit heeft behaagd om op het christendom zogenaamde zaligverklaringen te enten. U zult de onzinnigheid van de theologische stelsels beoordelen die sedert de dertiende eeuw tot in onze tijd heeft geheerst. Hoe meer u ziet hoe filosofische theorieën ons in hun netten verstrikken, des te meer zult u de menselijke verstandsverbijstering betreuren die van de edele eenvoud [van het Evangelie] afdwaalt, die het gezond verstand vervangt door wat onbegrijpelijk is en die, met schending van de rechten van het geweten, zich in het rijk van de waarheid als rechter opwerpt.

De als zachtmoedig gekenschetste redenaar Konijnenburg had, evenals zijn collega Van Hemert, een scherpe pen. Toen de uitgever van de Mémoire, Diederichs, hem wees op de kritiek die er in Amsterdam over hem rond ging, merkte Konijnenburg op: ‘Gij weet hoe de opinie van de orthodoxie mij zeer weinig bekommert, daar mijn stelregel is: orthodoxia est mea doctrina, heterodoxia alterius - mijne leer is regtzinnig, ketterij die van een vreemden’.¹⁹

18 Hun biografieën in: Vuyk, Uitdovende Verlichting.

19 bc (uva), Hss 13 at 1-14: Correspondentie Konijnenburg-Diederichs.

Konijnenburg langs de radicale meetlat

Konijnenburg, Van Rees en Rogge staken als theologen, bestuurders en publicisten van de Verlichting met kop en schouders boven anderen uit. Zij vormden een illuster drietal dat meende dat door de Verlichting het beginsel van de onderlinge verdraagzaamheid scherper werd gesteld tot over landsgrenzen

[p. 58]

heen. Hun geschriften toonden onderlinge overeenkomst en over veertig jaar een grote mate van consistentie. Konijnenburg zou in het Biographisch lexicon voor de geschiedenis van het Nederlands protestantisme nog als een ‘rationalist’ met een ‘van weinig diepgang getuigende theologie’ worden aangeduid.²⁰ Dat was een laatste negatief oordeel in een lange reeks, nagepraat sinds Des Amorie van der Hoeven blijk had gegeven van zijn aversie tegen deze radicale professor en couppleger.²¹ De aanduiding ‘weinig diepgang’ is misplaatst, wanneer men het gedegen karakter van Konijnenburgs werk beziet. Het verlichte Teylers Godgeleerd Genootschap nam zijn studie Over de Messias in het Oude Testament vanwege het kritische karakter niet op in de prestigieuze Verhandelingen, maar kende hem vanwege de kwaliteit van dat werk wel een gouden penning toe (geen zilveren zoals Zilverberg in het Lexicon vermeldt). Een inzending Over de mythen in de Bybel (het Oude Testament) legde Teylers vijftien jaar later terzijde. Duitse theologen, die vóór het baanbrekende werk over de mythe in het Nieuwe Testament van David Friedrich Strauss (1835) optraden, noemde men rationalisten omdat zij de problemen die de nieuwe filologische kennis van de bijbel opriep met het gezond verstand probeerden op te lossen.²² Maar Konijnenburg herhaalde in zijn Mémoire zijn standpunt dat rede én gevoel ons kennis van God verschaften.²³ Zijn stem klonk in onze ziel, in ons geweten. Kant werd daar na 1792 als oriëntatie op onze plicht en op de vrede tussen de volkeren aan toegevoegd. Uit zijn empathie met de verdrukten der aarde sprak Konijnenburgs rijke gevoelsleven, dat zich uitte in het organiseren van de uitdeling van Rumfordse soep en in zijn pleidooi tegen de slavenhandel. Als een van de eersten sprak hij zich in 1790 uit voor een ‘zelfsbestuur’ op termijn voor de zwarte bevolking van Suriname, zo'n vijfenzeventig jaar voordat Nederland aan de gedwongen migratie en dwangarbeid van ‘natuurgenoten’ een einde maakte. Konijnenburg leefde met een visioen van vrijheid.

Jonathan Israel heeft ons de ogen geopend voor een radicale Verlichting rond Spinoza, naast de brede stroom van een gematigde Verlichting in het spoor van John Locke en anderen.²⁴ De radicalen vormden, naar zijn mening, de opmaat naar onze moderniteit, maar, voeg ik eraan toe: doorgaans beperkte zich hun invloed tot studeerkamers of onderlinge correspondentie. Gematigden stonden dichter bij het dagelijkse leven en kozen voor een strategie van kleine stappen. Zij verwoordden de roep om tolerantie als kenmerk van de beschaafde burger, al bleef hun verlichte opinie vaak tot een enkel terrein beperkt. Om ons beeld van Konijnenburg scherp te krijgen leg ik hem langs de meetlat van Jonathan Israel. De radicale Verlichting kan worden afgemeten aan acht criteria:

(1)	onvoorwaardelijke hantering van de rede als criterium;
(2)	verwerping van bovennatuurlijk ingrijpen en van geloof in de Voorzienigheid Gods;
(3)	gelijkheid van alle mensen;
(4)	een seculiere en universele ethiek van rechtvaardigheid en naastenliefde;
(5)	brede opvatting van tolerantie en pleidooi voor vrij onderzoek;
(6)	vrijheid het persoonlijk leven in te richten (seksuele moraal);
(7)	vrijheid van meningsuiting en vrijheid van pers;
(8)	democratisch republicanisme.

20 Biographisch lexicon voor de geschiedenis van het Nederlands protestantisme, dl. iv, p. 258-260. Het lemma van S. Zilverberg was geschreven vóór 1993. Hij had dus geen kennis van de studies die ik sinds mijn De verdraagzame gemeente van vrije christenen (1995) aan Konijnenburg c.s. heb gewijd. Dit is geen excuus voor andere fouten in het lemma. Zo schreef Konijnenburg niet voor het blad De Democraten, maar was hij redacteur van het blad De Republikein (1795-1797) dat door De Democraten werd opgevolgd (dezelfde fout bij Schama, Patriotten en bevrijders). De opmerking dat Konijnenburg geen sociaal program had gaat voorbij aan publicaties tegen slavenhandel en zijn standpunt om de armenzorg van de kerk naar de staat te brengen..

21 De onderwaardering in remonstrantse kringen duurde ook voort in de bekende dissertatie van K.H. Roessingh, De moderne theologie in Nederland. Hare voorbereiding en eerste periode (1914) waarin Konijnenburg niet genoemd wordt. Dit in tegenstelling tot Albert Schweitzer die in zijn Geschichte der Leben Jesu Forschung (1913) de rationalisten rond 1800 zeer wel kon waarderen ‘weil sie es unternommen haben Jesum so gut wie sie konnten ihrer Zeit nahe zu bringen und sind dabei die Bahnbrecher der historischen Erforschung seines Lebens geworden’.

22 David Friedrich Strauss, Das Leben Jesu (1835) beschreef de mythe in het Nieuwe Testament. Zie: Viktoria E. Franke, Een gedeelde wereld? Duitse theologie en filosofie in het verlichte debat in Nederlandse recensietijdschriften 1774-1837 (Amsterdam/ Utrecht 2009).

23 Een indirecte aanval op Konijnenburg was de actie tegen het catechisatieboekje van zijn leerling, de Leidse predikant Johannes Roemer (1816). Daarin zou hij Jezus als een van de verlichte geesten der mensheid hebben beschreven. Dat doet Konijnenburg in de Mémoire ook, maar wel met Jezus als de grootste en laatste profeet. Het boekje van Roemer werd uit de roulatie genomen en is verdwenen. Van Rees wist verdere censuur van predikanten te voorkomen.

24 Jonathan Israel, Democratic Enlightenment. Philosophy, revolution and human rights 1750-1790 (Oxford 2011).

[p. 59]

Konijnenburg voldoet aan het eerste criterium en (3) tot en met (8). Wat het bovennatuurlijk ingrijpen betreft, meende hij dat God niet buiten de wetten der natuur en de wetten der zedelijkheid om handelde. Hij beaamde wel Zijn voorzienigheid, maar stelde tevens niets daarvan te begrijpen. Al vroeg keerde hij zich tegen identificatie van het eigen (politieke) standpunt met Gods bedoeling, maar hij aarzelde niet de Rechten van de mens naast het Evangelie hogelijk te waarderen. Als protestants theoloog handhaafde Konijnenburg een voluntaristisch gezichtspunt op de wereld en uitte hij zich soms in beelden die een supranaturalistische sfeer ademden. Over het hiernamaals sprak hij in spirituele metaforen en niet in termen van de hemelse reünie. Wat God had gewild, was neergelegd in onze menselijke natuur. Rede en Openbaring waren niet strijdig. Waren er wonderen in Jezus' tijd nodig geweest ter adstructie van diens boodschap, nu vonden er geen wonderen meer plaats. Wat de seksuele moraal betreft, bepleitte Konijnenburg in de Bijdragen tot het Menschelijk Geluk een milde beoordeling van abortus, een regeling door de overheid van de prostitutie en een straf van twee jaar opsluiting voor homoseksuelen in plaats van de toen gebruikelijke vijftien jaar plus verbanning. Konijnenburg voldoet voor negentig procent aan Israels criteria. We begrijpen nu beter dat zijn denkbeelden tot in eigen kring werden gewantrouwd. ‘Was de man nog maar zoo een goed Professor als hij in andere opzigten tamelijk is, want als Professor is hij waarlijk beneden alle Critiek. Om den eer van de Sociëteit zou ik dit niet gaarne aan vreemden zeggen’, schreef Cornelis Westerbaan in 1820 aan het lid van de Amsterdamse kerkenraad, de historicus Jacob Scheltema.²⁵ Voor wie zich afvraagt hoe lang ‘de lange achttiende eeuw’ heeft geduurd, biedt de Mémoire van Jan Konijnenburg een einddatum. Nadat in 1823 op de Grote Markt te Haarlem bij het standbeeld van Laurens Janszoon Koster een festijn was aangericht om de Verlichting te laten bewieroken door J.H. van der Palm, kwam Isaäc da Costa met zijn Bezwaren tegen den geest der eeuw. De leerling van Konijnenburg, Johannes Roemer, antwoordde met Voordeelen van den geest der eeuw.²⁶ Anderen lieten zich horen pro en contra de Verlichting. Dit was het slotdebat. De Mémoire sur la liberté des cultes (1827) zou de laatste, erudiete apologie in Nederland worden van een eeuw die in zekere zin nooit meer zou eindigen.

25 bc (uva), Hss Ba 209a: brief C.W. Westerbaan 14.11.1820. In de Tweede Nationale Vergadering was Scheltema een van Konijnenburgs politieke tegenstanders.

26 Voor Johannes Roemer: Vuyk, Uitdovende Verlichting, p. 110-127. Ook: idem, ‘Kritiek op de Verlichting. Bezwaren van Isaäc da Costa’, in: Ernestine van der Wall en Leo Wessels (red.), Een veelzijdige verhouding. Religie en Verlichting in Nederland 1650-1850 (Nijmegen 2007), p. 377-389.