Logo DBNL
Mededelingen van de Stichting Jacob Campo Weyerman. Jaargang 34 (2011)

Mededelingen van de Stichting Jacob Campo Weyerman. Jaargang 34

(2011)– [tijdschrift] Mededelingen van de Stichting Jacob Campo Weyerman–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

De levensloop van Johanna Turner en de ondergang van het Amsterdamse hattemisme
John Besseling

Het hattemisme dankt zijn plaats in de geschiedschrijving vooral aan de bestrijders die het heeft gevonden. Geen enkele dissenterse stroming is in de late 17de en vroege 18de eeuw zo gedemoniseerd en verketterd als het hattemisme. Ruim een halve eeuw heeft de gereformeerde kerk uit alle macht tegen de ‘heilloze gruwelleere der vrijgeesten’ geageerd, vóór de gevreesde sekte rond 1733 definitief kon worden uitgebannen. De beweging dankte haar naam aan Pontiaan van Hattem (1645-1706), die in 1683 wegens onrechtzinnigheid was afgezet als predikant van het Zeeuwse St. Philipsland. Zijn leer was in 1692 door de Staten van Zeeland en de Staten-Generaal verboden.

Van Hattem heeft altijd volgehouden dat zijn ideeën strookten met de leer van Calvijn, maar voor rechtzinnigen waren ze een schrikbeeld. Hij was tot de conclusie gekomen dat al het bestaande gepredestineerd was en de vrije wil een illusie. Voor een God der Wrake, immer gereed om de zondige mensheid te straffen, was in deze visie geen plaats. Door Christus' opstanding was de Wet des Heren uit het Oude Testament buiten werking gesteld en was de gelovige bevrijd van de last der zonde, ook de erfzonde. De boodschap van Christus bestond in de mystieke eenwording met een liefdevolle God, wiens almachtige invloed men lijdelijk en dankbaar moest ondergaan. De bijbel was een gebrekkig hulpmiddel, het bidden om iets te verkrijgen een dwaling en iedere vorm van geïnstitutionaliseerde religie werd gewantrouwd.1 Kortom, aldus de classis Walcheren, het betrof een ‘zielverdervende peste, waar door alles in verwerringe gebracht, [...] de zonde ontkent, de Godheid, de Bijbel, en een eeuwige belooning verloochend werd. Ja, waerdoor de deure geopent werd tot eene omkeeringe van alles in de politie, in de kerk, en in de menschelijke 't zamenlevinge’.2

De verbreiding van het hattemisme

Dominee Carolus Tuijnman uit Middelburg, de belangrijkste bestrijder van de hattemisten, wilde de aanhangers met de dood of op zijn minst het ‘Dolshuis’ bestraffen.3 Ook na Van Hattems overlijden in 1706 zorgden de gereformeerde ketterjagers ervoor dat de bestrijding van zijn ideeën en die van geestverwanten als Booms, Brill, à Buitendijk en Woutelaars hoog op de kerkelijke agenda bleef staan. Telkens weer werd betoogd dat Van Hattem de ideeën van Spinoza op doortrapte wijze in een christelijk jasje had gestoken door aan geijkte begrippen een nieuwe inhoud te geven. In een vilein propaganda-offensief werden de begrippen hattemist, spinozist en atheïst als synoniemen voorgesteld.

Die laatste beschuldiging was uit de lucht gegrepen. Van Lieburg constateerde dat het hattemisme voortkwam uit dezelfde weerzin tegen het starre formalisme en de leerheiliging die ook de voedingsbodem was van het gereformeerde piëtisme.4 Tegenover de bevindelijke vroomheid van de piëtisten, aldus Wielema, stelde het een rationalistische mystiek die wel steun vond in de filosofie van Spinoza, maar stevig geworteld bleef in de christelijke traditie.5 Gereformeerde tijdgenoten zagen dat anders. De vierdelige uitgave van Van Hattems nagelaten werk onder de titel 's Werelts afgod (1718-1727) doordrong de kerkelijke autoriteiten ervan dat de ‘besmettelijke kanker nog gestadig voorteet’ en dat de uitroeiing van het ‘adderengebroedsel’ nog altijd de hoogste prioriteit vereiste.6



illustratie
Portret van dominee Jacob de Groot, getekend door J.M. Quinkhard en gegraveerd door P. Tanjé (Het Utrechts Archief)


In Zeeland kenden ideeën als die van Van Hattem een lange traditie, die volgens Van Leeuwen zijn oorsprong had in het zestiendeeeuwse anabaptisme en de toestroom van radicale Engelse dissenters.7 Min of meer gelijktijdig met Van Hattem was in 1678-1684 de geestverwante groepering van de hebreeën vervolgd. In 1712 was Gosuinus à Buitendijk, een volgeling van Van Hattem, afgezet als predikant van Schore, en in 1714 had de magistraat van Middelburg na de verbanning van Booms hun publicaties in het openbaar laten verbranden.8 Van Hattems voormalige huishoudster Dina Jans, die naam maakte als evangeliste, werd in 1726 uit Zierikzee verbannen. Booms overleed in 1728 en Dina Jans vertrok met haar echtgenoot Steven Dane naar Amsterdam, de stad waar ook Gosuinus à Buitendijk zich had gevestigd nadat hij in 1726 uit Breda was verbannen.9

Naast de Zeeuwse eilanden en Bergen op Zoom schoot het hattemisme vooral wortel in Amsterdam. Wegbereider was de Zeeuw Hendrik Woutelaars, die zich rond 1698 als koopman in linnen in de stad had gevestigd.10 Vanaf dat moment was ook Van Hattem regelmatig in Amsterdam verschenen. In 1704 noteerde de kerkeraad dat hij op het Rokin en in de Nieuwe Leliestraat, vlakbij Woutelaars' huis aan de Bloemgracht, conventikelen hield. Een informant signaleerde vooral werfarbeiders. Het stadsbestuur gelastte Van Hattem de stad te verlaten, maar hij trok zich daar weinig van aan. In december 1705 was hij weer in de stad en opnieuw werden conventikelen gemeld. Tot driemaal toe werd hij bij de burgemeesters geroepen, met het enige resultaat dat nu telkens van locatie werd gewisseld. Pas toen een arrestatie dreigde, kondigde Van Hattem zijn afscheid aan en vertrok in maart 1706, een paar maanden voor zijn overlijden, naar Bergen op Zoom.11

Hendrik Woutelaars zette Van Hattems werk voort. In juli 1711 kwam hij in de problemen, omdat hij in de Bloemstraat bijeenkomsten belegde. Ondanks ‘een scherp verbod en bedreiging’ bleek hij twee jaar later nog steeds actief, nu met ene Willem Valk.12 Nogmaals tot de orde geroepen hield hij zich lange tijd gedeisd. Pas in 1726 onstond

weer enige opschudding naar aanleiding van een debat tussen Woutelaars en J. Ziegenmeijer.13 In mei 1728, kort na het verschijnen van het vierde deel van 's Werelts afgod, werden opnieuw verdachte bijeenkomsten gemeld, ditmaal door à Buitendijk en enkele ongenoemde medestanders. De kerkeraad vroeg informatie op uit Breda en verzocht de burgemeesters niet toe te staan dat ‘Amsterdam zoude zijn tot een Retraite van 't hooft der vrijgeesten’. Het stadsbestuur reageerde weinig enthousiast, maar op 16 september kwam toch het bericht dat à Buitendijk de stad werd uitgezet.14

Alles wijst erop dat het Amsterdamse hattemisme in deze jaren een opleving doormaakte. Na de verbanning van à Buitendijk bleek ook Woutelaars, ‘een van desselfs gemeenzame vrienden’, weer conventikelen te houden. Hij was in 1718 van de Bloemgracht verhuisd naar de Binnen-Amstel en hield nu bijeenkomsten in de Plantage.15 Drie informanten namen op een zondagochtend in maart 1731 poolshoogte. Ze troffen zo'n 60 à 70 mensen aan en hoorden Woutelaars de bekende onrechtzinnige stellingen verkondigen. Hij conformeerde zich volledig aan Van Hattems leer en had hun zelfs deel iv van 's Werelts afgod verkocht. De kerkeraad verzocht het stadsbestuur om ingrijpen. Woutelaars werd enige tijd gevangen gezet en op 26 juli 1731 kwam het bericht dat hij ‘van het recht van zijn burgerschap wierde berooft’. Hij kreeg acht dagen om te vertrekken.16

Evenals à Buitendijk week Woutelaars uit naar Utrecht. De kerkeraad richtte zich nu op ‘Dominé Dina’, die in de Jordaan dichtbij de Bloemgracht woonde.17 Bij haar thuis was het een komen en gaan van allerlei mensen. Dit gold als uiterst verdacht. Juist op tijd vertrok Dina in oktober 1732 uit eigen beweging naar Utrecht.18 In januari 1733 werd nog genoteerd dat ene Arie van der Velde conventikelde in een schip bij de Nieuwe Stadsherberg en in een pand bij het Kattenburgerplein, maar dit is de laatste melding van hattemistische bijeenkomsten in Amsterdam.19

Amsterdamse koopmansdochters

Ook in het nabijgelegen stadje Purmerend werd tegen het hattemisme opgetreden. In juni 1732 verscheen bij de Amsterdamse drukker Johannes Cats het pamflet Protestatie van Johanna Turner, wegens kerkelijke beschuldiging beneffens haar zuster polityk uitgezet uit Purmerent. 6 juni 1732. De zusters waren door de kerkeraad bestempeld als ‘Atheist, Spinozist, Hattemist’ en bij het stadsbestuur aangegeven als ‘lasteraaressen van de Heijlige Godsdienst’ en een bedreiging ‘soo voor de Burger- als Kerkstaat’. Ze hadden drie dagen gekregen om te vertrekken en keerden terug naar hun geboortestad Amsterdam, waar hun familie een sociaal vangnet bood.

Johanna Turner heeft Woutelaars goed gekend. Haar jongere broer Jan Turner jr. trad in 1733 in het huwelijk met diens stiefdochter Elisabeth, de dochter van zijn broer Jan.20 De van oorsprong Engelse familie Turner had zich rond 1650 in Amsterdam gevestigd.21 Johanna was in september 1696 in de Jordaan geboren. Haar ouders, de koopman Jan Turner sr. (1661-1703) en Wijnanda de Geeter (1668-1706), woonden op de Rozengracht, dichtbij het huis van Woutelaars aan de Bloemgracht en op enkele minuten lopen van de Nieuwe Leliestraat waar Van Hattem zijn conventikelen hield.22 Jan Turner sr. overleed op 42-jarige leeftijd en liet zeven kinderen na.23 Toen in 1706 ook Wijnanda overleed, kwamen de oudste drie, Maria, Aletta en Anna Catherina, onder toezicht van hun tante Anna Turner en haar man Jacob Coenraats. De vier jongsten - Petronella, Johanna, haar twee jaar jongere zuster Elisabeth en de in 1703 geboren Jan Turner jr. - groeiden op in het Burgerweeshuis. Toen Johanna in 1716 als twintigjarige het weeshuis verliet, ontving ze van haar grootmoeder Maria de Geeter een erfenis van enkele honderden guldens. Waarschijnlijk kreeg ze ook van vaderszijde enig kapitaal mee.24 Hoewel van een jonge vrouw in Johanna's positie een snel huwelijk werd verwacht, bleef ze ongehuwd en ging,

de familietraditie getrouw, in zaken. Toen ze zich in augustus 1727 opmaakte om naar Purmerend te vertrekken, werd ze omschreven als ‘doende negotie’. Ze machtigde de joodse procureur Jacob de Simon Palache om haar vorderingen op te eisen.25

Echt vermogend waren de zussen niet. Elisabeth Turner was in 1723 getrouwd met Jacob van Diepen, die op 26 mei 1727 als lanspassaat - een rang onder korporaal - had aangemonsterd voor een fatale reis naar Indië.26 In Purmerend huurden ze een pand in de Peperstraat, een hoofdstraat in het marktstadje, waar ze waarschijnlijk een winkel begonnen. Elisabeth kocht op 25 november 1727 het burgerrecht en daarmee kon ook Johanna zich ‘stilzwygende’ vestigen.27 Dit was niet ongebruikelijk. Purmerend had zwaar te lijden onder de agrarische crisis, met de uitbraak van veepest in 1714 als dieptepunt. De veehouderij in de omliggende droogmakerijen was vrijwel geheel weggevaagd. Van zo'n 2900 personen in 1675 daalde het inwonertal tot ca. 2200. Het stadsbestuur trachtte de neergang te keren. Vestiging werd aangemoedigd, aan de betaling van het burgerrecht werd niet zwaar getild en het fiscale klimaat was mild. Terwijl zich in andere Noord-Hollandse steden een blijvende achteruitgang aftekende, behield Purmerend economisch potentieel.28

Wellicht hebben de dames niet beseft dat ze een politiek-religieus wespennest betraden. Onder stadhouder Willem iii was het bestuur jarenlang beheerst door een kerkelijk-orthodoxe factie onder leiding van de stadhouderlijke favoriet, hoofdofficier Gerard van Ruijtenburg. Ook na 1702 bleef deze factie dominant, maar na jaren van conflicten - met de arts en fysico-theoloog Bernard Nieuwentijt als oppositieleider - was de vroedschap in 1710 verdeeld in twee ‘colommen’ die de ambten gelijkelijk verdeelden. Nadien onderschreef een ruime meerderheid een beleid dat het bestrijden van de economische crisis voorop stelde. Voor religieuze scherpslijperij was in deze visie geen plaats, maar als gevolg van het toerbeurtsysteem kon de kerkelijk georiënteerde minderheid soms grote invloed uitoefenen. In 1725 ontstond een conflict toen Louris Gors als presidentburgemeester de benoeming van een jansenistische pastoor doordrukte. De katholieke gemeenschap, een kwart van de bevolking, accepteerde dat niet. Het kwam tot onlusten en de katholieke boeren uit de omgeving boycotten enige tijd de stedelijke markt. In 1728 haalde het stadsbestuur bakzeil en werd er weer een rechtzinnige pastoor aangesteld.29

Kerk- en burgerstaat

Het conflict was de kerkelijke partij zwaar aangerekend. Louris Gors werd langdurig uitgesloten van de toerbeurt voor de benoemingen. De orthodoxie bleef echter een niet te onderschatten factor. De elite in Purmerend bezette niet alleen de bestuurlijke posities, maar ook vrijwel alle zetels in de gereformeerde kerkeraad. De verhouding tussen orthodoxe en gematigde leden was hier ongeveer gelijk, maar onder het kerkvolk beschikte ‘Neerlands Israel’ over grote aanhang. In deze kring groeide de hoop dat het stadhouderschap in Holland spoedig hersteld zou worden, een geluid dat in de kerk werd vertolkt door de uit Utrecht afkomstige ds. Jacob de Groot. In tegenstelling tot zijn collega Van Gent maakte hij er geen geheim van dat hij een herstel van het oranjebewind toejuichte. Het merendeel van de regenten volgde zijn preken met grote argwaan.30

De uitvaardiging van het plakkaat tegen de hattemisten op 26 februari 1732 zorgde voor nieuwe spanningen. Jarenlang had de kerkeraad plichtmatig waakzaamheid betracht tegen spinozisten, hattemisten en vrijgeesten, maar de bestrijding had geen prioriteit gehad. Dit tot ongenoegen van De Groot en ouderlingen als Klaas Rol en Marten Tonning, die in het conflict met de katholieken tot Gors' medestanders hadden behoord.31 Tonning kreeg de kans zijn gram te halen, toen hij op 1 mei 1732 volgens toerbeurt president-burgemeester werd. Op 26 mei, voorafgaand aan het Heilig Avondmaal, maakte

hij als ouderling met ds. De Groot de rondgang langs de lidmaten. De heren legden ook een visite af bij de dames Turner, hoewel die geen lidmaten waren. Formeel hadden ze daar dus niets te zoeken, maar de zusters hadden niet nagelaten ‘op allerlei wijze haar godloose gevoelens aen de man te helpen, daer alreeds te veel blijken van waaren’.32

Aan de kerkeraad meldden de heren dat hun tijdens de visite alle mogelijke ‘bitterhijd, veragting en versmading’ ten deel was gevallen. Johanna, ‘de ongehuwde’, had verklaard dat zij en haar zuster ooit wel belijdenis hadden gedaan, maar niets te maken wilden hebben met de gereformeerde kerk, omdat ‘christelijke mannen’ als à Buitendijk en Woutelaars uit de steden werden verbannen. Ze omschreef de kerkelijke autoriteiten als ‘Pharizeën en Schriftgeleerden’ en bood de heren zelfs een pamflet van Woutelaars aan.33 In de kerkeraad werd de vraag gesteld ‘hoe men met zodanige menschen behoorde te handelen?’ De raad kon niet optreden tegen niet-lidmaten, dus werd de zaak doorgeschoven naar het stadsbestuur.

Enkele dagen later vervoegden de predikanten De Groot en Van Gent zich ten stad-huize, waar ze werden ontvangen door Marten Tonning, nu in de hoedanigheid van president-burgemeester. Door Tonning en De Groot voor het blok gezet en met de hete adem van het kerkvolk in de nek, voelde geen van de overige drie burgemeesters - Pieter Peereboom, Philips Boon en Jan Vermees - ervoor de woede van de kerkelijke partij over zich af te roepen. Het besluit de dames uit te wijzen werd direct genomen en in de notulen werd er zelfs geen melding van gemaakt.34

Zonder de Protestatie zou de kwestie geen sporen hebben nagelaten. De kerkeraad stelde pas op 20 juli een verslag op, omdat de publicatie een verantwoording voor de classis Edam noodzakelijk maakte. De gladgestreken versie wekt de indruk dat de leden zich van meet af aan unaniem achter de procedure hadden geschaard. Dit moet worden betwijfeld. Toen De Groot en Tonning opdracht kregen de rondgang te maken, werd geen melding gemaakt van het ongebruikelijke besluit twee niet-lidmaten te bezoeken. Waarschijnlijk was het initiatief uitgegaan van ds. De Groot en slechts twee ouderlingen, Claas Rol en Marten Tonning, maar nu de zaak op scherp was gezet, konden de overige leden zonder gezichtsverlies weinig anders dan alsnog hun goedkeuring verlenen.

Deze aanpak werd Tonning, Rol en De Groot niet in dank afgenomen. De ouderlingen werden, evenals Gors in 1727, uitgesloten van de bestuursfuncties. Tonning overleed in 1740 en Rol werd pas weer burgemeester toen de kerkelijke partij na het herstel van het stadhouderschap in 1747 de wind weer in de zeilen kreeg. Ook de relatie met De Groot was grondig verzuurd. Toen hij na jaren van conflicten in 1738 naar Utrecht vertrok, hoopte de kerkeraad ‘dat sijn dienst daar van meer stigtinge mag wesen, en hij een aangenamere reuk verspreijde, als hij onder ons nalaat’.35

De Protestatie

Johanna nam in haar Protestatie geen blad voor de mond. Om te beginnen beklaagde ze zich dat zij en haar zuster - ‘als of wij het land aan de Spangjaards hadden willen verraden’ - van kostwinning en huisvesting waren beroofd, hoewel ‘wij den geheelen tyd onzer inwooning [...] ons zodanig hebben gedragen als eerlyke Burgers betaamt’. De burgemeesters werd een ‘Vierschaar en Oordeel’ in het vooruitzicht gesteld, waar ze zich voor God zouden moeten verantwoorden. Daar zouden ze zich niet kunnen verschuilen achter het plakkaat van de Staten van Holland of hun plichten als regent, maar afgerekend worden op hun daden.

Met de Protestatie, zo merkte Johanna fijntjes op, beoogde ze niet zichzelf te verdedigen, maar hen te waarschuwen en ‘my zelven te bevryden van Uw Edel Bloed’. De vrijheid van meningsuiting was niet alleen een van God gegeven recht, maar ook een christelijke

plicht. Conform de leer van Van Hattem achtte ze zich door het offer van Christus volledig verzoend met God en verzekerd van het eeuwig leven, ook al was het ‘niet alleen zonder, maar ook tegens mijn verdienste’. Door haar geloof was ze lidmaat van de ware gemeente van Christus, een immaterieel verband dat niet gevangen kon worden in kerkelijke dogma's of instituties. Alleen God was ‘competente regter’ in geloofszaken en wie meende zijn gunst te kunnen wegdragen door andersdenkenden te vervolgen, had het ergste te vrezen.

Door Christus' opstanding had God ‘alle menschelijke oordeel en authoriteit in Goddelijke zaken [...] vervloekt verklaart; en dus alle geestelijke jurisdictie vernietigd’. Jezus was immers veroordeeld op basis van de wet van Mozes. De hogepriesters hadden ‘de Wille Gods zodanig begrepen en uitgelegd, dat zij selfs den Soone Gods, die het einde der wet (en dus de intentie des wetgevers) was, als een Godslasteraar aan het hout gehangen, en voor een vloek verklaard hebben’. Met het buiten werking stellen van de Wet des Heren was de competentiestrijd tussen de ‘Kerkelyke en de Politieke Oppermagt’ beslist ten gunste van de laatste.

‘Van mijn gedrag in den Borgerlijken omgang en 't zamenleving, ben ik zo bereid als schuldig reekenschap te geven aan de Overigheid van dat Land en die Plaats respective daar ik woone’, verklaarde Johanna, maar de regels van de kerk zouden alleen moeten gelden voor degenen die zich vrijwillig hadden verbonden. Het was de taak van de overheid ‘de natuurlyke voorrechten van andere Goede Ingezetenen’ te beschermen, vooral waar het de vrijheid van godsdienst en geweten betrof. Hoe was het mogelijk dat de gereformeerden, die zo geleden hadden onder de Spaanse inquisitie, nu zelf andersdenkenden vervolgden? ‘Beteekent dan het woord ketter by de Papisten niet hetzelve, 't gunt hier Spinozist en Hattemist betekent?’

Wat moest men de katholieken antwoorden die stelden ‘dat de Protestantsche belydenis een Pest is voor de Menschelyke 't zamenleving; een ketterij die de deure opent tot alle ongebondenheid, die niet getolereerd mag worden?’ Wanneer de overheid zich ertoe leende ‘de geene die de kerkelyken voor Ketters of diergelyke aan klagen, uit te rouijen, hoe kan een Religie-Vreede billyk wezen, en moet zulks niet een eeuwigdurende Oorlog veroorzaken?’ Ik protesteer, vervolgde ze, ‘tegen de pretense magt der Kerkelyken, om haare meeningen, uitleggingen en bepaalingen aan anderen op te dringen, en haar te beletten, om met den Mond te belyden [...] het geen zy met der Harten geloven’. Het maakte niet uit of het nu de paus, de kerkvaderen of de gereformeerde kerkeraad betrof, het waren allemaal schriftgeleerden die met hun oordelen Gods toorn over zich af riepen.

Nadrukkelijk werd ingespeeld op de verdeeldheid binnen de elite. De orthodoxe leden hadden de verbanning door kunnen drukken omdat ‘andere Leeraars en Leden, hoewel zy het gedrag hunner afvallige broederen zien, echter niet opentlyk daar tegens protesteren, en dus deel nemen in haare zonden, uit vreeze van in haar tydelyk welzyn benadeeld te zullen worden’. De beschuldiging was misschien niet uit de lucht gegrepen, maar droeg er wel toe bij dat ook de gematigde regenten uiteindelijk zowel de procedure als de verbanning goedkeurden, al was het met tegenzin.

Stigtelyke mengelzangen

Het was niet ongebruikelijk voor het opstellen van een verweerschrift een tekstschrijver in de arm te nemen. Ook bij de Protestatie moet rekening worden gehouden met die mogelijkheid.36 Vrouwen speelden binnen de beweging een prominente rol, maar dit is de enige publicatie op naam van een hattemiste. Hoewel het stuk is gedateerd op 7 juni 1732, één dag na het banvonnis, bevat het slechts enkele passages die in detail

verwijzen naar de lokale situatie.

illustratie
Door H. Post gegraveerde titelprent van Het masker der hattemisten afgeligt van Jacob Post. Een hattemistische ruiter met een exemplaar van 's Werelts afgod tracht de tempel van Deugd en Godzaligheid binnen te dringen, gewapend met een lans met vrijheidshoed waaraan een vlaggetje is gehecht met de woorden: christelijke vrijheid. Het paard vertrapt de tafelen der Wet, maar een man, de Rede geheten, breidelt het paard. Een vrouw gewapend met het zwaard van Gods Woord rukt de ruiter zijn masker af en hakt de lans met vrijheidshoed doormidden. (Bibliotheek Vrije Universiteit, Amsterdam)


Naast de aanhef waarin Johanna zichzelf en haar zuster introduceert, is er alleen de summiere verwijzing naar het stilzwijgend verworven burgerrecht en de toespeling op de verdeeldheid onder de regenten. Expliciete verwijzingen ontbreken. Van het retorisch gemakkelijk uit te buiten feit dat de president-burgemeester tevens ouderling was wordt bijvoorbeeld geen melding gemaakt. Dit betoog kon vrijwel ongewijzigd worden toegepast in andere steden waar hattemisten werden vervolgd. Het laat de mogelijkheid open dat het stuk niet door Johanna zelf is opgesteld.

Wellicht heeft de drukker Johannes Cats als ‘ghostwriter’ gefungeerd. Cats was in 1731 met behulp van ‘goede vrienden’ een boekwinkel annex drukkerij begonnen in de Pijlsteeg bij de Dam. Hij legde zich toe op de verspreiding van zeer omstreden lectuur, waaronder werk van Pieter Cornets de Groot, de hattemistische baljuw van Bergen op Zoom, en drukte verdachte boekjes als Een Christens goudmijne.37 In het najaar van 1731 kwam hij in de problemen omdat hij Woutelaars' Aanmerkingen over zeker naamloos lasterschrift had gedrukt, het boekje dat Johanna Turner had aangeboden aan De Groot en Tonning.38 De oplage werd geconfisqueerd en Cats werd voor de schepenbank gedaagd. Een veroordeling bleef uit, omdat hij kon aantonen dat de subsituut-schout Van den Bogaarde zonder overleg met de burgemeesters was opgetreden. Volgens Cats was het een opzetje geweest van Bogaarde en zijn broer, de gelijknamige predikant.

Cats liep opnieuw tegen de lamp toen hij in januari 1733 een bundel Stigtelyke mengelzangen uitbracht.39 De kerkeraad ontwaarde ‘heilloze gevoelens’ die overeen kwamen met de ideeën van Pontiaan van Hattem.40 Op 10 maart kreeg Cats bezoek van de schoutsknecht Noorddijk die de oplage in beslag wilde nemen, maar na zijn ervaring van twee jaar eerder liet de drukker zich niet uit het veld slaan. Zonder een bevel van de burgemeesters weigerde hij de bundels af te geven. Noorddijk kreeg twee exemplaren cadeau en Cats beloofde de verkoop te staken, totdat duidelijk was of de burgemeesters de opdracht hadden gegeven.41

Piet Visser omschrijft Johannes Cats als ‘een principiële maar marginale zielepoot’, die de ledige uren in zijn zieltogende winkeltje doorbracht met het schrijven van stichtelijke liederen.42 Dat is inderdaad de indruk die Cats probeerde te wekken toen hij zich op 3 april met een Memorie tot de burgemeesters richtte. Ook in de Historische beschrijvinge, die hij zo'n tien jaar later opstelde, benadrukte hij dat hij de gedichten slechts voor eigen vermaak had geschreven en ze op aandrang van ‘vrienden’ had gedrukt. Het betrof echter niet zomaar een bundeltje bijeen gezwijmelde devote lyriek. Het was een echte hattemistische gezangenbundel, de enige die ooit is vervaardigd, en het vertolkte niet alleen de leer van de ‘algemene genade’, maar ook de strijdbare geest van een religieuze minderheid in verzet. Verontwaardigd citeerde de kerkeraad uit Cats' bewerking van psalm 79:

 
En, die ons wel beschermen konden,
 
Die tragten ons nu geheel te gronden,
 
Te stooten, onder Godsdienst schijn.

Volgens de heren een toespeling op de verbanning van de evangelisten à Buitendijk en Woutelaars in 1728 en 1731. Hier werd niet alleen de openbare godsdienst, maar ook de hoge overheid gelasterd.43

Met de Mengelzangen had Cats niet alleen een ideaal, maar ook een markt voor ogen. De bundel was bedoeld voor het soort conventikelen waarmee à Buitendijk en Woutelaars in voorgaande jaren een groeiend publiek hadden getrokken. Cats was grondig onderlegd in de hattemistische leer en kon deze ook goed onder woorden brengen. De voorrede bij de Mengelzangen bevat een helder overzicht van de kernpunten en een krachtig weerwoord aan hen die nog ‘de Wet, de Hel en Verdoemenisse’ gebruikten om de mensen te bekeren. De bundel had een duidelijk missionaire doelstelling. Het was ieders plicht ‘het goede dat Hy ons gedaan heeft, in weerwil van alles, wat ons in deze wereld zoude kunnen overkomen, aan onzen naaste te verkondigen’. Het zou verwarring wekken als daartoe nog langer de officiële psalmen werden gebruikt, dus vandaar de nieuwe gezangen. De bundel diende niet alleen ‘tot opbouw en versterking van iegelyk ziele’, zoals de titelpagina vermeldde, maar vooral de opbouw van een hattemistische gemeente.

Blijkbaar voorzag Cats binnen deze subcultuur een afzetmarkt, hoewel hij tien jaar later meldde dat de verkoop was tegenvallen. Toch had hij minstens enkele honderden exemplaren geproduceerd en hij was zelfs van plan een tweede deel uit te brengen. Een gebrek aan realiteitszin wellicht, maar naar Woutelaars' Korte aanmerkingen was twee jaar eerder veel vraag geweest. Het was direct nagedrukt door Jan Winkel en ook daar in beslag genomen.44 Ondanks de verbanning van Woutelaars in 1731 en het plakkaat van 26 februari 1732 deed Cats geen moeite zijn identiteit te verhullen. Hij signeerde alle exemplaren van de Mengelzangen, zodat indien ‘het zelve aanstoot mogt lijden, daarvoor wel bekend te willen zijn’. Daarnaast gaf hij de bundel aan boekverkopers in Amsterdam en andere plaatsen in commissie.45 Een advertentie in de Amsterdamsche Courant werd echter geweigerd. ‘Of sulks Reeds een doorgestoken werk was heb ik noijd konnen te weten komen’, merkte hij later op, maar toen was het vonnis al geveld.

Het verweer van Cats

Principieel was Cats ongetwijfeld, maar een zielepoot was hij niet. Nadat hij bij geruchte had vernomen dat de burgemeesters inderdaad geen weet hadden van Noorddijks optreden, concludeerde hij dat de actie, evenals twee jaar eerder, op touw was gezet door

de substituut-schout Bogaarde en de gelijknamige predikant. Uit de memorie waarin hij zich op 3 april beklaagde over de gang van zaken spreekt een soortgelijk radicaal zelfbewustzijn als uit de Protestatie van Johanna Turner. Als ijverig bijbellezer met een doopsgezinde achtergrond had Cats geen rust gevonden in de gevestigde denominaties. ‘Den een Poogt den ander alle mogelijke afbreuk te doen, Ja waar het mogelijk geheel te vernietigen [...] waardoor ondertussen de uijtbrijding van Christi koninkrijk versuijmd word’. Geheel in lijn met Van Hattem verklaarde hij ‘dat wij en alle menschen door het bloed Jezu Christi gerijnigt sijn van alle ongeregtigheden’. Zonder aarzeling presenteerde hij zich als vertegenwoordiger van een gedemoniseerde geloofsgemeenschap: ‘Dit is 't geloove dat wij belijden en tot Troost en Blijdschap malkanderen verkondigen, en om dit geloove debiteerd met ons bij de geheel weereld voor Atheisten, Spinozisten, en alles wat de booshijd weet te versinnen’.46

Evenals in Johanna's Protestatie vormde het stedelijk burgerrecht de basis van Cats' verdediging. Tot tweemaal toe, in 1731 en nu opnieuw, achtte hij dat geschonden door het eigenmachtig optreden van de substituut-schout. ‘Is de grootste van alle Privilegiën die een onderdaan van dese Staat genieten kan, niet de Vrijheijd van religie?’ Mijn voorouders hebben daarvoor de wapens opgenomen tegen Philips ii, vervolgde hij. Hoe is het mogelijk ‘dat men nu die Vrijhijd die sooveel bloeds gekost heeft weeder om binnen sulke enge paalen soude willen insluiten, dat niemand zoude moogen spreeken of schrijven, als 't geene met de leere van de predominerende kerk overeenkomt. [...] Is de vrijhijd van religie in dese landen niet de eenige Steunpilaar: Ja het Fondament waar op het welvaren van dese weergaloose republiek gevestigt is, en waardoor soo veele volkeren herwaarts aangelokt sijn?’

Dankzij die vrijheid was de Republiek ‘een Canaän voor alle vluchtelingen en een vijlige schuijlplaats voor de verdrukten’. Wie in strijd handelde met deze beginselen was een vijand van de staat. De overheid moest niet alleen ‘dese of geene afzondelijke kerk’ beschermen, maar alle gelovigen, ongeacht hun religie. Een jaar eerder was het in de Protestatie vrijwel identiek verwoord. In beide documenten werd bovendien een vergelijking getrokken tussen de vervolging van hattemisten en de verbanning van 20.000 lutheranen door de aartsbisschop van Salzburg in 1732. De aartsbisschop zou wel denken, aldus Cats naar Petrus 2:22, ‘de Nederlanders zijn tot haar eijgen uijtbraaksel weder gekeerd’. Ze begingen nu dezelfde euveldaad als hij.47

Nadat Cats zijn Memorie had ingeleverd, stuurde hij het stadsbestuur op 28 april een rekwest met een herhaald verzoek de verkoop van de bundel te mogen hervatten. Aanvankelijk leek dat goed uit te pakken. De heren bleken onkundig van het verkoopverbod en toonden zich geïrriteerd door het drijven van kerkelijke zijde. ‘Het was haar leed dat sulke saaken passeerden, het eene was niet voorbij of se bragten het andere al weder’, verzuchtte burgemeester De Munter, en collega Van de Poll wenste ‘wel dat sulke saaken noijt voor haar vierschaar kwaamen’. Het liep mis toen Bogaarde werd geroepen en opdracht kreeg Noorddijk te halen. Hij zei de schoutsknecht niet te kunnen vinden en bedong uitstel tot de volgende dag, volgens Cats opdat hij contact kon opnemen met zijn broer, dominee Bogaarde.

Toen Cats de volgende ochtend op het stadhuis verscheen, trof hij de predikanten Oudaan en Alsteijn, die vóór hem een onderhoud met de burgemeesters eisten. ‘Die enige kennis heeft van het humeur der kerkelijken begrijpt wel hoe ik daarna werd ontvangen’, schreef Cats. De burgemeesters waren veranderd in ‘Brieschende Leeuwen en Tirannen’. Noorddijk was nu aanwezig en de heren onderschreven zijn optreden volledig. De zaak zou op 5 mei voor de schepenbank komen. Cats voerde aan dat hij een bevel van de burgemeesters onmiddellijk zou hebben opgevolgd, maar de heren waren niet

te vermurwen. Toch leek Cats' rechtszaak, evenals in 1731, met een sisser af te lopen. De president-schepen was van mening dat ‘de saake van soo veel gewicht niet was, of se soude wel afte doen sijn’.

Een half jaar bleef het stil, maar begin november 1733 werd Cats alsnog gedagvaard. De nieuwe schepenbank bleek wel bereid de kerkelijke partij tegemoet te komen. Cats gaf toe dat hij de Mengelzangen had gedrukt, maar ontkende dat het ging om hattemistisch drukwerk waarop het plakkaat van 26 mei van toepassing zou zijn. Bogaarde daarentegen voerde aan dat ‘desselfs Godlooshijd stijgt tot aan de Heemel toe!’ Op basis van het verbod uit 1732 en een ouder plakkaat uit 1653 tegen de socianianen eiste hij de zwaarste straf bij een tweede overtreding, 3000 gulden boete plus verbanning.48 Cats verzocht voor zijn verdediging de bewijsstukken te mogen inzien, maar president-schepen Hasselaar weigerde omdat de verdachte al bekend zou hebben. Cats antwoordde ‘dat men soo de wetten en regten met voeten trapten, en dat mij openbaar geweld werd aangedaan’. Hasselaar dreigde Cats ‘agter aff’ te laten brengen, ofwel een pak slaag te laten toedienen.

Weinig verbazend werd de drukker conform de eis veroordeeld. ‘Ik protesteere van dat Godloos vonnis’, repliceerde hij en stelde andermaal een onbarmhartig oordeel voor de hemelse vierschaar in het vooruitzicht. Hasselaar werd razend, maar Cats hield vol: ‘Ik moet spreeken of Barsten, want mijn hart is te vol van het onregt en geweld dat mij aangedaan word’. Waarop Hasselaar ‘schuijmbekkende’ uitviel: ‘Ja jou hart, we kennen jou luij wel, wij sullen je krijgen’. Cats had het laatste woord. ‘Krijg hoeren en dieven, die sul je beter kennen als ons!’49

Cats dook onder in zijn tuintje aan het Verwerspad buiten de Utrechtse poort, terwijl zijn vrouw de winkel in de Pijlsteeg bestierde. Op 1 december vertrok hij naar Utrecht, waar Woutelaars, à Buitendijk en Dina Jans eind oktober 1733 een verbanningsorder hadden ontvangen.50 Na enkele dagen reisde hij via Leiden en Rotterdam naar Zeeland, de bakermat van het hattemisme, en bracht daar de winter door. Begin maart 1734 keerde hij terug naar Amsterdam. Na een afscheidsmaaltijd voor vrienden vertrok hij op 28 maart naar Altona, de vrijplaats onder de rook van Hamburg waar ook à Buitendijk zich had gevestigd.51

‘Algemeene genade’

Het is lastig een schatting te maken van de aanhang die de beweging rond 1730 in Amsterdam heeft gehad. De hattemisten waren niet geneigd ledenlijsten aan te leggen of instituties te vormen. De bezoekersaantallen van conventikelen die door de kerkeraad werden genoemd lopen uiteen van enkele tientallen tot zeventig personen tijdens Woutelaars' bijeenkomsten in de Plantage. Jacob Post - een informant die in 1731 de bijeenkomsten in de Plantage had bezocht en daaraan een baantje als ziekentrooster had overgehouden - vermeldde dat de hattemisten bijeenkwamen in de Jordaan, ‘in een slop bij het water in een kelder’, in de ‘Smoussenhoek’ bij de Plantage, en op de Kadijk bij de eilanden, waar veel werfarbeiders woonden.52 Het lijkt niet te duiden op een massale aanhang, maar volgens Cornelis van Heusden was ‘een groote meenigte van Menschen [...] metter daad, meer of min, jammerlyk verleid, ofte in het uiterste gevaar, om er eerlang mee weggesleept te worden’. Nadat Van Heusden in 1731 het vijftig pagina's tellende boekje had gepubliceerd waarop Woutelaars met zijn Korte aanmerkingen reageerde, kwam hij in 1734 met een tweede deel van maar liefst 851 pagina's waarin Van Hattems werk minutieus werd nageplozen.

Alle reden voor een uitputtende weerlegging, aldus Van Heusden, want de ervaring leerde ‘dat zoo wel het getal, als de boosheid der aanhangeren van Van Hattem of Woutelaars [...] binnen deze stad en in andere omliggende steden [...] tot eene ongelooflijke Groote en Hoogte steigerde’.53 Van Heusden maakte zich ernstig zorgen over de kritiek

op de harde aanpak van de hattemisten, ook van gereformeerde zijde. Waarschuwingen van de predikanten waren ‘bij eene groote menigte verdacht [...] gehouden, als kwamen die enkel uit Haat en Drift voort’. Het plakkaat zou de overheid onder valse voorwendselen zijn afgeperst en algemeen werd verwacht dat het snel in vergetelheid zou raken. Sommigen beschouwden de inbeslagname van Woutelaars' Aanmerkingen als een schending van de vrijheid van geweten, en zijn verbanning als van de ‘grootste Hardigheid en Onrechtvaardigheid’. Anderen waren ‘blind genoeg om te oordelen, en stout genoeg om te zeggen’ dat Woutelaars ‘zeer Evangelisch en Rechtzinnig’ sprak. Weer anderen meenden dat de leer bestreden moest worden, maar dat Woutelaars zelf met rust moest worden gelaten.

Wellicht overdreef Van Heusden om de omvang van zijn magnum opus te legitimeren, maar Van Lieburg constateert in de eerste decennia van de achttiende eeuw een groeiende sociaal-culturele kloof tussen het onderricht van de gereformeerde predikanten en de religieuze beleving van het gewone kerkvolk.54 De kerk had zich ontwikkeld tot een gesmeerde dogmatische machine die had afgerekend met de twisten van de zeventiende eeuw, maar de steriele academische preken boden veel gelovigen niet de troost die zij zochten. Het idee van de algemene genade bood een blijmoedig alternatief dat belangstelling wekte. De Amsterdamse drukker B. Lakeman bracht in het najaar van 1732 het verzamelde werk van Jacobus Verschoor en enkele van zijn volgelingen uit.55 Verschoor (1648-1700) was de voorman geweest van de hebreeën, een geestverwante Zeeuwse stroming die enkele decennia vóór het hattemisme tot bloei was gekomen. Ook zij huldigden het beginsel van de ‘algemene genade’ en hadden benadrukt dat de ‘Geestelijke magt strijdende is tegen de gronden van deze vrije Nederlanden’.56 Nadat de Amsterdamse kerkeraad een klacht had ingediend bij de burgemeesters, werd de oplage van 500 stuks vernietigd.57

Volgens Jacobus Post was niet à Buitendijk, maar Woutelaars de kwade genius achter de sektarische agitatie.58 Na zijn verbanning uit Amsterdam had Woutelaars in mei 1733 in Rijnsburg een vergadering van de collegianten toegesproken en in Utrecht had hij een enthousiast publiek gevonden.59 Volgens de Utrechtse predikant Daverveld waren de eerste sluipvergaderingen hier rond 1727 gehouden door Booms, à Buitendijk en Dina Jans. Er had zich een lokale kern gevormd onder leiding van de blikslager De Roy, maar Woutelaars had de beweging een nieuwe impuls gegeven. De hattemisten werden in deze fase ook wel de Woutelaars genoemd.60

Dominee Daverveld omschreef hem als de ‘admiraal-generaal van de hattemistische vloot’.61 Nadat in 1733 een aantal Utrechtse lidmaten wegens hattemistische symphatieën was gecensureerd, zou Woutelaars onder de naam Innocentius Devotus daartegen een pamflet hebben geschreven. Innocentius kwam ook in het geweer tegen Davervelds De adder van onder het gras te voorschyn gebracht, waarin deze beschuldiging was vervat.62 Na de uitvaardiging van het Utrechtse plakkaat tegen de hattemisten in oktober 1733 had Woutelaars bovendien een Briev van protestatie laten drukken.63 Davervelds toeschrijving is onzeker - Innocentius' pamfletten kunnen ook door à Buitendijk of anderen zijn geschreven - maar over Woutelaars' prominente rol binnen de hattemistische beweging waren auteurs als Van Heusden, Post en ook de niet direct betrokken Bernard het eens.

Van Heusden vermoedde dat niet Jacob Roggeveen, maar Woutelaars verantwoordelijk was voor de delen 2 tot 4 van 's Werelts afgod, het nagelaten werk van Van Hattem. Hij bestreed niet dat Roggeveen het eerste deel had geredigeerd, dat in 1718 uitkwam bij Engelbert Boucquet in Den Haag. De volgende twee delen waren in 1719 verschenen bij Jacob Verheyde in Amsterdam en het vierde zag het licht in 1727, zonder plaats of naam

van de uitgever. Ook deze drie stonden op naam van Roggeveen, maar volgens Van Heusden vertoonden spelling en zinsbouw opvallende verschillen met deel 1. Ook voerde hij aan dat een vijftal teksten, die Woutelaars al in 1718 in handschrift had verspreid, in 1719 waren opgenomen in het tweede en derde deel van 's Werelts afgod. Woutelaars was kind aan huis geweest bij Verheyde en had in diens boekwinkel veelvuldig blijk gegeven van zijn opvattingen.64 Het was malicieus giswerk, maar Van Heusdens aantijgingen kunnen niet zonder meer terzijde worden geschoven. Toen Woutelaars' stiefdochter Elisabeth in 1778 overleed, bevatte haar nalatenschap diverse handschriften, niet alleen van Woutelaars maar ook van Van Hattem zelf.65

Hattemisten en andere dissenters

Hendrik Woutelaars is waarschijnlijk al vóór zijn verhuizing naar Amsterdam in aanraking gekomen met Van Hattems leer. Toen hij in 1705 trouwde met Bartha de Rhie, gaf hij op dat hij in 1675 was geboren in Bierbeek, ook wel Bierkreek, destijds een gehucht bij IJzendijke in Staats-Vlaanderen.66 Hij onderhield al vroeg contacten met Dina Jans en haar man Steven Dane. In 1708 traden ze op als getuigen bij de doop van zijn tweede dochtertje Dina.67 In hetzelfde jaar fungeerde Hendrik samen met Steven Dane als getuige bij een onroerend goed-transactie in Steenbergen, op enkele kilometers van Bergen op Zoom.68 Zijn broer Jan Woutelaars, koopman in Stavenisse en later in Zierikzee, hertrouwde na de dood van zijn eerste vrouw met Dina Jans' dochter Janna Stevens Dane.69 Hendrik Woutelaars' dochters stierven jong en na het overlijden van zijn broer Jan in 1729 adopteerde hij diens dochter Elisabeth. Zoals aangestipt trouwde zij in 1733 met Jan Turner jr., de jongere broer van Johanna en Elisabeth Turner. Het echtpaar vestigde zich in de Jordaan aan de Reguliersgracht en verhuisde later, toen Jan Turner als koopman en reder op Noord-Amerika een groot vermogen had opgebouwd, naar een nabijgelegen chique locatie aan de Herengracht.70

Ook Johanna en Elisabeth Turner traden in de nasleep van het overheidsoffensief in het huwelijk. Elisabeth Turner ontving in 1733 bericht dat haar man Jacob van Diepen in Azië was overleden en hertrouwde twee jaar later met de hugenootse goudsmit Jean Alexander Musnier.71 Johanna trouwde op 23 april 1734 op 37-jarige leeftijd met Stephan Crellius, telg uit een familie die drie generaties sociniaanse theologen had voortgebracht.72 Overgrootvader Johannes Crellius (1590-1633) was een vooraanstaand filosoof, theoloog en predikant van de Poolse Broeders, de sociniaanse kerk die zwaar was vervolgd en in 1658 volledig uitgebannen.73 Ook zijn zoon Christof Crell-Spinowski (1622-1680) en kleinzoon Samuel Crellius (1660-1747) verwierven internationale faam als theoloog en publicist.74 Samuel, die gestudeerd had aan het remonstrants seminarie in Amsterdam, vestigde zich in 1727 vanuit Pruisen in Amsterdam, de stad waar zijn zoon Joseph al in 1722 in het huwelijk was getreden met Johanna Turners' oudere zuster Aletta.75

Blijkbaar bewogen deze families zich in hetzelfde sociale milieu. Dat roept de vraag op in hoeverre er raakvlakken bestonden tussen socinianen en hattemisten. Een theologische vergelijking stuit op grote tegenstellingen. Socinianen stelden de vrije wil centraal, terwijl hattemisten aannamen dat alles gepredestineerd was en de mens een willoos voorwerp in Gods handen. De hattemisten hielden vast aan de drie-eenheid, terwijl de socinianen het unitaristische beginsel huldigden. Ook ten aanzien van de al dan niet goddelijke status van Christus gaapte een brede kloof, maar toch was sprake van overlappende invloedssferen en wederzijdse beïnvloeding.

Volgens Samuel Crellius had het socinianisme, dat in 1653 buiten de wet was gesteld, na 1700 opgehouden te bestaan. De socinianen hadden hun invloed doen gelden onder remonstranten, doopsgezinden en collegianten, maar op den duur was hun identiteit

vervaagd. Crellius bleef unitarist, maar zijn visie op de persoon van Christus verschoof in piëtistische richting. Hij was een geacht bezoeker van de vergaderingen van de collegianten en zijn dochters Theophilia en Dorothea raakten - zoals meer collegianten - in de ban van graaf Zinzendorfs mystieke piëtisme. In 1738 sloten ze zich aan bij de hernhutterse gemeenschap, waar ook de oude Crellius zelf de bijeenkomsten bijwoonde.76

Zinzendorfs theologie was nauwelijks minder ver verwijderd van het klassieke socinianisme als de visie van Van Hattem, maar toch kon Crellius het prima met hem vinden. Blijkbaar wogen tolerante beginselen en algemene overeenkomsten binnen de dissenterse subcultuur zwaarder dan leerstellige verschillen. Het is niet moeilijk overeenkomsten aan te wijzen tussen de linkervleugels van doopsgezinden, remonstranten, hattemisten, socinianen en collegianten. Ze deelden de voorkeur voor het Nieuwe Testament boven het Oude en legden de nadruk op praktische vroomheid, ook al was die voor de een het middel tot en voor de ander een product van het heil. Daarnaast was er het verlangen naar het herstel van de eenvoud van het apostolisch geloof en de eenheid binnen de christenheid.77

Het idee van een ‘algemene genade’ leefde bovendien niet alleen in dissenterse kringen, maar had ook wortels in de gereformeerde traditie. Van Lieburg heeft gewezen op de Zielseenzame meditatiën van de piëtist Esweijler, een boek dat in 1685 geen opzien had gebaard, maar na een herdruk in 1734 als pseudo-hattemistisch en spinozistisch werd verketterd.78 Volgens ds. T. de Groe, die de nadere reformatie had bestudeerd en het voor Esweijler opnam, reikte de dogmen-historische blik van de predikanten rond 1730 niet verder terug dan hetgeen ze tijdens hun studie hadden gelezen, en zagen ze niet dat het boek wel degelijk strookte met ‘de oude orthodoxe leer’.79

In doopsgezinde kringen vormde de algemene genade een traditioneel onderdeel van het spectrum, dat bovendien in wisselwerking stond met meer recente spinozistische en sociniaanse invloeden. In 1728 verscheen bij Lakeman - die in 1732 het werk van Verschoor zou uitgeven - een Verhandeling van Gods algemene genade door de Middelburgse doopsgezinde leraar Gerard de Wind. Het betoog weerspiegelde in menig opzicht de ideeën van hebreeën en hattemisten, maar volgens een criticus was het onderbouwd met de sociniaanse theologie.80 De hattemist Johannes Cats maakte ook na zijn verbanning deel uit van het doopsgezinde milieu waarin hij was opgegroeid. Toen hij in 1734 naar Altona verhuisde, kreeg hij hulp van de doopsgezinde koopman Andreas Linnich Jacobsz. en hij onderhield contacten met de eveneens doopsgezinde Twentse textielondernemer Jan Abraham Willink. Terug in Amsterdam kerkte Cats bij het Lam en de Toren, de linkervleugel van de doopsgezinden. Het is geen toeval dat Cats' Historische beschrijvinge bewaard bleef in het archief van de doopsgezinde gemeente en de Protestatie in dat van de remonstranten.81

Hattemisme en politiek

Spinoza had nauwe contacten onderhouden met sociniaans georiënteerde collegianten en was ook een bron van inspiratie geweest voor Van Hattem, Booms en vooral à Buitendijk.82 De invloed van de joodse wijsgeer en verwante denkers als Pieter de la Court strekte zich ook uit tot de politiek-ideologische oriëntatie van de hattemisten. Uit Van der Bijls studie over Middelburg in de jaren 1702-1715 weten we dat hattemisten als Daniël Fannius en Jacob Roggeveen in de machtsstrijd na het overlijden van Willem iii een republikeinse ideologie voorstonden, die werd gelegitimeerd op basis van het natuurrecht. In het verzet tegen de oranjegezinden die tot 1702 de lakens uitdeelden, streefden ze onder de leuze ‘majestas penes populum’ naar democratische hervormingen.83 Wanneer bestrijders als ds. Tuijnman beweerden dat onder hattemistische vlag

een staatsgevaarlijke ideologie schuil ging, hadden ze niet helemaal ongelijk. Ook uit de betogen van Johanna Turner en Johannes Cats spreekt een dergelijke radicale visie op het burgerschap en de verhouding tussen kerk en staat.

In navolging van het verwijt dat de remonstranten een eeuw eerder was gemaakt, werd de hattemisten aangewreven dat het streven naar een ‘algemene religie’ in feite een hereniging met het katholicisme beoogde.84 Een kwaadaardige aantijging, want het katholicisme gold nog altijd als een serieuze bedreiging voor de Republiek. De vrees voor Frankrijk zat diep en het roomse volksdeel werd door velen gezien als een potentiële vijfde colonne. Min of meer gelijktijdig met het oplevend orangisme in de jaren '20 signaleerde de gereformeerde orthodoxie een toename van ‘paapsche stoutigheden’. Vanaf de kansels werd opgeroepen tot maatregelen. Ook de publicist Jacob Campo Weijerman deed een duit in het zakje - en trachtte een graantje mee te pikken - met zijn Historie des pausdoms.85 In het najaar van 1733 verspreidde zich een complottheorie die veronderstelde dat het katholieke volksdeel op St. Jansdag 1734 een machtsgreep zou plegen en een bloedbad onder protestanten zou aanrichten. De paranoia mondde uit in de ‘Junipaniek’, die in Amsterdam dreigde uit te barsten in een anti-katholiek oproer.

Jan Wagenaar suggereerde dat de angst was aangewakkerd door de aanhangers van Willem iv, de stadhouder van Gelderland, Groningen en Friesland. Dat kan niet de volledige verklaring zijn, want ook in Friesland ontstond onrust, maar volgens Frijhoff bood het de prinsgezinden, aangevuurd door de onheilspreken van de dominees, wel de gelegenheid in troebel water te vissen.86 Het vooruitzicht van een hersteld oranjebewind gaf de kerk een effectief middel in handen om de regerende elite onder druk te zetten. Verzoeken om overheidsingrijpen die jarenlang waren genegeerd werden nu gehonoreerd en de dominees lieten niet na hun eisen op te schroeven. Tegen die achtergrond kan ook het overheidsoptreden tegen de hattemisten en de vervolging van homoseksuelen rond 1730 worden geplaatst.

Wat de autoriteiten zeer verontrustte was dat het hattemisme kenmerken vertoonde van een opwekkingsbeweging. In tegenstelling tot collegianten, remonstranten en doopsgezinden legden de hattemisten een gedreven missionair elan aan de dag. De bevlogenheid waarmee de voorgangers het publiek voor zich innamen miste zijn uitwerking niet. De antinomiaanse beginselen ten spijt had het hattemisme zeer sektarische trekken en waren de aanhangers heilig overtuigd van hun gelijk. Ze gingen de confrontatie bovendien niet uit de weg en ze waren bereid offers te brengen. Johanna Turner had zich er tegenover De Groot en Tonning gemakkelijk uit kunnen kletsen door te ontkennen of zich op de vlakte te houden. Als niet-lidmaat was ze tot niets verplicht, maar in plaats daarvan had ze de heren een pamflet van Woutelaars in de handen gedrukt. Ook Cats weigerde rekening te houden met de gevolgen die zijn optreden kon uitlokken. Integendeel, met zijn principiële betogen prikkelde hij eerder de toorn van de magistraat.

Evenals het katholicisme werd het hattemisme in deze jaren inzet van een collectieve angst- en haatpsychose. Aangevuurd door orthodoxe predikanten nam de beeldvorming onder het kerkvolk belachelijke vormen aan. Er werd rondverteld dat de hattemisten in naam van Satan een leger van atheïsten op wilden richten om de wereld in het verderf te storten. ‘Men verspreide het gerugt dat de leeraren van die gezindheid toovenaars waren, en dat een van hen den Boozen geest aanbad’ teneinde geld te voorschijn te brengen uit een aarden pot in een magische kring. De recruten zouden 28 stuivers soldij per week ontvangen en een rituele eed afleggen, waarbij ze een glas wijn leegdronken met een papier met de naam van de duivel erin, dat ze vervolgens op moesten eten.87

Het hattemisme werd een spookbeeld dat geheel los gezongen raakte van de oprecht evangelische gezindheid van de aanhangers. In hoge mate was het een product van

tegenstanders, die een demonische voorstelling hadden gecreëerd waarmee een groep afwijkende - moeilijk grijpbare - gelovigen was ingekaderd en uitgestoten. Zelfs de term ‘hattemisme’ was van hen afkomstig. Geen enkele aanhanger wilde als zodanig worden gekend. Het begrip raakte dermate beladen dat iedere associatie met de vervloekte sekte maatschappelijke repercussies zou hebben, ook zonder overheidsingrijpen. Bij geruchte vernam Bernard dat ze rond 1737 nog wel bijeen kwamen, ‘dog zoo heimelijk [...] dat, tenzij men zig doe erkennen voor een getrouw lidmaat van dat lichaam door overtuijgende blijken, het onmogelijk is, om in de vergaderingen deezer gemeente te worden toegelaten’.88 Zonder de charismatische voorgangers en zonder de mogelijkheid tot missioneren verloor de beweging waarschijnlijk vrij snel zijn specifieke identiteit.

Toen Claus van Laar de hattemisten in 1741 nog eens over de hekel haalde, serveerde hij in feite mosterd na de maaltijd. Het Amsterdamse hattemisme loste op in de dissenterse subcultuur waaruit het was voortgekomen. Nadat Hendrik Woutelaars in 1737 uit uit Holland en Zeeland werd verbannen, vestigde hij zich in het plaatsje Ravenstein bij Oss, waar hij in 1741 ‘na veertien dagen leggens aan een beroerte’ overleed.89 Van Dina Jans werd na 1733 niets meer vernomen. Wellicht is ze kort nadien overleden, maar mogelijk heeft ook zij de wijk genomen naar Altona. Alleen Johannes Cats keerde in 1741 terug naar Amsterdam. Tot zijn dood in 1772 verdiende hij zijn brood als boekbinder.90

Sax Gotha SC91

Ook Johanna Turner vertrok uit Amsterdam. In 1735 emigreerde ze met Stephan Crellius, zijn broer Joseph en haar zuster Aletta, hun dochter Anna en haar man Pieter Nijgh en negen anderen naar de kort tevoren gestichte nederzetting Sax Gotha bij de rivier de Congaree in South Carolina. Kolonisten in het gebied, Berkley County, kregen 50 hectare landbouwgrond per persoon, plus uitrusting en voorraden voor een jaar om het boerenbedrijf op te starten. Joseph Crell registreerde in februari en mei 1736 twee kavels, in totaal 500 hectare. Zijn gezin telde tien personen, waarvan zes vooralsnog onbekend. Stephen Crell ontving in april 1736 namens vijf personen een aangrenzend kavel van 250 hectare, met 1,5 hectare in de nederzetting om een woonhuis op te bouwen.92 Johanna en haar echtgenoot hadden geen kinderen, maar ook huisgenoten werden aangemerkt als gezinsleden en meegeteld bij de gronduitgifte. Vooralsnog blijft de identiteit van deze drie personen onbekend. Archiefonderzoek in South Carolina kan wellicht uitwijzen of zich in de groep Crellius meer uitgeweken hattemisten bevonden.

Stephan, die evenals zijn broer rechten had gestudeerd, werd in Sax Gotha vrederechter.93 In 1751 namen Stephan Crellius and Company de enige handelspost in de wijde omgeving over.94 Waarschijnlijk heeft Johanna met haar handelservaring in die winkel een rol gespeeld. Op de boerderij zal het echtpaar, in tegenstelling tot de buren, niet zelf de hand aan de ploeg hebben geslagen. De groep Crellius kwam met enig kapitaal, wat vrij ongebruikelijk was. Joseph Crellius hield het al na een paar jaar voor gezien. In 1739 zette hij zijn bezittingen te koop in de South Carolina Gazette: een boerenbedrijf van 500 hectare met woning, schuren, watermolen, gereedschap, veestapel en akkers met maïs, aardappels, bonen en hennep - inbegrepen drie negerslaven, opgeleid voor alle taken.95

In 1741 verhuisde Joseph Crellius naar Philadelphia, waar hij in Germantown een drukkerij begon en een avondschool waar Engels en Duits werd onderwezen. Hij publiceerde een krant, Das hoch deutsche Pennsylvanische Journal, schreef een boek tegen de hernhutters en vertaalde in 1747 Benjamin Franklins Plain thruth in het Duits.96 Hij kende Franklin waarschijnlijk via Lewis Thimothy, de uitgever van de South Carolina Gazette, die met beiden zakelijke contacten onderhield.97 Daarnaast werd hij actief als immigra-

tie-agent. In 1750 keerde hij terug naar Amsterdam, waar hij een vermogen vergaarde en een dubieuze reputatie verwierf met de export van Duitse kolonisten naar Amerika.98

Stephan en Johanna bleven in Sax Gotha. In 1757 verkochten ze hun boerderij, maar bleven wonen in het huis dat ze in 1736 hadden gebouwd.99 De nederzetting, 66 gezinnen in 1747, merendeels Zwitsers en Duitsers, telde nogal wat protestantse sektariërs. Hans Ulrich Giessendanner, de eerste lutherse predikant van het nabijgelegen stadje Orangeburg, was zijn carrière begonnen als piëtistisch trance-medium en uit diverse Zwitserse en Duitse steden verbannen.100 Dit was een heel ander geloof dan dat van Stephan Crellius, die door John Ettwein, een leider van de hernhutters, werd omschreven als een speculatief-filosofisch christen.101 Het echtpaar Crellius heeft van zeer nabij ervaren hoe de volksdevotie kon ontsporen. Een inwoner van Sax Gotha, Jacob Wäber, organiseerde sinds 1754 gebedsbijeenkomsten. Hij legde de bijbel terzijde en hield extatische preken voor een groeiende schare blindelings gehoorzame volgelingen. Wäber beweerde dat de verlossing alleen bereikt kon worden via hem en twee medestanders die hij voorstelde als de zoon Gods en de heilige geest. Op een dag kwam hij tot het inzicht dat deze twee kinderen waren van de Satan. De een werd door verstikking om het leven gebracht, de ander aan een boom gebonden en doodgeslagen. Crellius moest erop af om de betrokkenen te arresteren. In april 1761 werd Jacob met zes medestanders opgehangen.102

De kolonie was op dat moment in oorlog met de Cherokees. Aanvankelijk hadden de planters het redelijk met de indianen kunnen vinden, maar vanaf 1750 verschenen in Crellius' rapporten geregeld meldingen van gewapende incidenten, roof en plundering.103 Na het uitbreken van de Zevenjarige Oorlog in 1756 verslechterde de situatie. De Fransen sloten een bondgenootschap met de Cherokees. Vanaf 1760 moest de bevolking van Sax Gotha geregeld toevlucht zoeken in het fort Gallmann, de versterkte boerderij van Crellius' buurman. Het is niet duidelijk of Johanna Turner nog heeft meegemaakt dat in 1761 vrede werd gesloten. In 1759 tekende ze nog als getuige een notariële akte, maar toen Stephan in 1763 overleed was ze al gestorven.104 In Cayce SC, de huidige naam van Sax Gotha, herinnert alleen de handelspost aan hun bestaan. In het gebouw, dat in de 19de eeuw werd gerenoveerd, is tegenwoordig het lokale museum gevestigd.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

auteurs


Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


illustratoren