|
| |
| |
| |
Recensieartikel
Jonathan I. Israel, Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750, Oxford University Press 2001, 810 pp. isbn 0-19-820608-9. Prijs 53,- euro
Henri Krop
Het is geen toeval dat Jonathan Israels monumentale geschiedenis van de Nederlandse Republiek (1995) nu gevolgd is door een even geruchtmakende studie over de Verlichting, want al in de The Dutch Republic: Its Rise, Greatness and Fall betoogde hij - op een voor het Nederlandse ego strelende wijze - dat in de zeventiende eeuw ons land een wonder in Europa was. De Republiek vormde in de eerste anderhalve eeuw van zijn bestaan een filosofisch laboratorium, waar nieuwe ideeën werden uitgebroed en getest. Daardoor ontstond in ons land de beweging die de aanzet gaf tot de verspreiding van de idealen van verdraagzaamheid en gelijkheid over Europa en tot de secularisering van de Westerse cultuur. In de Radical Enlightenment wordt deze eenvoudige grondgedachte nader uitgewerkt en toont Israel met een verbazingwekkende eruditie dat de steen van de radicale Verlichting die Spinoza in de grachten en kanalen van de Republiek wierp, schokgolven teweeg bracht die door heel Europa gevoeld werden. Van St. Petersburg in het oosten tot Madrid en Lissabon in het westen en van Scandinavië in het noorden tot Napels en Florence in het zuiden zou de Verlichting Europa in vrij korte tijd hebben veroverd. Niet in de Parijse salons van de achttiende eeuw met hun philosophes zoals Voltaire, Rousseau, Diderot, d'Holbach en Hume, maar in de Republiek met zijn kroegen waar asielzoekende hugenoten van hun intellect poogden te leven en in zijn slecht verwarmde studeervertrekken waar geleerden en onderwijzers ploeterden, zou de Verlichting een honderd jaar eerder zijn geboren.
Met zijn brede blik en het grote, superieure gebaar steunend op een buitengewone eruditie oogt Radical Enlightenment in meer dan een opzicht tamelijk ouderwets. Het is onder historici toch al lang geen gewoonte meer de geschiedenis op te delen in alomvattende cultuurhistorische perioden, zoals Oudheid, Middeleeuwen, Renaissance, Verlichting en Romantiek, waarin zich de ontwikkeling van de Europese geest toont. Hoewel boeken als Romeins Op het breukvlak van twee eeuwen (1967), of Huizinga's Herfsttij der Middeleeuwen (1919) nog steeds vele lezers te trekken, lijkt de historiografische traditie waaruit zij stammen, dood. Hiervoor in de plaats kwam een bescheiden nominalisme. Men is gaan spreken over de geschiedenis van de agrarische, pre-industriële, de industriële of de post(?!)-industriële samenleving en van de tijd van bijvoorbeeld ‘monniken en ridders’, of van ‘pruiken en regenten’. Deze methodologische argwaan heeft er veel toe bijgedragen dat de laatste grote interpretatiepoging van de Verlichting, Peter Gays The Enlightenment (1966), al bijna een halve eeuw oud is. Dat Israel ondanks de titel met daarin het inperkende bijvoeglijk naamwoord radical, een cultuurhistorische monografie over de periode van de Verlichting heeft willen schrijven blijkt al direct uit de Preface: ‘My first goal then is to try to convey [...] a sense of the European Enlightenment as a single highly integrated intellectual and cultural movement.’ De beweging hield in de grootste ‘cultural transformation in Europe, since the fall of the Roman Empire’ (p. v-vi). Volgens Israel zou West-Europa door de Verlichting veranderd zijn van een ‘middeleeuwse’ beschaving, die berustte op een gedeeld geloof en traditie en waarin de adel, de koningen, landeigenaren en kerkelijke gezagsdragers regeerden
bij gratie Gods tot een moderne geseculariseerde en gerationaliseerde cultuur (p. 3-4). Ook al was
| |
| |
Europa door de reformatie verdeeld in verschillende confessies, toch deelden zij een metafysisch, logisch en wetenschappelijk fundament, namelijk het scholastieke aristotelisme (p. 16). Na 1650 zou een proces van rationalisatie en secularisering een eind hebben gemaakt aan de eeuwen oude heerschappij van de theologie en zouden alle vooronderstellingen omtrent mens en wereld, maatschappij en geloof ter discussie worden gesteld.
Men moet recensenten als J. Rée in de London Review of Books van 21 januari 2002 toegeven dat dit riekt naar een negentiende-eeuwse, Burckhardtiaanse verheerlijking van het humanisme en de renaissance. Deze eerbied is tegenwoordig moeilijk te verenigen met het algemeen besef onder mediëvisten dat de wijsbegeerte aan de middeleeuwse universiteiten een zeer vooraanstaande positie innam en verder dat er zowel toen als in de vroeg-moderne tijd grote filosofische tegenstellingen binnen en buiten het aristotelisme bestonden. Wiep van Bunge heeft er in From Stevin to Spinoza (2001) op gewezen dat het aristotelisme aan de nieuwe universiteiten van de Republiek een recent verschijnsel was, dat pas na de synode van Dordt een overheersende positie ging innemen en dat zijn bloei in Leiden nauwelijks langer duurde dan de vijftien jaar van het professoraat van zijn grote voorvechter Franco Burgersdijk, namelijk tussen 1620 en zijn dood in 1635. Toch is er nauwelijks reden om, zoals Rée doet, tegelijk heel Israels poging de Verlichting te karakteriseren met een superieure ironie te bejegenen, want alle historiografie, ook het meest strikte methodologische nominalisme ontkomt niet aan interpretatie en zich de vraag te stellen wat in een bepaalde periode de verschijnselen zijn die de nadruk behoeven, die nieuw zijn, die haar karakteriseren enzovoort.
Een indirect gevolg van het historiografisch nominalisme is geweest dat men na de jaren zestig de nadruk is gaan leggen op de nationale context van de Verlichting. Zo werden in de bundel The Enlightment in national context (1981) - opmerkelijk genoeg niet vermeld in Israels uitgebreide bibliografie - een eindeloze reeks artikelen opgenomen over de Engelse, Schotse, Duitse, Oostenrijkse, Boheemse enzovoort Verlichting. Verlichting zou dus niet meer in enkelvoud, maar in meervoud geschreven moeten worden. Wat Nederland betreft was de consequentie dat waar eerst de neiging bestond te ontkennen dat Nederland een Verlichting had - niet voor niets sprak Zwager van Nederland en de Verlichting - men niet langer aarzelde voor Nederland een geheel eigen Verlichting op te eisen. In 1965 publiceerde de historicus van de filosofie F. Sassen een artikel over de Leidse wijsgeer Johan Lulofs (1711-1768) met verder in de titel ‘de reformatorische Verlichting’. Sindsdien hebben vele historici een beeld geschetst van de Republiek die in de achttiende eeuw deelnam aan de zogenaamde ‘protestantse’ Verlichting, die zich sterk richtte op Engelse en Duitse voorbeelden en waarin het midden werd gehouden tussen het nieuwe heidendom van de Franse philosophes en de barokke orthodoxie. Zoveel aandacht is in het voetspoor van Bots gegeven aan de fysico-theologie, dat het bijna leek alsof de regent B. Nieuwentijt, die meende dat de bijbel de grondslag kon vormen voor het nieuwe natuuronderzoek, en de gereformeerde predikant J.F. Martinet de belangrijkste exponenten waren van de Nederlandse Verlichting. Israel kiest ook hier - en mijns inziens terecht - er weer voor Verlichting in het enkelvoud te gebruiken: ‘But all considered, it seems best to discard all these perceptions and return to the idea of a single European Enlightenment’ (p. 140). Een reden die hij aanvoert, is dat er weliswaar
verschillende culturele bereiken waren, die op grond van de door geleerden en intellectuelen gebruikte talen worden onderscheiden - Frans, Latijn en de eigen taal - maar dat de fundamentele ideeën en intellectuele vernieuwingen toch in alle gebieden soms iets eerder en soms iets later ingang vonden. Israel wijst verder op het ontstaan van de moderne nietconfessionele universele bibliotheek, waarin, ook in het katholieke zuiden van Europa, de
| |
| |
geschriften van radicale denkers hun plaats kregen, ook al waren zij voor bezoekers soms slechts via omwegen te raadplegen. Er ontstond in heel Europa een publieke sfeer, waarin slechts argumenten en niet langer de confessionele identiteit telden.
Ook in een ander aspect is Radical Enlightenment ouderwets. Het begrip Verlichting gaat terug op de achttiende eeuw. Meestal wordt in de literatuur over de Verlichting wel ergens verwezen - gelukkig niet door Israel - naar Kants essay ‘Was ist Aufklärung?’, gepubliceerd in 1784, waarin Verlichting wordt omschreven als het proces dat de mensheid tot volwassenheid voert. Als resultaat van dit proces zou de mens voor zichzelf kunnen denken, dat wil zeggen zedelijk autonoom zijn. Om de Verlichting mogelijk te maken is de ‘publieke vrijheid van de rede’ nodig. Deze vrijheid komt bij Kant neer op persvrijheid: de mogelijkheid van een predikant om in een openbaar debat kritiek te leveren op de eigen confessie of van een ambtenaar op een staatsbevel. Een generaal als Couzy moet tijdens diensttijd in alles aan de minister in Den Haag gehoorzamen, maar in de media mag hij er wel het zijne van zeggen. Aan het begin van de negentiende eeuw keerde Hegel zich tegen deze opvatting van Verlichting van Kant. Hij noemde haar ‘abstract’ en eenzijdig, want een liberale samenleving waarin mensen weliswaar alles mogen schrijven, maar waar de economische noodzaak het onmogelijk maakt vrij te handelen, is in Hegels (en later Marx') ogen niet werkelijk vrij te noemen. Tot diep in de twintigste eeuw was het debat over de voors en tegens van Verlichting een wijsgerige en geen historiografische discussie. Vooral de Duitse filosofen stonden tamelijk ambivalent tegenover dit verschijnsel. Horkheimer en Adorno bijvoorbeeld schetsten in hun Dialektik der Aufklärung (1947) een directe lijn tussen het pleidooi van de achttiende-eeuwse philosophes voor ongeremde vrijheid en autonomie van het individu en het barbarisme van de twintigste eeuw. De neokantiaan Ernst Cassirer heeft in zijn die Philosophie der Aufklärung (1932) als eerste geprobeerd de ban van Hegel op
de Verlichting niet met filosofische maar met historische middelen te verbreken door de wijsgerige impuls van de Verlichtingstijd te onderzoeken. De ‘Denkform’ van de Verlichtingstijd laat zich echter zijns inziens niet, zoals met de zeventiende eeuw nog wel mogelijk is, vaststellen door de opvolgende filosofische systemen te onderzoeken, want kenmerkend is volgens hem dat de esprit de système plaats maakte en moest maken voor de esprit systématique (‘Vorrede’, p. x). Na Locke (obiit 1704) en Malebranche (obiit 1715) was het binnen een filosofisch systeem niet langer mogelijk een antwoord te zoeken op de wijsgerige, religieuze en wetenschappelijke problemen, zo meende hij. In Cassirers boek valt het accent op de periode na 1750, omdat eerst toen de dogmatische metafysische systemen hun aantrekkingkracht echt verloren en Kant in zijn transcendentaalfilosofie de verschillende ideeën van Franse, Duitse en Britse Verlichtingsfilosofen samenbracht. De motor van de Verlichting is daarom de ontwikkeling van de filosofie. Na Cassirer is de aandacht verschoven naar de ontwikkeling van de wetenschap en de sociaalculturele achtergrond, zoals de genootschappen en de ontkerstening, maar Israel geeft - zie de titel van zijn boek - aan de filosofie weer een prominente plaats. Natuurlijk gaat het dan net zo min als bij Cassirer om de discipline die wij nu als filosofie beschouwen, maar om alle zuivere kennis die op een of andere wijze systematisch geordend is. In deze zin is de bekende Encyclopédie van Diderot en d'Alembert dan ook een werk van filosofen in de achttiende-eeuwse zin van het woord.
De terugkeer tot Cassirers opzet is echter maar zeer ten dele. Waar hij na in abstracto de ‘Denkform’ van de Verlichtingstijd geschetst te hebben in zes hoofdstukken verschillende wijsgerige disciplines behandelt, zoals natuurfilosofie, epistemologie en esthetica, geeft Israel in achtendertig hoofdstukken ook aandacht aan onderwerpen die buiten het terrein van
| |
| |
de filosofie liggen, zoals de censuur, bibliotheken en geleerdentijdschriften (hoofdstukken 5-7), terwijl ook het aantal denkers dat besproken wordt veel groter is. Waar Cassirer de ideeën van een vijfentwintigtal min of meer algemeen bekende auteurs analyseert, zoals d'Alembert, Baumgarten, Buffon, 's Gravesande, Hume en Kant, vindt men bij Israel - afgaande op de titels van de paragrafen - zeker het dubbele aantal. Hierbij gaat het deels om namen van filosofen die alleen de specialist bekend zijn. Daarbij is de overlap tussen beide lijstjes gering. Centrale auteurs bij Cassirer zoals Kant, 's Gravesande, Hume en Herder spelen bij Israel nauwelijks of geen rol. Daarentegen werden door Cassirer niet alleen zeventiende-eeuwse schrijvers als Meyer, Bekker en de gebroeders Koerbagh, die Israel wel behandelt, niet in de beschouwing betrokken maar ook verschillende achttiende-eeuwse schrijvers. Dit verschil is er mede de oorzaak van dat de Verlichting bij Israel geen duidelijk eindpunt heeft.
Na een schets van de radicale Verlichting in het eerste deel volgt in historische opeenvolging de ontwikkeling van het filosofisch radicalisme bij Spinoza en zijn kring (deel 2), dan in deel 3 de debatten over het spinozisme, ook weer vooral in de Republiek (met name Bekkers' strijd tegen het geloof in de duivel en Leenhofs pleidooi voor een volstrekt immanente ethiek van het geluk), en in deel 4 de intellectuele tegenbeweging, dat wil zeggen de schets van de zogenaamde gematigde Verlichting van Locke, het newtonianisme, Leibniz en Wolff. In het laatste deel vindt men een beschrijving van de verspreiding van de radicale Verlichting in Frankrijk en de Franse refuge, Engeland, Duitsland en Italië. Wat rest zijn twee korte hoofdstukjes van in totaal niet meer dan zestien bladzijden, die over de grens van 1750 - die door Israel overigens niet nader wordt toegelicht - heen gaan: namelijk over de ontwikkeling van het materialisme van La Mettrie tot Diderot en over Mirabeau, Rousseau en de Franse revolutie. Vanuit Israels perspectief is bijvoorbeeld Rousseau moeilijk te plaatsen. Hij spreekt onbevredigend van een ‘Janus-headed mixing of elements from both the radical and mainstream Enlightenment’ (p. 720). Het is verder opmerkelijk dat de in Duitsland uiterst belangrijke Spinozismusstreit (1785-1787) slechts eenmaal genoemd wordt en dat Israel de verering voor Spinoza aan het einde van de achttiende eeuw door de Duitse romantici en idealisten negeert, zoals de theologen Herder, die Spinoza goddelijker achtte dan de evangelist Johannes, en Schleiermacher, die opriep bloemen te strooien op diens graf. Door het denken van Spinoza tot kern van de radicale Verlichting te maken en dat met Verlichting tout court gelijk te stellen is het voor Israel niet goed meer mogelijk de inhoud en ontwikkeling van het achttiende-eeuwse spinozisme te thematiseren.
Zo onduidelijk het einde van de Verlichtingsperiode blijft, zo duidelijk is in Radical Enlightment het begin van de Verlichting gemarkeerd. Van de Franse ideeënhistoricus Paul Hazard neemt Israel de gedachte over dat er tussen de wereld van de Barok, waarin orde en maat regeerde en de Verlichting een kloof gaapt. Tussen 1680 en 1715 werd de Europese mens zich bewust van zijn kleinheid binnen de grenzeloze oneindigheid van de kosmos, de geschiedenis en de wereld. De befaamde Querelle des anciens et des modernes toonde de achttiende-eeuwer de afstand tussen hem en de oudheid en de grenzen van het classicisme, terwijl de wetenschappen hem van de nietigheid van de aarde en de fragiliteit van de natuurwetten bewust maakte. De historische kritiek ondermijnde verder het geloof in de autoriteit van de bijbeltekst en de heilsgeschiedenis, terwijl de reizen en contacten met andere volken hem de beperktheid van de christelijke moraal en de metafysica lieten zien. De Verlichting en de crise de la conscience, die eraan ten grondslag lagen, hebben bij Hazard dus niet één, maar vele oorzaken. Net als Israel kent ook Hazard een prominente plaats toe aan Spinoza. Deze deed volgens Hazard uitspraken, die in de schaduw stellen wat Frederik de Grote of Voltaire later gezegd hebben
| |
| |
(geciteerd door Israel, p. 20-21). De canon van Radical Enlightenment heeft veel meer overeenkomst met de door Hazard behandelde auteurs dan met de door Cassirer geanalyseerde filosofen. Israel verwijt Hazard dat hij de crisis pas in 1680 laat beginnen en meent dat dit te wijten zou zijn aan het Franse perspectief. Hij stelt voor het begin rond 1650 te dateren. Het verwijt oogt vreemd, want ook bij Hazard zijn Spinoza, Van Dale en Bekker kroongetuigen. Alleen de gebroeders Koerbagh en Lodewijk Meijer, die beiden de rede, dat wil zeggen de cartesiaanse mechanicistische filosofie, als het criterium beschouwden om te begrijpen wanneer de bijbel letterlijk moest worden genomen en wanneer niet, worden in La Crise de la conscience européenne (1938) niet genoemd. De reden dat Hazard hen niet noemt, is dat hij de historische kritiek van de vroege Verlichting van een Simon als de uitkomst van de ontwikkeling van de humanistische filosofie ziet en meent dat Spinoza, ook al noemt hij hem een geniale ziener, toch zijns inziens als wetenschapper tekort schiet, omdat de metafysica bij hem overheerst (hoofdstuk 3, p. 217). Spinoza's Tractatus theologico-politicus (1670) en Meijers Philosophia S. Scripturae interpres (1666) zijn inderdaad geschreven door filosofen en niet door filologen. Deze werken vormen dan ook een reactie in het debat dat reeds in de jaren vijftig begonnen was en zich toespitste op de verenigbaarheid van het copernicanisme met de bijbel. De Utrechtse regent en medicus Lambertus van Velthuijzen heeft al verdedigd dat de rede bepaalde wanneer de bijbel letterlijk genomen moest worden. In From Stevin to Spinoza (p. 96) schrijft Van Bunge dan ook met recht dat ‘Meijer's work could easily be seen as the logical outcome of his line of thought.’ Als men het begin van de Verlichting eerder wil dateren dan 1680, dan zou men dus principieel met het
cartesianisme moeten beginnen en het spinozisme als een variant daarvan moeten interpreteren. In de jaren zestig splitste het cartesianisme zich dan in de vraag naar de verhouding tussen filosofie en theologie, toen sommigen zich realiseerden dat het cartesianisme geen filosofisch middel bevatte om een rem te zetten op de herleiding van de theologie tot de filosofie. Deze tweedeling binnen het cartesianisme loopt vooruit op de dubbele Verlichting.
Een geheel eigentijds karakter heeft Radical Enlightenment, waar Israel in het voetspoor van Margaret Jacobs gelijknamige boek uit 1981, onderscheid maakt tussen een radicale Verlichting die rond Spinoza's filosofie ontstaan is en die zich al snel over Europa verspreidde, en een gematigde Verlichting, die als reactie in Engeland na de Glorious Revolution ontstond rond het denken van Locke en Newton. Jacobs onderscheid heeft in de literatuur opmerkelijk snel ingang gevonden, ook al is haar boek op detailpunten scherp aangevallen. In het eerste deel van Radical Enlightenment doet Israel een poging het begrip radicale Verlichting nader te omschrijven namelijk als de strijd tegen geopenbaarde godsdienst en kerkelijk gezag, een voorzienige God, de ongelijkheid tussen man en vrouw en de absolute monarchie, terwijl radicale verlichters atheïsme, een diesseitige moraal, gelijkheid en democratie bepleitten. De gematigde verlichters daarentegen zouden de traditie en het christendom ten dele willen behouden en in hun strijd tegen het spinozisme steun hebben gezocht bij het empirisme en de newtoniaanse natuurwetenschap. Waar de bijbel in het licht van de historische kritiek tekortschoot, zouden zij het christendom hebben willen redden door middel van de fysicotheologie: de gedachte dat de door de wetenschappen vastgestelde orde afkomstig moest zijn van een intelligent Wezen. Het probleem met dit schema is echter dat veel figuren hierin moeilijk geplaatst kunnen worden. In Jacobs boek bijvoorbeeld speelt de Haagse kring van Hugenoten en Nederlanders, die de Journal littéraire gaat uitgeven, een belangrijke rol. Tot de redactie behoorden radicale denkers als Saint-Hyacinthe (1684-1746) en Sallange. De eerstgenoemde publiceerde anoniem een satirische roman getiteld Chef d'oeuvre d'un inconnu. Aan dit werk is echter bijgedragen door 's Gravesande, de latere newtoniaanse hoogleraar
| |
| |
in Leiden, die volgens Jacob en Israel tot de gematigde Verlichting gerekend moet worden. Natuurlijk kan hij zich afgekeerd hebben van zijn eerdere radicalisme, maar het blijft een feit dat hij ook in zijn latere leven geen empirist was. Verder laat zich nergens een ‘powerful affirmation of commitment to the truth of revealed religion’ (p. 478) aanwijzen, terwijl hij, zoals andere newtonianen wel deden, de zwaartekracht niet afhankelijk maakte van Gods wil (p. 519). Zijn opvolger in Leiden, Allamand, schildert hem in 's Gravesandes postuum verschenen Oeuvres eerder als een humanistische stoïcijn, die gelaten de slagen van het lot accepteert - in dit geval de vroegtijdige dood van zijn twee zoons - dan als een gelovig christen, die troost en zaligheid vanuit het jenseits verwacht. Hier komt nog bij dat 's Gravesande in zijn Introductio ad philosophiam net als Spinoza de vrije wil, in de zin van keuzevrijheid, verwerpt en een moreel determinisme verdedigt. Hoewel hij Spinoza, die hij uitgebreid citeert verwerpt, staat hij in zijn opvatting in feite vrij dicht bij hem. Het is dus meer Jacobs en Israels schema dan 's Gravesandes eigen filosofische denkbeelden die hem tot een gematigde verlichter maken.
Wat voor 's Gravesande geldt, geldt misschien voor meer van de zeer vele auteurs die Israel behandelt. De specialist zal waarschijnlijk iets kunnen vinden waar hij wat bij, op of aan te merken heeft. Toch is het feit dat de Radical Enlightenment de specialist uitdaagt, eerder als een verdienste dan als een zwakheid te beschouwen, want Israel biedt in dit boek een krachtig en helder schema om de achttiende eeuw en de periode ervoor te interpreteren. Het is daarom te verwachten dat zijn magnum opus met Cassirers die Philosophie der Aufklärung en Hazards La Crise de la conscience européenne tot een van de klassiekers van het Verlichtingsonderzoek zal gaan behoren.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd