Mededelingen van de Stichting Jacob Campo Weyerman. Jaargang 16

[p. 29]

Boekbespreking

Johannes Duijkerius, Het leven van Philopater & Vervolg van 't Leven van Philopater, een spinozistische sleutelroman uit 1691/1697. Opnieuw uitgeg. en van een inl. en noten voorz. door Gerardine Maréchal, Amsterdam [enz.], Rodopi, 1991 (Atlantis 2).

Door haar uitgave van Het leven van Philopater heeft Gerardine Maréchal een interessant document voor de geschiedenis van het Nederlands Spinozisme voor een breed publiek toegankelijk gemaakt. Helaas is dat het enige positieve dat men kan zeggen van een uitgave die voor het overige als een jammerlijke mislukking beschouwd moet worden. Het begint eigenlijk al met de weergave van de tekst, waar men op p. 130 (tekst èn noot, het is dus geen drukfout) een fout aantreft die met enige kennis van het Latijn voorkomen had kunnen worden: in ‘Spinosae sententiis auctorem illum addictum suisse videri’ moet ‘suisse’ natuurlijk vervangen worden door ‘fuisse’. Trouwens de vertaling van ‘sententia’ met ‘gevoelen’ is op zijn minst bedenkelijk en in elk geval minder correct dan ‘mening’. Merkwaardiger nog is het beleid met betrekking tot de annotatie, die nu eens overvloedig is, en dan weer mager of geheel ontbrekend. Zo wordt van Aristoteles uitgelegd dat hij ‘de meest invloedrijke wijsgeer uit de klassieke oudheid’ is (p. 88, zie ook p. 131) en van Euclides dat het een ‘gezaghebbend Grieks wiskundige’ is (p. 89). Zo leert men ook over Hottentotten dat ze een ‘Zuidafrikaanse stam van semi-nomadische veetelers’ zijn (p. 52). Op de vraag daarentegen (pp. 137-138) waarom Philopater geen belangstelling had voor de twee recent gepubliceerde vertalingen van Descartes (Glazemakers vertalingen van de Meditationes en van de Principia, die in 1690-1692 door Jan ten Hoorn herdrukt werden), maar integendeel de voorkeur gaf aan ‘de druk van de oude Philosoopsche boekverkoper’ (Rieuwertsz), komt geen antwoord. Dat is overigens te vinden in Thijssen-Schoute's artikel over Glazemaker (Uit de Republiek der Letteren, p. 246). Zo is er veel en veel meer. Het gedicht op pp. 190-193 bijvoorbeeld, waarvan de tekst volgens Maréchal mogelijk door Duijkerius zelf geschreven of bewerkt is, aangezien haar ‘geen schriftelijke bron bekend is’ (p. 190). Het gedicht is nochtans vermeld in tenminste twee gedrukte bibliografiën (G. Sebba, Bibliographia cartesiana, Den Haag 1964, p. 21; G.A. Evers, Lijst van gedrukte geschriften over de Rijksuniversiteit te Utrecht, 3 vols., Utrecht 1937-1951, vol. 2), terwijl exemplaren bewaard worden in Cambridge in de University Library, en dichter bij huis in Leiden, in de Bibliotheca Thysiana (pamfl. 6588). In gedrukte vorm telt het gedicht overigens drie coupletten meer. In het Leidse exemplaar zijn bovendien twee coupletten in handschrift toegevoegd.

Maréchal laat de lezer volledig aan zijn lot over zodra het gaat over de ontwikkeling van de Nederlandse filosofie en theologie in het laatste kwart van de zeventiende eeuw. Zij plaatst ‘orthodoxen’ (ook wel ‘Voetianen’) tegenover ‘Coccejanen’, die ze vrijzinnig noemt, terwijl in werkelijkheid de Coccejanen zonder enige uitzondering ‘orthodox’ waren (ze onderschreven immers de formulieren van enigheid zoals die in Dordrecht waren vastgesteld), en veel Voetianen zich in een piëtistische richting ontwikkeld hadden. Doordat ze geen andere tegenstelling kent dan die tussen orthodox (Voetiaans) en vrijzinnig (Coccejaans), beseft ze ook niet dat er in de tekst niet sprake is van twee partijen (Voetianen en Coccejanen), maar van drie: na opgegroeid te zijn in de sfeer van de ‘nadere reformatie’ (wat men eventueel ‘Voetiaans’ kan noemen), met een sterke nadruk op zelfonderzoek en bevindelijkheid, en na gestudeerd te hebben onder Wittich (Coccejaans/ Cartesiaans, met een sterke nadruk op de scheiding van filosofie en theologie), vertrekt Philopater immers na Wittichs dood (1687) naar Franeker. De verhuizing is niet zonder betekenis, nu in Franeker de strijd om het theologisch rationalisme in 1686 opnieuw was opgelaaid. In Franeker echter was de vermenging van filosofie en theologie veel sterker dan ze bij

[p. 30]

klassieke Cartesianen als Wittich ooit geweest was. Maréchal zegt er niets over in haar inleiding. In een noot bij de tekst, oppert ze op gezag van een artikel van W. Meyer uit 1899, de veronderstelling dat de Franeker proponent die in de tekst optreedt en die een wezenlijke invloed uitoefent op Philopater, ‘misschien Gijsbert Wessel Duker’ (p. 114) is, de student wiens disputatie tot de Franeker crisis aanleiding gaf. Dat kan natuurlijk maar ten dele waar zijn, nu elk van de in het pamflet optredende figuren niet zozeer zichzelf als wel een bepaalde richting representeert. Duker wordt getypeerd als ‘vrijzinnig-coccejaans’ (p. 114), maar als Maréchal het Groninger proefschrift van Jacob van Sluis over Herman Alexander Röell (Leeuwarden, De Fryske Akademie, 1988) had geraadpleegd, dat geheel gewijd is aan de Franeker theologie van na 1686, dan had ze niet alleen kunnen weten hoe onzinnig die typering is, maar er achter kunnen komen dat de theorie die weergegeven wordt op pp. 116-117 van haar eigen publikatie, nogal lijkt op die van Dukers disputatie, zij het dat Duijkerius er een draai aangeeft die veel te maken heeft met Lodewijk Meyer.

Wellicht had de bij Van Sluis te vinden informatie ook Maréchals interpretatie van Philopater kunnen veranderen. Het wezenlijke punt ervan is immers dat er een vrijwel vloeiende overgang is van het Franeker rationalisme naar het Spinozisme. In Franeker zegt Philopater de theologie en het Coccejanisme vaarwel en wijdt zich alleen nog maar aan de filosofie. Het is ook de Franeker proponent, eerst ‘Philomathes’ (liefhebber van de wiskunde) genoemd, en vervolgens ‘Physiologus’ (natuurfilosoof of natuurkundige), die Philopater en zijn vriend ‘Philologus’ inleidt tot de filosofie en tot het Spinozisme. De strekking van het parnflet is dan ook o.a., dat als men aanneemt dat men op basis van de rede (en niet op basis van de genade) inziet dat aan de H. Schrift goddelijk gezag toegekend moet worden - wat de stelling is van Röell en Duker - men de theologie opgeeft voor de filosofie, en dat het gevolg daarvan is dat men vroeg of laat het spinozisme omhelst.

Maréchal maakt over Spinoza en Descartes opmerkingen (pp. 21-25) die onjuist zijn. Spinoza spreekt niet van het ‘zgn. Zijn’ (p. 22), maar over God of de natuur, wat me meer lijkt dan slechts een verschil in nuance. Het is voorts misleidend om te stellen dat Spinoza's manier om de Bijbel te interpreteren ‘rationalistisch’ (p. 23) is, omdat hij gepoogd zou hebben om ‘de bijbel uit zichzelf te verklaren’ (ibid): dat is namelijk de pretentie van alle reformatorische theologie, die immers gebaseerd is op het principe dat de Bijbel zonder vreemde hulpmiddelen (de rede, de traditie) geïnterpreteerd kan worden. Ook is het onjuist dat volgens Spinoza ‘de overheid gemachtigd [is] het recht te handhaven mits ieder wordt toegestaan te denken en te zeggen wat hij wil’ (p. 23): volgens hem handhaaft de overheid per definitie het recht. Hooguit beweert Spinoza dat de publieke orde door de vrijheid van meningsuiting geen gevaar loopt. En wat doet haar veronderstellen dat de Ethica ouder zou zijn dan het Tractatus theologicopoliticus? Of dat dit laatste werk ‘cynischer’ zou zijn dan de Ethica (p. 23)? Het zijn niet de enige opmerkingen van Maréchal die van een volslagen gebrek aan kennis getuigen. Zo verkondigt ze de verbluffende boodschap dat ‘Descartes een geheel nieuwe kennismethode ontwierp waarmee hij de oude scholastieke methode belaagde, doordat hij een scheiding maakte in religieuze zaken tussen geloofswaarheden (kwestie van goddelijke genade) en rationele waarheden (kwestie van verstandelijk inzicht)’ (p. 89). Alsof het verschil tussen natuurlijke theologie en geopenbaarde theologie door Descartes is uitgevonden! En alsof er één scholasticus geweest kan zijn die zich door dat onderscheid ‘belaagd’ voelde! En nu we toch op p. 89 zijn: de problemen die daar genoemd worden, zijn niet behandeld in Descartes' ‘Traité du monde’ (dat trouwens Le monde ou traité de la lumière heet), maar waren onderwerp van felle discussie onder de Cartesianen (Wittich, Velthuysen). Men is na dat alles nauwelijks meer verbaasd om te lezen dat in 1665 de Staten (bedoeld zijn die van Holland en West-Friesland) een verbod uitvaardigden op het doceren van de cartesiaanse filosofie (p. 20), terwijl het in werkelijkheid in 1656 was; noch dat na 1669 ‘verscheidene cartesiaanse hoogleraren werden

[p. 31]

afgezet’ (p. 20), terwijl dat er in werkelijkheid maar één was (meer dan genoeg overigens), de Leidse theoloog Abraham Heidanus, die in 1672 ontslag moest nemen (trouwens, 1672 is natuurlijk ‘na 1669’, maar het is ook na 1600, en na 1492: waar komt 1669 eigenlijk vandaan?). Descartes' Discours de la méthode is niet van 1636 maar van 1637 (p. 54). De Franse titel van Descartes' Meditationes de prima philosophia is niet ‘Méditations touchant la philosophie première’ maar Méditations métaphysiques. En dit werk is niet verschenen in 1647 maar in 1641 (p. 54; zie ook p. 89, waar dit bibliografische novum optreedt in de contekst van een alweer een tamelijk vreemde noot)?

Maréchal spreekt, in navolging van Thijssen-Schoute, van een ‘spinozistische sleutelroman’ (p. 27). Dat lijkt mij onterecht. Ik zie niet in dat we met een ‘roman’ te maken hebben (zie ook de opmerkingen van de schrijver zelf, p. 208). Evenmin past Philopater in de Confessio-traditie zoals Maréchal veronderstelt op p. 26. Daarvoor is de tekst te objectiverend: de schrijver is niet dezelfde als Philopater, waardoor er een afstand ontstaat tussen Philopater en de lezer die mij niet te verenigen lijkt met de stijl van de ‘confessio’. In werkelijkheid is het een gewoon pamflet - gesitueerd in een min of meer fictieve contekst zoals veel pamfletten dat nu eenmaal waren (men denke aan de talloze ‘schuitpraatjes’, die men toch ook geen roman zou noemen).

De auteur neemt stelling tegen uitwassen van Voetiaanse, Coccejaanse en Spinozistische oorsprong, al is het duidelijk dat de schrijver sympathiek staat tegenover het Spinozisme.

Overigens stemt hij er niet volledig mee in! Zo wordt er nogal wat geïroniseerd over Spinoza's moeizame en moeilijke terminologie (bijv. p. 208), iets dat door Maréchal ten onrechte wordt verwaarloosd. Het enige dat verder duidelijk verworpen wordt is dat predikanten het gelovige volk betrekken in hun onderlinge twisten en dat zij hun gemeente opzadelen met al te ingewikkelde betogen (o.a. pp. 88, 175-176). Tenslotte beschouwt de auteur filosofie en theologie als twee afzonderlijke disciplines, wat weliswaar overeenkomt met de theorie van het Tractatus theologico-politicus, maar ook klassiek cartesiaans is, en bespot hij diegenen die ze vermengen (o.a. p. 187). Dat bij dat alles het Spinozisme materialistisch geïnterpreteerd wordt (pp. 29-30) kan slechts verbazing wekken in die kringen waar Spinoza als de vader van het vrijzinnig protestantisme beschouwd wordt en men ook overigens slecht op de hoogte is van de relevante literatuur. De materialistisch-atheïstische interpretatie van Spinoza was immers de gangbare.

Met deze uitgave wordt, kortom, niemand een dienst bewezen. De les dat men het Spinozisme in Nederland niet kan bestuderen zonder zich in de filosofische, theologische en kerkhistorische achtergronden te verdiepen, is kennelijk noch aan Maréchal noch aan haar uitgever besteed geweest. Het wachten is dan ook op een werkelijk deskundige die bereid en in staat is om de kansen op te pakken die met deze editie op ellendige wijze verkeken zijn.

Dr. Th. Verbeek