Mededelingen van het Cyriel Buysse Genootschap 7

[p. 37]

Cyriel Buysse en het Saint-Simonisme
Een ideeënhistorische studie van een aantal vroege werken
door Christian de Borchgrave Aspirant van het Belgisch Nationaal Fonds voor Wetenschappelijk Onderzoek

Inleiding

In een artikel verschenen in 1986⁽¹⁾ buigt Dr. Romain Debbaut zich over zes romans uit Cyriel Buysses beginperiode: Sursum Corda! (1894), Wroeging (1895), Mea Culpa (1896), Op 't Blauwhuis (1897), 'n Leeuw van Vlaanderen (1900) en Daarna (1903). Meer bepaald onderzoekt hij vanuit welke optiek voornoemde werken geschreven werden, en, aan het einde van zijn betoog gekomen, maakt hij gewag van een mogelijk parallellisme tussen Buysses ideeën en die van Saint-Simon en van de saint-simonisten, hieraan toevoegend dat het echte onderzoek daaromtrent nog moet verricht worden. Het leek ons, zowel vanuit een zuiver historisch als vanuit een literatuurwetenschappelijk oogpunt, de moeite waard om op deze kwestie in te gaan.

(1) R. Debbaut, De konsekratie van de burger bij Cyriel Buysse, 1894-1903, in: Mededelingen van het Cyriel Buysse Genootschap, II, 1986, pp. 55-106.

1. Cyriel Buysse en het saint-simonisme

a. De saint-simonistische doctrine

Het saint-simonisme was vooreerst de doctrine van één man, Claude-Henri de Rouvroy, graaf van Saint-Simon (1760-1825), een verlicht aristocraat. Saint-Simon wilde uitstijgen boven de humanitaire utopistische stelsels van de achttiende eeuw en kondigde reeds

[p. 38]

op bepaalde punten het sciëntisme van de late negentiende eeuw aan. Zo was hij ervan overtuigd dat de vooruitgang van de positieve kennis een noodzaak was voor de maatschappij en dat tal van tot dan toe onopgeloste problemen aldus een natuurlijke oplossing zouden vinden⁽²⁾.

Het saint-simonisme was in de eerste plaats een doctrine van de produktie. Saint-Simon onderstreepte de primordiale rol van de producenten, producenten die zich moeten verenigen teneinde de sociale rijkdom te vergroten en van wie ieder afzonderlijk vergoed dient te worden overeenkomstig zijn (sociale) inzet. Elke producent beschouwde hij als een industrieel, om welke produktie het ook ging: landbouw, handel, nijverheid, kunst... De benaming consument wees hij toe aan degene die het werk van anderen verbruiken zonder zelf te produceren of die in elk geval meer verbruiken dan dat ze produceren⁽³⁾.

Van dit punt uit proclameerde Saint-Simon het primaat van het economisch element op het politiek element: de organisatie van de economie is van groter belang dan de politieke instellingen. Hij stelde de principes zelf van het politiek liberalisme en van de democratie in vraag. Hij beschouwde de ongelijkheid als een natuurlijk en weldadig iets en geloofde in de deugdzaamheid van de elite, was voorstander van de technocratie, van een industrieel en administratief bestuur dat de methodes die in de industrie van kracht zijn zou toepassen op de hele maatschappij⁽⁴⁾.

Saint-Simon gaf uitvoerig kritiek op de gevestigde orde. Zijn kritiek op de liberale economie kondigde de marxistische kritiek aan. In de nieuwe politieke orde zal de sociale organisatie één enkele, permanente taak hebben: de in de wetenschappen, nijverheid en schone kunsten verworven kennis zo goed mogelijk ter bevrediging van de

(2) J. Touchard, Histoire des idées politiques. 2. Du XVIIIe siècle à nos jours, Paris, Presses Universitaires de France, 1985⁹ (1958) (Collection Thémis, science politique), p. 558; G. Lefranc, Histoire des doctrines sociales dans l'Europe contemporaine. I. Jusqu'en 1914, Paris, Aubier-Montaigne, 1966 (Histoire du travail et de la vie économique), p. 26.

(3) J. Touchard, op. cit., pp. 559-560; E. Halévy, Histoire du socialisme européen, Paris, Gallimard, 1948¹⁰ (Bilbiothèque des Idées), p. 54 en p. 57; G. Lefranc, op. cit., pp. 22-23.

(4) J. Touchard, op. cit., pp. 560-561; E. Halévy, op. cit., p. 56; G. Lefranc, op. cit., p. 23.

[p. 39]

menselijke behoeften aanwenden: ‘Améliorer le plus promptement et le plus complètement possible l'existence morale et physique de la classe la plus pauvre’: sociale hervorming is het doel⁽⁵⁾.

Vooral in zijn Nouveau Christianisme legde Saint-Simon er heel sterk de nadruk op dat de politiek moet culmineren in een religie. Het nieuw christendom heeft als taak de mensen gelukkig te maken niet alleen meer in de hemel maar ook op aarde. Teneinde alle volkeren en alle klassen in een staat van permanente vrede te verenigen, moet de vernieuwde religie de belangen van wetenschap en industrie behartigen en het lichamelijk en geestelijk welzijn van de armste lagen bevorderen⁽⁶⁾. Ook de kunst kreeg in zijn doctrine de functie van een aan de verheerlijking van het industrialisme ondergeschikte moraal toegewezen. ‘L'art pour l'art’ betekende voor hem een decadent begrip; een moderne kunst in een industriële samenleving moet haar inspiratiebronnen zoeken in de fabrieken en laboratoria en heeft als taak de producenten aan te moedigen⁽⁷⁾.

De verspreiding van de doctrine van Saint-Simon begon in het jaar 1828. Onder invloed van Prosper Enfantin nam de saint-simonistische beweging steeds meer openlijk de trekken aan van een nieuwe religie met een stevig georganiseerde hiërarchie.

Het politieke denken van de saint-simonisten was, althans in de periode tussen 1828 en 1832, sterk totalitair georiënteerd. Zij stelden dat de maatschappij in handen moest zijn van ‘genieën’, van ‘levende symbolen’, van mensen met charismatische eigenschappen diee eenparig door het volk worden aanvaard en die zich ten volle bewust zijn van hun sociale verantwoordelijkheid (‘les protecteurs

(5) J. Touchard, op. cit., p. 561; G. Lefranc, op. cit., p. 23; J. Walch, Qu'est-ce que le saint-simonisme? Vues actuelles sur le saint-simonisme du XIXe siècle, in: F. Perroux en P.-M. Schuhl (red.), Saint-Simonisme et pari pour l'industrie XIXe-XXe siècles. I. Théorie et politique, Genève, Droz (Economies et Sociétés. Cahiers de l'Institut de science économique appliquée, tome IV, n^o 4, avril 1970), p. 10.

(6) J. Lacroix, Les idées religieuses et esthétiques de Saint-Simon, in: F. Perroux en P.-M. Schuhl (red.), op, cit., pp. 91-92, p. 94 en p. 97; J. Walch, Qu'est-ce que le saint-simonisme?, in: F. Perroux en P.-M. Schuhl (red.), op. cit., p. 11; E. Halévy, Histoire du socialisme européen, p. 58.

(7) J. Lacroix, Les idées religieuses et esthétiques de Saint-Simon, in: F. Perroux en P.-M. Schuhl (red.), op. cit., p. 97, p. 98 en p. 105; J. Himelblau, Reflections of Claude Henri, Comte de Saint-Simon, on the Artist and his Art, in: Romance Notes, volume IX, n^o 1, 1967, p. 76; J. Walch, Qu'est-ce que le saint-simonisme?, in: F. Perroux en P.-M. Schuhl (red.), op. cit., p. 10.

[p. 40]

- nés de la classe ouvrière’). Vrijheid had in hun ogen niets te maken met de triomf van de individualiteit maar was volgens hen veeleer gelegen in ‘la puissance donnée à tour de développer avec l'appui et sous la direction de la paternité sociale leurs facultés naturelles.’

De saint-simonisten waren verder, zoals overigens tal van negentiende-eeuwse (progressieve) denkers (Cabet, Stuart Mill, Marx...), voorstanders van de sociale gelijkheid tussen man en vrouw. Zij pleitten voor de intrede van de vrouw in de sociale en politieke functies, voor huwelijken tussen ‘gelijke’ partners en voor een op het koppel gebaseerd sociaal systeem. Het moderne huwelijk bekritiseerden zij niet enkel omwille van zijn dubbele standaard inzake sexuele moraliteit maar ook om de regel dat de vrouw gehoorzaam moet zijn en het huishoudelijk werk moet verrichten⁽⁸⁾.

In het moederland Frankrijk overleefde het saint-simonisme tot aan de Commune, zij het in een gevulgariseerde, aan de tijd aangepaste vorm. Het kende er zijn hoogtepunten onder de Tweede Republiek (1848-1852) en het liberale Tweede Keizerrijk (1852-1870)⁽⁹⁾.

(8) E. Halévy, Histoire du socialisme européen, pp. 58-59; J. Walch, Qu'est-ce que le saint-simonisme?, in: F. Perroux en P.-M. Schuhl (red.), op. cit., pp. 14-15; J. Touchard, Histoire des idées politiques. 2. Du XVIIIe siècle à nos jours, p. 558 en p. 561; G. Lefranc, Histoire des doctrines sociales dans l'Europe contemporaine. I. Jusqu'en 1914, pp. 25-26; G.G. Iggers, Le Saint-Simonisme et la pensée autoritaire, in: F. Perroux en P.-M. Schuhl (red.), op. cit., pp. 79-83; L.F. Goldstein, Early Feminist Themes in French Utopian Socialism: the St.-Simonians and Fourier, in: Journal of the History of Ideas, XLIII, n^o 1, 1982, pp. 92-95.

(9) P. Régnier, De l'état présent des études saint-simoniennes, in: J.-R. Derré (red.), Regards sur le Saint-Simonisme et les Saint-Simoniens, Lyon, Presses Universitaires, 1986 (Littérature et idéologies), p. 168.

b. Saint-simonistische elementen in de zes werken

Het saint-simonisme was dus hoofdzakelijk een doctrine van de produktie. Nu kan men toch maar moeilijk stellen dat deze doctrine terug te vinden is in de zes besproken werken, althans niet in een zuivere vorm. Het is natuurlijk wel zo dat Buysse in Wroeging, Op 't Blauwhuis en Daarna afkeuring laat blijken voor het nietsdoen van de edellieden, doch die afkeuring kadert niet in een algemene verheerlijking van de produktie. In Sursum Corda! krijgt Gilbert,

[p. 41]

zij het om sociale redenen, een afkeer van zijn eigen fabriek, die hij uiteindelijk verkoopt, en in 'n Leeuw van Vlaanderen gaat Robert zijn deel van het ouderlijk industrieel vermogen aan zijn broer opvragen om het aan liefdadigheid te besteden. Dit is alvast moeilijk in overeenstemming te brengen met Saint-Simons geloof in de industrie om de sociale rijkdom te vergroten. Wél dicht bij één van de saint-simonistische standpunten inzake produktie lijkt de manier waarop Robert in 'n Leeuw zijn oude meid inhuurt (pp. 1050-1051)⁽¹⁰⁾. Maar ook hier is voorzichtigheid geboden: waar Saint-Simon en de saint-simonisten het hebben over vergoeding naar inzet, is er in dit geval toch sprake van een lossere overeenkomst: de meid moet haar loon zelf maar bepalen, Robert zal het indien nodig wel aanpassen; ook moet zij dat waar zij geen zin in zou hebben, zeker niet doen. Het ‘loon tegen arbeid’-principe strijdt trouwens met Roberts beginselen.

Tweede punt bij Saint-Simon en zijn volgelingen: de voorrang van het economische op het politieke. Bij Buysse krijgen ons inziens noch het een noch het ander voorrang. Uit Gilberts uitspraak dat de verstandigen, de geleerden en verlichten een sociale staat zullen stichten, hopelijk gesteund op zoveel mogelijk rechtvaardigheid, wetenschap en individuele waarde (Sursum Corda!, p. 192), zou op het eerste gezicht wel verwantschap kunnen blijken met Saint-Simons technocratie-idee. Dezelfde Gilbert had overigens gedroomd over zijn dorp te regeren, zo vernemen wij op p. 345. Robert neemt in 'n Leeuw na veel terughoudendheid politieke verantwoordelijkheid op. Maar zowel Gilbert als Robert ontpoppen zich uiteindelijk als zuivere a-politieke personen; beiden geven zij de voorkeur aan de individuele actie, van beneden uit. Hiermee zijn wij toch wel ver verwijderd van een strenge technocratie à la Saint-Simon of van een totalitaire, anti-individualistische samenleving zoals de saint-simonisten voorstelden. In het aangehaalde citaat uit Sursum Corda! vermeldt Gilbert trouwens ook de individuele waarde, naast rechtvaardigheid en wetenschap. Het individu speelt in alle zes romans overigens een primordiale rol, zoals wij verder nog zullen zien. Ter-

(10) Alle verwijzingen zijn terug te vinden in het Verzameld Werk van Cyriel Buysse, deel 1, samengesteld en ingeleid door A. van Elslander met de medewerking van A.M. Musschoot, Brussel, A. Manteau, 1974.

[p. 42]

loops willen wij hier nog even vermelden dat Goethe, die zich enige tijd voor het saint-simonisme interesseerde, de doctrine afwees juist omwille van het feit dat ze de voorrang geeft aan het collectief welzijn op het individueel geluk⁽¹¹⁾.

Saint-Simon was gekant tegen het politiek liberalisme en de democratie. In 'n Leeuw van Vlaanderen lijkt het alsof Buysse gekant zou zijn tegen het algemeen (meervoudig) stemrecht en tegen het parlementarisme (zie o.a. de beschrijving van het parlementaire leven, pp. 1029-1030). Een meer globale benadering brengt echter meteen een genuanceerder inzicht: Buysse stelt de democratie zelf niet in vraag, hij constateert alleen dat de buitenlieden in geen enkel opzicht rijp zijn om hun zeg te hebben in het politieke leven (‘Zij waren over 't algemeen zeer weinig ingenomen met hun nieuwe, pasverkregen burgerrechten. Veel liever hadden zij 't algemeen stemrecht zien achterwege blijven; veel liever, vooral, hadden zij willen blijven stemmen volgens de oude manier, toen de pastoor, de kasteelheer, of om het even welke “kiesdraver” hun 's avonds vóór de verkiezing een behendig gemerkt stembriefje kwam brengen, met nadrukkelijk verzoek datzelfde briefje, en geen ander, in de bus te laten vallen’, pp. 1000-1001). Politiek is volgens Buysse zeker niet van fundamenteel belang, zie bijvoorbeeld ook het antwoord van Gilbert aan De Moor in Sursum Corda!: ‘(...) ge weet niet wat ge zegt als ge spreekt van hier te lande politieke propaganda te maken. Politiek op de buiten! (...) Allons donc, politiek! Leer hen eerst mensen worden; leer hen eerst denken; (...)’ (p. 188). Buysse houdt er in deze romans geen specifieke politieke opvattingen op na: het politiek bedrijf laat hem gewoon koud.

‘Améliorer le plus promptement et le plus complètement possible l'existence morale et physique de la classe la plus pauvre’ luidt het bij Saint-Simon en de saint-simonisten. En bij Buysse? In Sursum Corda! en 'n Leeuw van Vlaanderen streven Gilbert respectievelijk Robert inderdaad naar geestelijke en materiële verheffing van de nederigen (wel ligt de nadruk in Sursum Corda! en in de eerste fase van 'n Leeuw veel meer op het eerste punt). Het verschil tussen

(11) R. Fakkar, L'influence internationale de Saint-Simon et de ses disciples. Bilan en Europe et portée extraeuropéenne, Genève, 1967 (Université de Genève. Faculté de Lettres. Thèse n^o 184), pp. 95-96.

[p. 43]

Saint-Simon en Buysse ligt in de manier waarop die verheffing moet plaatsvinden. Bij eerstgenoemde klinkt het allemaal heel groots: ze moet zo snel en volledig mogelijk tot stand komen, via een op (positieve) kennis gebaseerde sociale organisatie. Laatstgenoemde ziet het echter heel wat bescheidener: de wereld is onvolmaakt en zal altijd wel onvolmaakt zijn, waar het op aankomt is dat elk mens afzonderlijk zich naar eigen kunnen inzet ter bevordering van de verheffing. Geen hervorming van boven uit dus (als er al sprake van hervorming kan zijn), maar concrete actie op het laagste niveau, aan de basis: dit is wat de lezer voorgehouden wordt in Sursum Corda!, in 'n Leeuw van Vlaanderen en in Mea Culpa.

Nog verder van Saint-Simon en zijn volgelingen verwijderd is Buysse wanneer hij het heeft over religie en kunst. Bij Saint-Simon staat de religie volledig ten dienste van het industrialisme, dat geluk op aarde zal brengen; in Sursum Corda! ziet Gilbert uiteindelijk in dat de godsdienst voor de kleine man een grote troost betekent, een steun in zijn ruwe strijd om het leven (p. 325). En terwijl Saint-Simon een totaal utilitaristische opvatting van de kunst heeft, een kunst ‘ten dienste van’ voorstaat, vinden Robert en Ghislaine in 'n Leeuw herschepping in de ‘pure glorie van de volmaakte kunst’ (kunst ‘van vervlogen eeuwen’) (p. 1066), en doet Alfred in Daarna werkelijk aan ‘1'art pour 1'art’: ‘met het hoog geweten van de machtige artiest, die al het beste van zijn tijd en levenskracht aan de scheppingen van zijn genie opoffert’ (p. 1142) doet hij ‘al het mooie en grote van de wereld vanuit de beperkte werkelijkheid van de Materie tot in 't oneindige van 't Ideaal’ stijgen (p. 1257).

Een conclusie dringt zich hier al op: sporen van rechtstreekse beïnvloeding door het saint-simonisme zijn in deze zes werken niet te vinden. Buysse zelf heeft overigens, naar ons weten, nooit gewag gemaakt van de doctrine, noch in zijn literaire produkties, noch in de (schaarse) interviews die hij verleende. Het enige punt waarbij hij er misschien, onrechtstreeks, door beïnvloed is, betreft het probleem van de relaties tussen man en vrouw. Inderdaad, daar waar de saint-simonisten voorstanders zijn van huwelijken tussen ‘gelijke partners’, lijkt het ernaar dat Buysse er een zelfde visie op nahoudt. Een verhouding zoals Gaëtan en Julia in Wroeging of René en Lucie in Mea Culpa kan nooit goed slagen: het verschil in maatschappelijk

[p. 44]

niveau en in het tweede geval ook en vooral in intellectueel niveau is veel te groot. In Daarna voelt Florence niets voor de kunst van Alfred en deelt zij in geen enkel opzicht zijn levensopvatting: hun huwelijk valt in duigen. In 'n Leeuw van Vlaanderen wordt eigenlijk ‘het goede voorbeeld’ gegeven: Robert maakt de zeer bewuste keuze om zijn verloofde Ghislaine, van wie hij nochtans erg veel houdt, te verlaten, daar zij het leven dat hem onontbeerlijk is niet delen kan of wil; uiteindelijk komt Ghislaine tot ‘bekering’, een bekering die overigens vrij ongeloofwaardig overkomt. En in Sursum Corda! zien wij dat Gilbert zijn vriend Eugène de les leest omtrent zijn relatie en zijn huwelijksplannen met een boerin: ‘Uw neigingen, uw pretenties, uw idealen zullen die wel ooit, maar ooit de hare kunnen zijn? Zullen er niet integendeel tussen u en haar onophoudelijke, bestendige oorzaken van onenigheid oprijzen; onvermijdbare redenen tot verwijdering op alle uren, en die hoe langer hoe heviger en pijnlijker zullen worden? En meer nog: zult gij haar zelf, door zo slecht met haar overeen te stemmen, niet diep en onverdiend ongelukkig maken?’, zo vraagt hij aan Eugène (p. 293).

Op een meer algemeen vlak valt het op dat Buysse steeds opnieuw de nadruk legt op het specifieke van de vrouw, van de vrouwelijke geaardheid. Hij voelt ook duidelijk mee met Julia (Wroeging) en met Lucie (Mea Culpa), twee onschuldige slachtoffers van mannelijke gewetenloosheid. In Wroeging stelt Gaëtan zich de vraag of men, om gelukkig te zijn, de vrouw als een geringer schepsel moet beschouwen, enkel geschapen tot het genoegen van het mannelijk geslacht en zijn reproduktie (p. 418). Eén ander laat hier dus een eventueel verband met het feminisme van de saint-simonisten vermoeden. Zo dit verband wezenlijk mocht zijn, zal het mogelijk tot stand zijn gekomen door de lectuur van auteurs die door het saint-simonisme beïnvloed zijn geweest. De Franse literatuur van de negentiende eeuw heeft een niet te onderschatten saint-simonistische invloed ondergaan, met namen als Sand, Hugo, Sainte-Beuve, Lamartine, Vigny, Béranger, Du Camp, Dumas fils en Renan. In Engeland zijn Carlyle en Stuart Mill ongetwijfeld door het saint-simonisme beïnvloed⁽¹²⁾.

(12) J. Walch, Qu'est-ce que le saint-simonisme? Vues actuelles sur le saint-simonisme du XIX^e siècle, in: F. Perroux en P.-M. Schuhl (red.), Saint-Simonisme et pari pour l'industrie XIX^e-XX^e siècles. I. Théorie et politique, p. 5; R. Fakkar, op. cit., p. 69.

[p. 45]

In Duitsland was Heine een echte bewonderaar van de doctrine en maakte hij er de jonge Marx mee bekend. In de Scandinavische literatuur zijn sporen van saint-simonisme terug te vinden bij de Zweden Nils Herman Quiding (pseud. van Nils Nilsson) en August Strindberg en bij de Noor Henrik Wergeland⁽¹³⁾. Buysse zou heel goed één of meer van deze auteurs kunnen gelezen hebben en/of opvattingen van hen hebben vernomen via artikelen en besprekingen in kranten en tijdschriften of via de lectuur van bijvoorbeeld Nederlandse naturalisten die hun ideeën verwerkt hadden⁽¹⁴⁾. Het lijdt verder geen twijfel dat Buysse de feuilletons kende (de zes romans die hier worden bestudeerd hebben overigens een feuilletonesk uitzicht⁽¹⁵⁾). In 1909 verklaarde hij aan André de Ridder dat alle genres hem even lief waren en dat hij met net zoveel genoegen Theuriet in de beste zijner verhalen las als Maupassant⁽¹⁶⁾. Ter informatie: Claude Adhémar André Theuriet (1833-1907) was een zeer produktieve Franse (feuilleton)auteur, in wiens werken men meestal een slechts vlakke intrige aantreft, een te eenvoudige en voorspelbare psychologie, stereotiepe personages en al te charmante jongedames⁽¹⁷⁾. Reeds in de periode 1840-1845 had de Gentse liberaal-orangistische krant Le Messager de Gand werk opgenomen van P. de Kock, F. Soulié, Balzac, Sand en vooral Sue: allen auteurs die (gevulgariseerde) utopisch-socialistische ideeën verspreidden⁽¹⁸⁾. George Sand (1804-1876) was een socialistisch-feministische schrijfster, voortdurend bezig met, onder andere, de problematiek van het huwelijk en van de positie van de vrouw in de maatschappij⁽¹⁹⁾.

(13) R. Fakkar, op. cit., pp. 87-93 en pp. 178-180.

(14) Zie hierover R. Debbaut, Het naturalisme in de Nederlandse letteren, Leuven/Amersfoort, Acco, 1989, pp. 69-70.

(15) R. Debbaut, De konsekratie van de burger bij Cyriel Buysse, 1894-1903, in: Mededelingen van het Cyriel Buysse Genootschap, II, 1986, pp. 72-74.

(16) A. de Ridder, Bij Cyriel Buysse, in: Den Gulden Winckel. Maandschrift voor de boekenvrienden in Groot Nederland, 8e jrg., nr. 10, 15 october 1909, p. 148.

(17) A. Preiss, Theuriet, in: J.-P. de Beaumarchais, D. Couty en A. Rey (eds.), Dictionnaire des littératures de langue française, Paris, Bordas, 1984, p. 2298.

(18) H. Gaus, Utopisch socialisme en romantiek in de Gentse pers 1840-1845, in: Handelingen der Maatschappij voor Geschiedenis en Oudheidkunde te Gent, Nieuwe Reeks, dl. XIX, 1965, p. 140, pp. 143-144 en p. 150.

(19) H. Bonnet, Sand, in: J.-P. de Beaumarchais, D. Couty en A. Rey (eds.), Dictionnaire des littératures de langue française, pp. 2104-2105 en [R. Pouilliart], Sand, in: J. Aerts, A.G.H. Bachrach, e.a. (eds.), Moderne Encyclopedie der Wereldliteratuur, dl. VII, Gent, E. Story-Scientia, 1972, p. 497.

[p. 46]

Eugène Sue nam in zijn realistische werken niet enkel gedachten van Fourier en van Blanqui op, maar ook saint-simonistische thema's; ook bij hem krijgen de vrouw en de emancipatie van de vrouw een meer dan ruime aandacht⁽²⁰⁾. In de jaren zestig van de negentiende eeuw waren Sue, Dumas, Dickens enzovoort in Gent, Antwerpen en Brugge ongeveer even populair als in Parijs, dit precies via de krantenfeuilletons⁽²¹⁾.

Buysse zou dus misschien, wat zijn ideeën over de relaties tussen man en vrouw betreft, onrechtstreeks beïnvloed kunnen geweest zijn door het saint-simonisme. Rechtstreekse beïnvloeding is, zoals wij hebben aangetoond door de studie van de zes teksten heen, uitgesloten. Louter historisch bekeken zou het tegengestelde trouwens moeilijk te verklaren zijn, en wel om de volgende reden. De Franse saint-simonisten introduceerden hun doctrine in België in het jaar 1831. Tal van gemeenten en steden werden regelmatig door een saint-simonistische zending bezocht: Brussel, Luik, Leuven, Verviers, Bergen, Ieper, Kortrijk, Deinze, Tielt, Gent, Brugge, Eeklo, Antwerpen, Hoei... Gedurende de jaren 1831, 1832, 1833 en 1834 kende de verspreiding van de saint-simonistische ideeën in België verder succes. Te Brussel werd L'Organisateur belge gesticht, een propaganda- en actiekrant⁽²²⁾. In die periode begonnen ook een aantal vooraanstaande personen belangstelling te krijgen voor de beweging: Edouard Ducpétiaux, de inspecteur-generaal der gevangenissen; Pierre-Emmanuel Chazal, de latere minister van Oorlog; Bourson, directeur van de Moniteur belge; de dichter Théodore Weustenraad; de politicus en historicus Louis De Potter ook⁽²³⁾. Bekend zijn eveneens de vijf brieven door Julie du Bosch, een jongedame uit de hogere Gentse burgerij, tussen augustus 1831 en juli 1832 geadresseerd aan Jan Frans Willems om hem aan te sporen

(20) A.-M. Thiesse, La chair de l'utopie ou: la vulgarisation de la pensée saint-simonienne dans les romans d'Eugène Sue, in: J.-R. Derré (red.), Regards sur le Saint-Simonisme et les Saint-Simoniens, pp. 150-151 en p. 156.

(21) R. Debbaut, Het naturalisme in de Nederlandse letteren, p. 34.

(22) M. Doumont, L'influence du Saint-Simonisme en Belgique, Louvain, U.C.L., 1957 (Mémoire présenté pour l'obtention du grade de Licenciée en Philosophie et Lettres, Groupe B - Histoire moderne), p. 31; R. Fakkar, L'influence internationale de Saint-Simon et de ses disciples, pp. 122-128.

(23) R. Fakkar, op. cit., pp. 128-129; M. Doumont, op. cit., p. 159.

[p. 47]

nader kennis te nemen van de heilsleer van de saint-simonisten en hun geschriften in het Nederlands te helpen verspreiden⁽²⁴⁾. Twee grote liberale staatslieden ondergingen de invloed van het saint-simonisme: Charles Rogier (1800-1885) en Hubert Frère-Orban (1812-1896). Rogier boog zich over het ellendige lot van de werklieden en maakte zich de saint-simonistische slagzin ‘amélioration du sort de la classe la plus nombreuse et la plus pauvre’ eigen; net als de saint-simonisten stelde hij dat associatie, coöperatie en een politiek van openbare werken daartoe konden bijdragen. Frère-Orban van zijn kant was een voorstander van staatsinterventie en van een sociale organisatie van het werk en legde de nadruk op het belang van krediet en industrialisme en op de noodzaak om de werken van barmhartigheid te vervangen door een samenwerking tussen de werklieden en de bestuurders⁽²⁵⁾. Maar al is het zo dat een aantal invloedrijke figuren uit de eerste halve eeuw van het bestaan van de Belgische staat ontegensprekelijk door het saint-simonisme geïnspireerd zijn geweest, toch was in ons land de eigenlijke beweging slechts van zeer korte duur. Na de vlugge verdwijning van de in de vroege jaren dertig door de Franse zendelingen gevestigde Kerk was er geen rechtstreekse saint-simonistische invloed meer in België. In 1859 (Buysse was nog maar pas geboren) was er te Brussel wel een kortstondige saint-simonistische ‘renaissance’, doch de doctrine betekende toen, zelfs bij het gecultiveerd publiek, al niet veel meer dan een zeer vage herinnering. Het saint-simonisme leefde in die periode nog enkel voort in het geheugen van oude mensen en bij een klein aantal socialistische intellectuelen⁽²⁶⁾.

(24) A. Deprez, Julie Du Bosch, Jan Frans Willems en het Saint-Simonisme, in: Wetenschappelijke Tijdingen op het gebied van de geschiedenis van de Vlaamse Beweging, 40e jg. (1981), 3, kolommen 147-149.

(25) M. Doumont, L'influence du Saint-Simonisme en Belgique, pp. 122-123 en pp. 153-154; C. Lebbe, Le Saint-Simonisme: contenu et influence, Louvain, U.C.L., 1969 (Mémoire présenté pour l'obtention du titre de Licencié en Sciences Economiques), pp. 58-59.

(26) J. Bartier, Naissance du socialisme en Belgique. Les saint-simoniens, Bruxelles, Présence et Action Culturelles, 1985 (Mémoire ouvrière 12), p. 85 en pp. 137-138; M. Doumont, op. cit., p. 73.

[p. 48]

2. Ander ideeëngoed

a. Politiek en sociaal-economisch

Volgens de Nederlandse hoogleraar in de politicologie Van Putten is het begrip ‘politieke idee’ een erg ruim begrip: alles wat iemand over politiek denkt, kan als een politiek idee worden aangemerkt⁽²⁷⁾. Op basis van de zes werken stelden wij reeds vast dat Buysse weinig of geen belang toekende aan het politiek bedrijf als zodanig, dat hij andere prioriteiten stelde. In een recent artikel wijst Luc van Doorslaer overigens op het feit dat het oeuvre van Buysse in het algemeen alvast geen politicum is: van enige bewuste politieke propaganda van welke aard dan ook kan hij zeker niet beschuldigd worden; in zijn latere geschriften werden de beschouwingen over politiek zelfs steeds minder zacht⁽²⁸⁾. Terloops kan er ook op gewezen worden dat het beeld van de politiek binnen het hele Nederlandstalig naturalisme overwegend negatief is⁽²⁹⁾.

Kijken wij naar enkele rechtstreekse uitlatingen van Buysse in interviews, dan wordt de reeds gemaakte vaststelling enkel bevestigd. In 1909 liet hij André de Ridder weten dat hij ‘geen politieke opinie’ had en verzocht hij hem, aan het einde van het vraaggesprek gekomen, nog één punt te doen uitkomen, te weten dat hij zich absoluut van alle politiek verre hield en zich daar nooit om bekommerde⁽³⁰⁾. En in 1913 kreeg D'Oliveira van Buysse te horen dat hij helemaal buiten de politiek stond en dat hij in geen enkele partij actief deel nam; ‘Ik ben zelfs geen kiezer, ik ga nooit naar de verkiezingen’, aldus Buysse in dat interview⁽³¹⁾.

(27) J. van Putten, Politieke stromingen. Ontwikkeling en betekenis van de politieke stromingen van onze tijd, Utrecht/ Antwerpen, Het Spectrum, 1985 (Aula Paperback 124) p. 14.

(28) L. van Doorslaer, Politieke standpunten in het werk van Cyriel Buysse, in: Mededelingen van het Cyriel Buysse Genootschap, VI, 1990, pp. 27-29.

(29) R. Debbaut, Het naturalisme in de Nederlandse letteren, pp. 79-80.

(30) A. de Ridder, Bij Cyriel Buysse, in: Den Gulden Winckel, 8e jrg., nr. 10, 15 october 1909, p. 146 en p. 151.

(31) E. D'Oliveira, De jongere generatie (vervolg op ‘De mannen van '80’). Gesprekken met vertegenwoordigers van de nieuwe richting in onze literatuur; tevens een enquête naar enkele beginselen in ons nationaal geestelijk leven, Amsterdam, Maatschappij voor goede en goedkoope lectuur, (1913) (Nederlandsche Bibliotheek 276-278), p. 74.

[p. 49]

Dat de schrijver geen interesse had voor de politiek wil echter nog niet betekenen dat hij er geen maatschappelijke visie op nahield. Om nog eens Van Putten aan te halen: mensen zijn begiftigd met verstand, emoties en een geweten, zij nemen kennis van de werkelijkheid om hen heen en reageren daarop. Sommigen zijn tevreden met wat zij zien en ervaren, anderen menen dat het vroeger beter was en/ of in de toekomst beter kan zijn. Zij ervaren een spanning tussen de werkelijkheid die zij waarnemen, of - zoals zij het zelf zullen zeggen - tussen de werkelijkheid die is, en de werkelijkheid die zou moeten zijn⁽³²⁾.

De mens Cyriel Buysse was van moederszijde verwant aan de liberale en progressief-vrijzinnige families Loveling, Fredericq en Huet⁽³³⁾. Zijn vader Louis Buysse was in 1869 liberaal gemeenteraadslid en in 1870 schepen van Nevele geworden, wat hij zou blijven tot in 1884. Broer Alfred, advocaat bij het Hof van Beroep te Gent, was liberaal volksvertegenwoordiger van 1909 tot 1921 en van 1924 tot zijn dood op 28 september 1926. Zuster Alice was jarenlang liberaal gemeenteraadslid te Gent. En Cyriel Buysse zelf woonde in zijn jeugd vaak politieke meetings en manifestaties bij en nam er zelfs af en toe actief aan deel: hij behoorde toen tot de liberale partij, met vooruitstrevende gedachten, zo meldde hij in september 1904 in de Vlaamse kroniek van Groot Nederland⁽³⁴⁾.

Maar stemt Buysses maatschappelijk ideeëngoed zoals het tot uiting komt in de zes vroege werken die hier worden bestudeerd dan volledig overeen met dat van het (progressief) liberalisme van die tijd? Het antwoord klinkt ontkennend. Waarom? Hoewel het liberalisme op een individualistische filosofie berust en het bijgevolg vertrouwen schenkt aan de vrije wil van het individu, dat geacht wordt inzicht te hebben in zijn maatschappelijk lot en in staat te zijn om het in handen te nemen, toch evolueerden de liberale op-

(32) J. van Putten, Politieke stromingen, p. 13.

(33) D. van Ryssel, Cyriel Buysse en de vrijmetselarij, in: Yang. Tijdschrift voor Literatuur en Kommunikatie, nr. 106, 18e jg., juni 1982, p. 29 en R. Roemans, Het werk van Cyriel Buysse of het vreemde spel van tijd en geslacht, in: Mededelingen van het Cyriel Buysse Genootschap, III, 1987, p. 152.

(34) A.M. Musschoot (red.), Cyriel Buysse, 1859-1932. Album samengesteld ter gelegenheid van de vijftigste verjaardag van zijn overlijden, Gent, Herdenkingscomité Cyriel Buysse, 1982, pp. 13-14 en p. 61.

[p. 50]

vattingen met de tijd en werden ze langzamerhand beïnvloed door een beter inzicht in de concrete voorwaarden waaronder de vrijheid tot ontplooiing komt in het kader van een gegeven economische situatie. Van bij de consolidatie van de Belgische staat had er zich binnen de liberale groep een linkervleugel gevormd die met het toenmalig sociaal systeem geen vrede kon nemen en die via de legale, electorale weg de maatschappij op meer democratische wijze wilde organiseren en een einde wilde maken aan de politieke en economische onderdrukking. De meest gematigde radicale elementen wierpen zich op als voorstanders van een geleidelijke stemrechtuitbreiding en van maatregelen ter verbetering van het lot van de arbeidersklasse. De ‘jonge liberalen’ of progressisten die vanaf 1858 in de Kamer hun intrede deden, hadden een drievoudige verlanglijst: uitbreiding van het stemrecht, schoolplicht en scheiding van Kerk en Staat. De progressisten waren van mening dat spaarkassen en prediking van een ethisch reveil niet beantwoordden aan de reële noden van de arbeiders, die er hun leven lang toe gedwongen waren in de eerste plaats hun materiële lotsverbetering na te streven en te beveiligen; zij sloten met deze opvatting dan ook dichter aan bij de opkomende socialistische beweging. Ook het onderwijsvraagstuk (de kwestie van het verplicht lager onderwijs) maakte in de periode 1850-1870 deel uit van hun programma. Meer en meer verdedigden zij, in naam van de sociale rechtvaardigheid en van de gelijkheid van kansen, interventionistische oplossingen. Het dagblad La Liberté, dat van 1865 tot 1867 de spreekbuis was van de progressistische milieus, hing zijn politiek programma op aan de noodzaak van sociale hervormingen (o.a. de invoering van het algemeen stemrecht, een meer evenwichtige verdeling van de openbare ambten en een voortdurende en intensieve bestudering van alles wat had kunnen bijdragen tot de materiële of geestelijke verheffing van de massa). Uiteindelijk werd in mei 1887 de ‘Liberale Progressistische Partij’ opgericht, met Paul Janson als leider. De belangrijkste eis van het programma betrof de uitbreiding van het kiessysteem door aan elke burger die kon lezen en schrijven kiesrecht toe te kennen. Het economisch programma omvatte onder meer een fiscale hervorming door de geleidelijke invoering van een belasting op het inkomen, de reglementering van de kinderarbeid, een geheel van maatregelen ten gunste van de werklieden, democratische organisatie van het

[p. 51]

krediet, enzovoort. In 1890 spraken de progressisten zich uit voor het zuiver algemeen enkelvoudig stemrecht, en in 1894 werd bij een ander progressistisch congres het programma nog aanzienlijker in radicale zin uitgebreid⁽³⁵⁾.

In het licht nu van deze gegevens zou men de waarheid onrecht aandoen door te stellen dat Buysse, althans in de periode waarin hij de zes werken schreef (1893-1903), een progressieve liberaal in de partijpolitieke zin van het woord was. Heel zijn maatschappelijke visie, tevens vertrekpunt van zijn sociaal denken, ligt eigenlijk vervat in de woorden van René en Raymonde aan het einde van Mea Culpa: ‘de gruweldaad is noodzakelijk, onvermijdbaar. Zij is de Wet en 't Leven zelf van onze ellendige natuur’ (p. 568⁽³⁶⁾: terloops gezegd: op zichzelf strookt dit uitgangspunt al niet met het vooruitgangsoptimisme en met het geloof in de perfectibiliteit van de mens, twee basisbeginselen van het liberalisme⁽³⁷⁾) en ‘Aanvaard het leven zoals het is; troost u met de gedachte, met het vast voornemen, u het geluk waardig te maken dat het kan geven; en zweer, u naar de maat van uw krachten te beijveren, om de onvolmaaktheden en de onrechtvaardigheden, die ge er aantreft, te verbeteren en te herstellen.’ (p. 569). Niet alleen in de romans, maar ook in andere literaire produkties van Buysse wordt dezelfde visie voorgehouden, zo bijvoorbeeld in het opstel ‘Liberale politiek’ (Vlaamse kroniek van Groot Nederland, september 1904): ‘Vreemd is het dat de socialisten zo sterk aan dat onmogelijk beginsel van het collectivisme blijven hangen; vreemd dat zij, die anders van zo veel gezonde waarheid houden, de steeds duidelijker wordende waarde van het individualisme en meteen van het privaat eigendom niet kunnen of

(35) P. Rion, Het sociale vraagstuk, in: A. Verhulst en H. Hasquin (eds.), Het Liberalisme in België. Tweehonderd jaar geschiedenis, Brussel, Paul Hymanscentrum en Delta, 1989, pp. 177-179 en p. 182; D. Gaublomme, Doctrinairen en progressisten tijdens de 19de eeuw, in: A. Verhulst en H. Hasquin (eds.), op. cit., p. 201 en pp. 204-206; B.-S. Chlepner, Cent ans d'histoire sociale en Belgique, Bruxelles, Editions de l'Université de Bruxelles, 1972 (1956) (Institut de Sociologie. Etudes d'histoire politique, économique et sociale), pp. 163-165.

(36) De verwijzingen vindt men terug in deel 1 van het Verzameld Werk.

(37) E. Witte en J. Craeybeckx, Politieke geschiedenis van België sinds 1830. Spanningen in een burgerlijke democratie, Antwerpen, Standaard Wetenschappelijke Uitgeverij, 1983², p. 64; P. Rion, Het sociale vraagstuk, in: A. Verhulst en H. Hasquin (eds.), Het Liberalisme in België, p. 182.

[p. 52]

niet willen huldigen. Zij willen te ver gaan en zitten blijkbaar in de war met hun ellendig begrip van Gelijkheid, terwijl toch alles in de natuur van Ongelijkheid getuigt.’⁽³⁸⁾ Zijn standpunt is ondubbelzinnig: waar het op aankomt, is dat elkeen zich inspant om de onrechtvaardigheden te verzachten, om de aan het aards bestaan inherente smarten te lenigen. Hierbij valt de individuele sociale actie te verkiezen boven de collectieve, georganiseerde beweging, die in geweld en revolutie kan uitmonden, die meer vernielt dan opbouwt, waarin men meer egoïsten en ‘slaven’ aantreft dan echt goede, eerlijke, onbaatzuchtige mensen.

In 'n Leeuw van Vlaanderen zegt Robert La Croix de politiek voorgoed vaarwel om zich aan de ‘tirannie van zijn liefdadigheid’ (p. 1069) over te geven: ‘Onwankelbaar was zijn besluit genomen. Hij zou aan Alfred de scheiding van hun vermogen vragen, en alles wat hij oordeelde te veel te hebben, zou hij aan liefdadigheidswerken besteden. Niet door tussenkomst van armenzorgadministraties of andere inrichtingen van die aard, maar zelf bij de behoeftigen en ongelukkigen aan huis gaan, zelf onderzoeken, zien en weten aan wie hij geven moest, in de onmiddellijke levenskring om hem heen. Geen holklinkende woorden, geen vage plannen van algemene welstand en geluk, geen onuitvoerbare beloften meer waarmee het volk zich laat bedriegen en verleiden: daden, daden, sterke, individuele daden. Daar zou hij vast mee beginnen. Het mocht nog eindeloos veraf zijn van de volmaakte rechtvaardigheid, die trouwens wellicht nooit op een van aard zó onvolmaakte, onrechtvaardige wereld zou bestaan; het was tenminste, in de directe maat van zijn krachten, een eerlijke, praktische vordering naar een rechtvaardiger en gelukkiger staat.’ (p. 1047). Robert volgt, ‘van een bijna gelijke geest doordrongen, de propaganda van de grote profeten, de propaganda van Jezus en zijn discipelen na.’ (p. 993).

Ook in Sursum Corda! gaat het om individuele actie, buiten alle organisatie om. Nu kan men toch bezwaarlijk ontkennen dat dit alles behoorlijk verwijderd is van wat de progressieve liberalen in hun officiële programma's bepleitten. Wat de materiële en geestelijke verheffing van de massa betreft, geldt hier dezelfde opmerking als

(38) C. Buysse, Liberale politiek, in: Verzameld Werk, deel 7, samengesteld en ingeleid door A. van Elslander en A.M. Musschoot, Brussel, A. Manteau, 1982, p. 60.

[p. 53]

gemaakt bij de bestudering van het verband tussen Saint-Simon en Buysse: Buysse wil die verheffing van beneden uit zien gebeuren, de progressisten van boven uit. Laten wij er nog eens op wijzen dat laatstgenoemden sociale hervormingen wilden invoeren via de officiële democratische instanties, terwijl de schrijver onomwonden de voorkeur geeft aan het individueel, kleinschalig optreden. Het pleidooi voor het algemeen (enkelvoudig) stemrecht, een constante bij de progressieve liberalen, is bij Buysse totaal afwezig: zoals gezegd vindt hij dat de gewone buitenlieden geenszins rijp zijn om deel te nemen aan het politieke leven en dat andere zaken de voorrang moeten hebben. Eerst moeten zij mens worden, moeten zij leren denken, zo stelt Gilbert in Sursum Corda! (p. 188). In 'n Leeuw van Vlaanderen wordt een volkomen negatief beeld geschetst van wat de invoering van het algemeen (meervoudig) stemrecht (bij de grondwetsherziening van 1893 toegekend en voor het eerst toegepast bij de wetgevende verkiezingen van 1894⁽³⁹⁾, dus vóór de redactie van 'n Leeuw) in de praktijk betekent (zie pp. 998-1004 en pp. 1013-1014). En in zijn opstel ‘Het socialisme en de Vlaamse landlieden’ stelt Buysse dat het algemeen stemrecht voor de meer ontwikkelde Waalse bevolking een zeer goede zaak is (‘Ogenblikkelijk werd door deze toenadering tot de gedroomde algemene verbroedering en gelijkheid, het dreigend gevaar van een bloedige revolutie bezworen’), maar voor de Vlaamse landelijke proletariër een veel minder goede, want die is ‘tot nu toe totaal onwetend’ en stemt toch, ‘met welke weerzin ook, voor zijn thans gekende dwingelanden.’⁽⁴⁰⁾

Voorts zagen wij dat de progressisten de schoolplicht en een hele reeks interventionistische oplossingen voorstonden. Bij Buysse vinden wij dienaangaande het volgende: ‘En daarom in de eerste plaats een eenvoudige welstand voor allen, beter voedsel, voldoende rust en uitspanning na werk, en zoveel mogelijk onderwijs zonder leugen, en opvoeding zonder valse conventie. Het overige zou vanzelf wel komen. Het overige, dat is 't mooiste. Het is de tevreden-

(39) E. Witte en J. Craeybeckx, Politieke geschiedenis van België sinds 1830, p. 129.

(40) C. Buysse, Het socialisme en de Vlaamse landlieden, in: Verzameld Werk, deel 7, p. 293, p. 295 en p. 296 (De Gids, 59e jg., vierde serie 13e jg., januari 1895, p. 208, p. 210 en p. 211).

[p. 54]

heid met zijn lot, de goedheid, de broederlijkheid tegenover anderen, in de zachte berusting dat men, in onderlinge solidariteit, eerlijk zijn best heeft gedaan om het voor allen nog veel beter en volmaakter en gelukkiger te maken. Het is de ware christelijke leer van Jezus, door slechte herders in het menselijk geweten uitgedoofd.’ ('n Leeuw van Vlaanderen, p. 992).

Alles bij elkaar genomen blijken Buysses opvattingen zoals ze aan het licht komen in de bestudeerde romans dus behoorlijk conservatiever te zijn dan die van de progressieve liberalen. Ons inziens leunen ze zelfs dichter aan bij de sociale filosofie van de doctrinaire liberalen en van de conservatieve katholieken. De doctrinairen stelden dat het niet in de eerste plaats de materiële behoeftigheid was maar wel de intrinsieke immoraliteit die de sombere sociale toestand van de arbeider veroorzaakte; alleen ‘moralisatie’ kon volgens hen de noden van de werklieden lenigen. Is het niet opvallend dat, zeker in Sursum Corda! maar ook in het eerste gedeelte van 'n Leeuw van Vlaanderen, het accent onmiskenbaar op de geestelijke verheffing van de nederigen gelegd wordt? Verder waren de doctrinairen wel te vinden voor een paternalistische sociale actie, maar die was in eerste instantie gericht op het controleren van de arbeiders en op het bestendigen van de bestaande sociale orde⁽⁴¹⁾. De conservatieve katholieken van hun kant verwachtten op sociaal vlak alle heil van de liefdadigheid en van de aalmoes. In hun ogen was rijkdom een teken van Gods bijzondere begenadiging en was armoede het werk van de natuur en dus een door God gewild iets. Tekenend hierbij was wel de uitspraak van de conservatieve katholieke politicus Charles Woeste, die in een parlementaire discussie over het sociale vraagstuk uitriep: ‘Messieurs, il faut qu'il y ait des pauvres, comment pourrions-nous sinon exercer notre devoir de charité?’⁽⁴²⁾. En tekenend voor Buysses sociale opvattingen is hoogstwaarschijnlijk het parallellisme met voorgaande uitspraak dat men in de (niet uitgesproken) woorden van Robert en Ghislaine in 'n Leeuw kan terugvinden: ‘Wij zijn het, goede arme mensen, die u dank verschuldigd

(41) D. Gaublomme, Doctrinairen en progressisten tijdens de 19de eeuw, in: A. Verhulst en H. Hasquin (eds.), Het Liberalisme in België, pp. 204-205.

(42) E. Witte en J. Craeybeckx, Politieke geschiedenis van België sinds 1830, p. 66.

[p. 55]

zijn, omdat gij ons het onuitsprekelijk geluk laat kennen werkelijk iets goeds te doen op aarde, omdat gij ons toelaat een weinig van 's levens maatschappelijke wreedheid en onrechtvaardigheid te herstellen.’ (pp. 1068-1069).

Toch is Buysses sociaal ideeëngoed progressiever (of minder conservatief) dan dat van de doctrinaire liberalen en van de conservatieve katholieken. Vooreerst moet worden opgemerkt dat het sociaal probleem in Sursum Corda! en in 'n Leeuw van Vlaanderen niet zomaar een soort aanhangsel vormt, maar een volwaardig, centraal thema. Hierbij is het wel interessant te weten dat het maatschappelijk vraagstuk in de Vlaamse literatuur van de jaren voor de Eerste Wereldoorlog normaal slechts voor een gering deel tot zijn recht komt⁽⁴³⁾ (dit terwijl in de Franstalige Belgische literatuur de sociale strekking in de periode 1886-1902 juist haar hoogtepunt bereikt met namen als Edmond Picard, Camille Lemonnier, Georges Eeckhoud, Emile Verhaeren...⁽⁴⁴⁾; de drie laatstgenoemden waren Buysse nota bene welbekend⁽⁴⁵⁾). En verder zijn er de sociaal-economische ‘hervormingen’ die Gilbert en Robert in Sursum Corda! respectievelijk 'n Leeuw van Vlaanderen invoeren. Gilbert, in zijn smachten naar algemene verbetering en rechtvaardigheid, beperkt het aantal werkuren van zijn arbeiders en staat hun een deel van zijn winsten af (p. 300 en p. 330). Robert huurt zijn meid niet volgens de gebruikelijke regel. Hij deelt haar mee: ‘Je loon moet je maar zelf bepalen. Als ik zou denken dat je te veel vraagt zal ik je minder aanbieden. Als ik zou denken dat je te weinig vraagt zal ik je meer geven. Ook je werk moet je naar eigen zin maar schikken. Als ik je vraag om iets te doen en je hebt er bepaald iets tegen, doe het dan maar niet. Indien je daarentegen iets verlangt waarop je meent recht te hebben en waar ik misschien niet aan denk, dring er dan maar gerust op aan om het te verkrijgen! Ik geef je zoveel mogelijk vrijheid en beveel je niets. Handel naar geweten.’ (pp. 1050-1051). Dit klinkt toch heel

(43) E. Willekens, Sociale tendensen in de Vlaamse literatuur 1885-1914, in: J. Dhondt (red.), Geschiedenis van de socialistische arbeidersbeweging in België, Antwerpen, S.M. Ontwikkeling, 1960, p. 461.

(44) M. Deneckere, Sociale tendenzen in de franstalige Belgische literatuur (1848-1914), in: J. Dhondt (red.), op. cit., pp. 360-364 en p. 367.

(45) A.M. Musschoot (red.), Cyriel Buysse, 1859-1932, o.a. p. 37, p. 40, pp. 45-46, p. 48, p. 52 en p. 58.

[p. 56]

wat progressiever dan de klassieke liberale loontheorie, die er geen rekening mee hield of het loon in de elementaire behoeften van de werknemer voorzag en de arbeidsvergoeding uitsluitend liet bepalen door de wet van vraag en aanbod⁽⁴⁶⁾.

Ons inziens is het mogelijk een aansluiting te vinden met bepaalde ideeën van het sociaal katholicisme. Zo had bijvoorbeeld een Frédéric Le Play (een ex-aanhanger van het saint-simonisme⁽⁴⁷⁾), katholiek denker, reeds in 1864 in zijn La réforme sociale gepleit voor een volledige entente tussen werkgever en werknemer betreffende de bepaling van het loon⁽⁴⁸⁾. In die periode legden Mgr. von Ketteler (1811-1877) in Duitsland, Mgr. Mermillod (1824-1892) in Zwitserland en Mgr. Doutreloux (1837-1901) in België de grondslagen voor het sociaal katholicisme⁽⁴⁹⁾. Tussen 1886 en 1891 werd de corporatistische ideologie, die gemengde vakverenigingen voorstond waarin werkgever en arbeiders, onder leiding en bezieling van eerstgenoemde, solidair moesten samenwerken, overheersend, na het traditioneel paternalisme en vóór de finale overwinning van de christendemocratie⁽⁵⁰⁾. Deze ideologie beschouwde de sociale vrede als afhankelijk van drie elementen: het gerechtvaardigd verlangen van de lagere klassen om hun situatie te verbeteren en om zich in de samenleving op te werken; de opofferingsgeest van de hogere klassen, bestaande in het vrijwillig afstaan van bepaalde privilegies en van bepaalde materiële voordelen; en tenslotte het geduld van de lagere klassen om op de verbeteringen te wachten zonder over te gaan tot opstand⁽⁵¹⁾. Ook paus Leo XIII ging, in zijn encycliek ‘Rerum Novarum’ van 15 mei 1891, dezelfde richting uit: totale gelijkheid is onmogelijk; het is de plicht van de werknemers om de overeenkomsten correct uit te voeren, om de persoon en de bezittingen van

(46) E. Witte en J. Craeybeckx, Politieke geschiedenis van België sinds 1830, p. 65.

(47) R. Fakkar, L'influence internationale de Saint-Simon et de ses disciples, p. 42.

(48) G. Lefranc, Histoire des doctrines sociales dans l'Europe contemporaine. I. Jusqu'en 1914, p. 157.

(49) M. Defourny, Histoire sociale: les faits, les idées, la législation, in: Histoire de la Belgique Contemporaine 1830-1914, tome deuxième, Bruxelles, Albert Dewit, 1929, p. 311.

(50) R. Rezsohazy, Origines et formation du catholicisme social en Belgique 1842-1909, Louvain, Publications Universitaires de Louvain, 1958 (Université de Louvain. Recueil de travaux d'histoire et de philologie, 4e série, fascicule 13), p. 109; E. Witte en J. Craeybeckx, Politieke geschiedenis van België sinds 1830, p. 123.

(51) R. Rezsohazy, op. cit., p. 111.

[p. 57]

de werkgever te eerbiedigen en om af te zien van geweld en revolte; en het is de plicht van de werkgever om de werknemers niet als slaven te behandelen, om hun menselijke waardigheid te respecteren, om hun geen onmenselijk zwaar werk op te leggen en om hun een decent loon uit te keren. Toch speelde ‘Rerum Novarum’ ook een fundamentele rol in de doorbraak van de gescheiden vakbonden en van de christen-democratie: de paus gaf weliswaar de voorkeur aan het corporatistisch systeem, maar aanvaardde niettemin ook de andere formule en dus de aparte syndicaten, met uitsluitend arbeiders als leden. De christelijke arbeiders moesten ‘zich zelf organiseren en hun krachten bundelen teneinde een zo onrechtvaardig en onduldbaar juk stoutmoedig van zich af te schudden.’⁽⁵²⁾ En hiermee stemt Buysses ideeëngoed dan weer duidelijk niet meer overeen.

P. Nijs had dus wel degelijk gelijk toen hij schreef dat Buysse een man was die een zeer persoonlijke visie had op de sociale toestand⁽⁵³⁾. Zowat alle officiële politieke stromingen van zijn tijd krijgen het in zijn werken hard te verduren. Mensen van het slag van de ultramontaan Jozef De Moor zijn volgens Gilbert in Sursum Corda! de ‘vernielers van de vrede’: door hun schandelijke onrechtvaardigheid, door hun ergerlijke tirannie, door hun stelselmatige, hatelijke, wraakroepende uitsluiting van het volk, zullen zij de weerwraak van dit volk over de hedendaagse samenleving trekken en duizenden schuldeloze hoofden doen vallen (pp. 194-195). In Sursum Corda! leest men over De Rijziger dat hij bekend staat ‘als liberaal, als een van die verouderde doctrinaire liberalen, omzichtig en bedaard in het uiten van hun mening, van een zo flauwe, valse politieke tint, dat de scheidingslijn tussen hen en de met meer oprechtheid voor hun opinie uitkomende conservatieven niet langer merkbaar is.’ (p. 201). De progressieve liberale partij van haar kant heeft zich ‘van lieverlede, uit de aard zelf van de zaak, in het socialisme, waarvan zij nagenoeg alle grondbeginsels huldigt, versmolten.’ (p. 950). De socialisten behagen Buysse al evenmin: zij kleven een ‘buufstikken’-ideologie aan, willen enkel en alleen de stoffelij-

(52) G. Lefranc, Histoire des doctrines sociales dans l'Europe. I. Jusqu'en 1914, pp. 163-165; E. Witte en J. Craeybeckx, Politieke geschiedenis van België sinds 1830, p. 123.

(53) P. Nijs, Cyriel Buysse: 'n Leeuw van Vlaanderen: Een studie van de sociale en politieke thema's in de romans en novellen van Cyriel Buysse, Gent, R.U.G., 1982 (onuitgegeven licentiaatsverhandeling, prom. A. van Elslander), p. III.

[p. 58]

ke welstand van de massa ('n Leeuw van Vlaanderen, pp. 959-960). In het reeds aangehaalde opstel ‘Het socialisme en de Vlaamse landlieden’ wijst hij er ook op dat het collectivisme niet geschikt is voor de landelijke bevolkingen: de boer houdt immers van zijn grond, hij ‘ziet en wil rechtstreeks de ganse uitkomst van zijn arbeid zien.’⁽⁵⁴⁾ Heel terecht stelt H. Balthazar dat Buysse geen socialist is geworden, ook niet door ‘Het gezin Van Paemel’, zijn groot contactpunt met de socialistische beweging⁽⁵⁵⁾.

Voor de christen-democraten tenslotte voelt de schrijver wel iets: zij willen, ‘door broederlijke liefde en geloof in God, zowel op materieel als op moreel gebied, de verheffing en ontwikkeling bewerken van het allernederigste, door alle eeuwen heen het meest verwaarloosde en mishandelde soort mensen: de arme plattelandsbevolking.’ (Chattel in 'n Leeuw van Vlaanderen, p. 915). In 'n Leeuw stelt Buysse zelf: ‘Voor 't eerst hoorde het diep gezonken volk van 't platteland een grote stem van waarheid en verlossing, waarnaar het met vertrouwen durfde luisteren, omdat die stem, al sprak zij ook met haat en afkeer van het slaafse fanatisme, hun fondamenteel geloof in God toch ongedeerd liet.’ (p. 942). Toch verlaat Robert uiteindelijk de beweging en wanneer zijn vroegere medestanders hem als leider komen opeisen, antwoordt hij: ‘Neen, ik zal uw aanvoerder tot de verdelging niet zijn! (...) Vermoordt en verbrandt, verspreidt overal rampen en ellende; gijzelf zult er, op het uur van de ruwe weerwraak, het meest door lijden! Ik blijf hier bij mijn werk van goedheid en liefdadigheid, dat lang niet de volmaaktheid is, maar dat tenminste doelmatig zoveel mogelijk onrechtvaardigheid en smarten om mij heen herstelt en lenigt.’ (p. 1076). En in ‘Het socialisme en de Vlaamse landlieden’ schrijft Buysse dat hij de onderneming van de christen-democraten wel toejuicht (‘hun conceptie schijnt mij een wijsgerige grootheid te bevatten welke aan die van al hun politieke tegenstanders ontbreekt’), maar dat hij niet gelooft dat zij spoedig zullen slagen, daar het hem voorkomt ‘dat nog een ganse woeste vloed voorbij zal stromen, dat nog een ganse reus-

(54) C. Buysse, Het socialisme en de Vlaamse landlieden, in: Verzameld Werk, deel 7, p. 298 (De Gids, 59e jg., vierde serie 13e jg., januari 1895, pp. 212-213).

(55) H. Balthazar, Cyriel Buysse en het Gentse socialisme, in: Yang, nr. 106, 18e jg., juni 1982, p. 21.

[p. 59]

achtige omwenteling zal plaats grijpen, alvorens hun beurt gekomen is op het wereldtoneel hun rol te spelen.’⁽⁵⁶⁾

Buysse was dus inderdaad in de eerste plaats Buysse. Niet zonder reden verklaarde hij aan D'Oliveira: ‘U kunt mij beschouwen als een geweldig individualist. Ik sluit mij heel moeilijk aan bij een ander. Ik ben wel lid van enkele vereenigingen, maar ik kom er nooit. Ik sta in alle opzichten heelemaal alleen.’⁽⁵⁷⁾ Niettemin kunnen wij, na wat wij gezien hebben, Buysse catalogiseren als een voor zijn tijd conservatief iemand. R. Debbaut vergist zich niet wanneer hij stelt dat zijn sociale bewogenheid niet enkel uit een pragmatisch en emotioneel humanisme voortvloeide (in de zin van: ‘Aangezien de mindere klassen menschen zijn die veel onrecht wordt gedaan in de maatschappij, voel ik mij daartoe meer aangetrokken. Er is veel meer van te zeggen dan van de andere standen, die bevoordeeligd zijn door de maatschappelijke verhoudingen’ of ‘Ik praat met de boeren, ga in hun herbergen, tracteer de lui en praat met de herbergiers. Zij beschouwen mij heelemaal als van hun soort. Dat wil niet zeggen dat ik intiem met hen omga. Ik blijf voor hen altijd de mijnheer, maar toch een mijnheer die hun leven begrijpt’, verklaringen afgelegd aan dezelfde interviewer⁽⁵⁸⁾), maar tevens gekleurd werd door een burgerlijk geïnspireerd maatschappijbeeld⁽⁵⁹⁾, wat eigenlijk maar heel normaal is: men mag niet vergeten dat het klasseegoïsme een kenmerk was van heel de negentiende-eeuwse burgerij. De burgers vonden baat bij de bestaande orde en gingen haar daarom dikwijls als onvermijdelijk beschouwen⁽⁶⁰⁾. Uit Sursum Corda! en 'n Leeuw van Vlaanderen blijkt duidelijk wat reeds in Het recht van de sterkste (1893) aan het licht was gekomen⁽⁶¹⁾: dat Buysse helemaal niets voelde voor snelle, fundamentele maatschappelijke veranderingen. Graag sluiten wij hier af met een citaat uit een brief van

(56) C. Buysse, Het socialisme en de Vlaamse landlieden, in: Verzameld Werk, deel 7, p. 300 (De Gids, 59e jg., vierde serie 13e jg., januari 1895, pp. 214-215).

(57) E. D'Oliveira, De jongere generatie, p. 68.

(58) E. D'Oliveira, op. cit., p. 74 resp. p. 69.

(59) R. Debbaut, De konsekratie van de burger bij Cyriel Buysse, 1894-1903, in: Mededelingen van het Cyriel Buysse Genootschap, II, 1986, pp. 76-78.

(60) K. van Isacker, De sociale mentaliteit van de katholieke burgerij in de XIXe eeuw, in: Economisch en sociaal tijdschrift, 8e jg., nr. 3, juni-augustus 1954, p. 146.

(61) R. Debbaut, Cyriel Buysse en het naturalisme, in: Mededelingen van het Cyriel Buysse Genootschap, V, 1989, pp. 117-118.

[p. 60]

Buysse aan Emmanuel de Bom (7 november 1893), dat ons wel karakteristiek lijkt voor zijn maatschappijbeeld: ‘Wat ik als een gebrek beschouw niet uitsluitelijk bij Ibsen maar bij al dezen die een dergelijke opvatting der kunst hebben is dat zij niet genoeg het reëele leven, de hedendaagsche samenleving beminnen. Is onze eeuw, onze humaniteit met al haar onrechtvaardigheden en gebreken toch niet grootsch en machtig? Waarom zoo stelselmatig de groote waarde dezer eeuw loochenen? Ibsen schijnt me te zijn een apologist der zelfmoord, der sociale vernieling, gelijk Tolstoï; en ik vind daar iets lafs in, in dien twijfel aan het Leven. Ik heb liever onzen Tijd te accepteeren zoals hij is en te pogen uit het Leven zelf en niet uit de verdelging van de hedendaagsche Maatschappij het Geluk der Toekomst te scheppen.’⁽⁶²⁾

(62) A.M. Musschoot (red.), Cyriel Buysse, 1859-1932, p. 35.

b. Algemeen-filosofisch

1. Het determinisme

Dat het determinisme bij Buysse een belangrijke rol speelt, staat buiten twijfel⁽⁶³⁾. De vraag is om welk soort determinisme het gaat.

Volgens Hippolyte Taine, die met zijn ideeën over de interpenetratie van positieve en geesteswetenschappen op het einde van de negentiende eeuw een aanzienlijk gedeelte van het ontwikkeld publiek in Europa beïnvloedde, is de mens een zuiver fysiologisch verschijnsel, dat in al zijn uitingen door drie factoren gedetermineerd wordt: erfelijkheid, milieu (klimaat, politieke en sociale omstandigheden, opvoeding) en moment (de sociaal-politieke en culturele, en de daaruit voortvloeiende psychische toestand van de maatschappij op een bepaald ogenblik)⁽⁶⁴⁾. Samen met Claude Bernard, Auguste Comte, Letourneau, Lucas en anderen, oefende Taine een onmiskenbare invloed uit op Emile Zola⁽⁶⁵⁾. In Vlaamse kunstkringen was hij vanaf de jaren zestig vrij populair; de Vlaming

(63) L. Verreyt, Cyriel Buysse. Het aandeel van de experimentele methode, het determinisme en fatalisme in zijn vroeg-naturalistisch werk, Gent, R.U.G., 1983 (onuitgegeven licentiaatsverhandeling, prom. A.M. Musschoot), p. 157.

(64) R. Debbaut, Het naturalisme in de Nederlandse letteren, p. 21.

(65) R. Debbaut, op. cit., pp. 40-41.

[p. 61]

Max Rooses introduceerde hem in 1882 in Nederland, via een opstel in De Gids⁽⁶⁶⁾.

Zijn er in onze zes romans sporen van een soort determinisme ‘à la Taine’ te bespeuren? De vraag of deze werken, die alle uit Buysses naturalistische periode stammen, al dan niet als werkelijk naturalistisch kunnen bestempeld worden, laten wij hier in het midden⁽⁶⁷⁾. Feit is enkel, dat er wel degelijk een zekere deterministische visie in aanwezig is. Het belang dat Buysse hecht aan de determinerende rol van de opvoeding is hier een frappante uiting van. In Sursum Corda! beseft Gilbert dat Irène omwille van ‘het verschil van ouderdom, van geest en opvoeding’ een voor hem allesbehalve geschikte vrouw is (p. 267). Verderop in hetzelfde verhaal, wanneer hij Eugène aanmaant om niet met het boerenmeisje te trouwen, vraagt hij: ‘Maar is de schoonheid alles wat gij van uw vrouw verlangen zult, Eugène? Verlangt gij ook niet de opvoeding, een zeker peil van geleerdheid, een geest die bekwaam is u te begrijpen, een verfijnde natuur, die met de uwe overeenstemt. Gij houdt van literatuur, van fraaie kunsten, zult ge met zo een vrouw over een schoon boek, over een zielsverheffend kunstwerk spreken? Uw neigingen, uw pretenties, uw idealen zullen die wel ooit, maar ooit de hare kunnen zijn?’ (p. 293). In Daarna beantwoordt Maxime het beklag van zijn vriend Alfred over het gedrag van Florence met volgende, duidelijke woorden: ‘Met de opvoeding die je vrouw genoten heeft kón ze haast niet anders zijn dan wat ze geworden is. Dat had je van 't begin af aan moeten begrijpen, en als je nu je vrouw verwijt dat ze je kunst niet voelt en je levensopvatting niet deelt, heeft dat helemaal niets te betekenen.’ (p. 1167). Boven zagen wij overigens dat Buysse blijkbaar een voorstander was van relaties tussen ‘gelijke’ partners. Een mooi staaltje van een meer algemene milieu-deterministische opvatting wordt ons verder door Buysse zelf gegeven in 'n Leeuw van Vlaanderen: ‘Er zijn mensen, kleurloos van karakter, oppervlakkig in hun voelen en in hun denken, die ineens totaal van le-

(66) R. Debbaut, op. cit., p. 22 en p. 28; P.H.S. van Vreckem, De invloed van het Franse naturalisme in het werk van Cyriel Buysse, Brussel, 1968 (Studiereeks van het Tijdschrift van de Vrije Universiteit te Brussel, Nr. 2), p. 8.

(67) Zie voor de verschillende standpunten dienaangaande: R. Debbaut, De konsekratie van de burger bij Cyriel Buysse, 1894-1903, in: Mededelingen van het Cyriel Buysse Genootschap, II, 1986, pp. 55-57.

[p. 62]

venswijs kunnen veranderen, zonder in 't minst daaronder te lijden. (...) Anderen daarentegen, welke diep leven, voelen zich soms geweldig aangepakt door in de schijn onbeduidende levenswijzigingen. (...) dát wat ten slotte onontbeerlijk is voor hun geluk is 't plekje grond, mooi of lelijk, waar zij geëindigd hebben hun identiteit te voelen, de lucht die zij elke dag inademen, de vormen en kleuren, de klanken en geuren waaraan hun zintuigen zich hebben leren wennen, de wezens en de dingen waarmee hun eigen wezen langzaam zich dooreengevlochten en versmolten heeft, als tot één onschendbaar weefsel van duizenden en duizenden onzichtbare, ragfijne draadjes. Zo was Robert. Hij was gehecht nu aan dat plekje grond waar hij zoveel geleden en gestreden had.’ (p. 1018). Ook in details komt wel eens een zekere deterministische visie aan de oppervlakte. Gilbert durft haast niet meer eten ten huize Van der Stegen omdat hij er eens, onder het glazen afdak naast de keuken, vierkante stukken gerookt spek heeft zien hangen, ‘gelijk bij de boeren’. (Sursum Corda!, p. 226). René voelt zich eindeloos vernederd wanneer hij zijn minnares Lucie moet gaan bezoeken ‘in het klein huisje van die tante’, er in aanraking komt ‘met die moei en haar gezin, lieden, zo diep beneden zijn maatschappelijk en zedelijk peil’ en naar hun kleingeestige praatjes moet luisteren en er zelfs in meespreken (Mea Culpa, p. 462). Hij blijkt zelfs allergisch voor bepaalde familienamen: ‘Alaerts, dat was de naam van de mensen bij wie Lucie een kamer had!... Alaerts! de vulgariteit van die naam, afgebeeld in zijn geest door het uiterlijk van de personen, die hem droegen - een moeder en haar dochter, twee modisten - trof hem op een zonderling pijnlijke wijze, als kwam de smet en de misdaad van zijn leven hem achtervolgen tot in dat vreemd hotel, waar al de namen anders en als 't ware meer aristocratisch klonken.’ (ibidem, p. 527). Hoe begaan met het lot van de minder gegoeden Buysses personages ook mogen zijn, toch blijven zij in hun doen en in hun denken steeds ergens kinderen van hun milieu.

Toch is er, en wel in alle zes romans, een determinisme terug te vinden dat verschillend is van het ‘klassiek’ Tainiaans determinisme en dat zelfs in veel sterkere mate tot uiting komt: R. Debbaut spreekt in dit verband van het ‘determinisme van de eigen

[p. 63]

aard’⁽⁶⁸⁾. Reeds als leerling aan het atheneum weet Gilbert (Sursum Corda!) waarin zijn roeping bestaat: al jaren koestert hij het verlangen zijn studies verder te zetten om een ‘carrière libérale’ te kunnen afleggen (p. 161). Dat zijn ouders hem liever aan het hoofd van het familiebedrijf zien, is de basis van zijn mislukking. In het dorp is hij absoluut niet op zijn plaats, en van meet af aan is hij er zich heel goed van bewust. Toch probeert hij in dit voor hem zo ongunstig milieu zijn ideaal, de geestelijke verheffing, te verwezenlijken, maar zonder succes: ‘Ach! waarom toch had men hem zijn roeping niet laten volgen! Waarom had men hem gedwongen te leven in deze voor hem zo volkomen ongeschikte omgeving, waar al zijn kostbare gaven en hoedanigheden teniet waren gegaan, waar hij niets had gekend dan rampspoed en smart!’ (pp. 279-280). In Wroeging kan burggraaf Gaëtan maar niet handelen volgens de principes heersend in zijn stand: hij is moreel niet in staat om voorgoed van zijn maîtresse, bij wie hij een kind heeft, te scheiden. Gaëtan heeft een week, zwak, gevoelig hart. Zegt de verteller: ‘Zijn geval was nochtans hetzelfde van duizenden en duizenden andere mannen, en die leden niet zoals hij leed. Hij had maar om zich heen te zien: in al de standen van de samenleving; bij zijn vrienden, in de burgerij; onder de boeren; onder de lagere volksklasse, overal ontstond, op een min of meer uitgebreide schaal, hetzelfde intiem drama en nergens zag hij zich, met zulke hevigheid, dat somber lijden openbaren, die wanhoopskreten, aan de morele foltering ontrukt; die vreselijke schokken van het hart, die hun slachtoffers ten gronde werpen en vernietigen.’ (p. 407).

In Mea Culpa passen noch René noch Raymonde qua karakter in hun omgeving (p. 452). René, in zijn hunkering naar algemene vrede en geluk en in zijn ongelooflijk intense gruwel van het lijden, kan het maar niet over zijn hart krijgen om zijn betrekkingen met zijn minnares, Lucie, te staken. Na de tragische dood van Lucie, waarvoor hij onrechtstreeks verantwoordelijk is, laat hij duizendmaal meer groothartigheid en gewetensknaging blijken dan de overgrote meerderheid van de jongelieden in zijn geval zouden betuigd hebben, om het met de woorden van Raymonde (p. 568) te zeggen.

(68) R. Debbaut, Het naturalisme in de Nederlandse letteren, p. 109.

[p. 64]

Raymonde van haar kant is ontsnapt ‘aan de verderfelijke invloed van haar eerste, zo banale en beklagenswaardige, op die van haar vriendinnen gelijkende opvoeding.’ Het verschil tussen haar en die meisjes is zo groot als dat tussen René en de ‘onnozele fatten’ die hem omringen (p. 501). De adellijke Nina, hoofdpersonage in Op 't Blauwhuis, is veel minder dan haar tante bekommerd om het blazoen van de grote families: zij bemint de ‘roturier’ Alexis Cuvelier, trots de conventies die in haar stand van kracht zijn. En in dezelfde roman ontmoeten wij de jonge, gefortuneerde baron Harold d'Ohain de Westdorpe, die, tot groot ongenoegen van zijn vader, in plaats van te trouwen en te genieten van zijn benijdenswaardig lot, als missionaris naar Afrika wil vertrekken: ‘Ja, ja, dát was zijn levensdroom, zijn kwellend ideaal, dat hij, niettegenstaande al zijn leed over de droefheid die zulk een besluit aan zijn vader zou berokkenen, toch eindigen zou met uit te voeren, omdat hij zich onweerstaanbaar daartoe aangestuwd, gedwongen voelde. Het was zijn roeping, hij kon het werelds en werkeloos leven van zijn stand niet verdragen (...)’ (p. 684). Robert ('n Leeuw van Vlaanderen) weigert om zoals zijn oudere broer een betrekking aan te nemen in de fabriek van zijn vader: hij weet dat hij er niet voor geschikt is. Hij voelt zich misplaatst in het buitenleven, lijdend onder de bekrompenheid van zijn omgeving (p. 902); in zijn ziel knaagt steeds een worm van ontevredenheid en twijfel, ‘in rusteloos smachten van zijn sterkere levenskrachten naar het hoogheerlijk leven (...)’ (p. 904). Eens zijn levensideaal gevonden, zet hij er zich ten volle voor in. Hij verlaat de politieke wereld en zelfs zijn verloofde Ghislaine om weer alleen, volgens zijn eigen individuele opvatting, voor het geluk van de nederigen te gaan werken: het is ‘zijn noodlot, de essentie van zijn opperste wezen’ die het zo wil (p. 1035). Ghislaine, ofschoon opgevoed in grote luxe en weelde, verlaat uit liefde voor Robert uiteindelijk haar omgeving en ziet van haar vroegere levenswijze af om zijn nederig en vreedzaam leven te delen: zij doorbreekt als het ware haar externe determinatie. In Daarna tenslotte tuimelt kunstschilder Alfred door zijn huwelijk met de adellijke Florence in een milieu waarin hij helemaal niet kan aarden en zelfs doodongelukkig is: hij leeft in complete disharmonie met zijn omgeving, die hem te allen kante omknelt als de mazen van een net waaruit hij nooit meer zal ontsnappen (p. 1159). En met Marie Bagnolet hebben wij opnieuw een voorbeeld van een figuur die aan

[p. 65]

de nefaste invloed van haar milieu is ontsnapt: hoewel zij dezelfde opvoeding heeft gekregen als Florence, is zij toch een ernstig, ontwikkeld meisje, dat zich voor alles interesseert; ‘Marie is eenvoudig een uitzondering die de algemene regel qua opvoeding in haar stand bekrachtigt’, aldus Alfreds vriend Maxime (p. 1131).

De conclusie is, wat ons betreft, heel duidelijk: veel meer dan op het extern, Tainiaans determinisme, legt Buysse in de zes bestudeerde romans de nadruk op het determinisme van de eigen, individuele aard. Door hun specifieke geaardheid komen de zes respectievelijke hoofdpersonages eigenlijk in botsing met de omgeving waarin zij geboren en getogen zijn of, in het geval van Alfred in Daarna, waarin zij terechtgekomen zijn. Nina en Robert winnen de strijd, Alfred en vooral Gaëtan verliezen hem; Gilbert verliest hem voorlopig, René verliest hem net niet. Binnen dit kader van de confrontatie tussen het individu en zijn milieu vindt er, als een gevolg en een onderdeel van deze confrontatie, een innerlijke strijd plaats binnen de persoon zelf, innerlijke strijd waarbij de eigen aard het toch steeds opnieuw haalt. Door het determinisme van de eigen aard kan de tweekamp inidividu-omgeving zich potentieel altijd maar blijven herhalen.

Ter wille van de volledigheid dient hier nog te worden vermeld dat het mensbeeld bij de Nederlandstalige naturalistische auteurs in het algemeen veel minder dan in Frankrijk het resultaat is van een ‘wetenschappelijke’, mechanisch-deterministische visie. De milieu-theorie van Taine, door Zola nauwkeurig overgenomen, speelt in het Nederlandstalig naturalisme een veel geringere rol dan in het Franse; deze vaststelling geldt trouwens evenzeer wat de erfelijkheid en het klimaat als determinerende factoren betreft. Tal van personages zijn gewoon zoals zij zijn, worden zelfs gedomineerd door hun eigen temperament, gehoorzamen aan een ‘determinisme-van-binnen-uit’ dat niet direct rationeel-wetenschappelijk verklaarbaar is. Buysse zelf verwierp uitdrukkelijk Zola's blind geloof in het determinisme. Reeds in Het recht van de sterkste (1893), de eerste Vlaamse naturalistische roman, schiep hij met Maria een mooi voorbeeld van een figuur die individueel-inwendig gedetermineerd is. Waarom Maria is zoals zij is, is ‘wetenschappelijk’ niet verklaarbaar; het is gewoon haar eigen aard, eigen aard waaraan zij niets kan veranderen. In de naturalistische werken van Stijns, Van Assche, Van Hulzen, Vermeersch, Aletrino en, zij het in mindere mate, Net-

[p. 66]

scher, Emants, Van Deyssel, Couperus, Van Oudshoorn en Coenen vindt men personages die bewijzen dat de invloed van het milieu niet onontkoombaar is⁽⁶⁹⁾.

In hetzelfde verband kan ook nog naar Guy de Maupassant verwezen worden. Eerder dan bij Zola blijken de Nederlandstalige naturalisten ideologisch meer bij deze Noordfranse auteur aan te leunen⁽⁷⁰⁾. In het gesprek dat hij in juli 1909 met André de Ridder had, verklaarde Buysse dat de Maupassant zijn algemene sympathie genoot: ‘Men heeft me al wel eens met Maupassant vergeleken: ik voel zelf ook wel dat er over de opvatting en de uitwerking van zijn werk eene vergelijking met mijn eigen arbeid te maken valt.’⁽⁷¹⁾ Welnu, men moet weten dat de Maupassant betreffende het mechanisch determinisme meer dan alleen maar diepgaande twijfels had⁽⁷²⁾ en dat het inwendig determinisme ook in zijn werk een vooraanstaande rol speelt. Zijn personages zijn zowel extern als intern gedetermineerd; maar daar waar zij soms een negatieve houding aannemen tegenover hun externe determinatie, aanvaarden zij altijd hun interne determinatie en geven zij er zich zelfs graag aan over. Vrijheid betekent bij de Maupassant in de eerste plaats bevrijding van de uitwendige, maar nooit van de inwendige determinatie⁽⁷³⁾.

(69) R. Debbaut, op. cit., p. 56, pp. 60-61, pp. 108-110 en p. 180; R. Debbaut, Cyriel Buysse en het naturalisme, in: Mededelingen van het Cyriel Buysse Genootschap, V, 1989, pp. 86-87 en p. 122.

(70) R. Debbaut, Het naturalisme in de Nederlandse letteren, pp. 66-67.

(71) A. de Ridder, Bij Cyriel Buysse, in: Den Gulden Winckel, 8e jrg., nr. 10, 15 october 1909, p. 148.

(72) R. Debbaut, Het naturalisme in de Nederlandse letteren, p. 42 en p. 67.

(73) K. Willi, Déterminisme et Liberté chez Guy de Maupassant, Zurich, Juris Druck + Verlag, 1972 (Thèse présentée à la Faculté des Lettres de l'Université de Zurich pour l'obtention du grade de docteur), p. 6, p. 24 en p. 26.

2. Het lot

Geregeld komen in de werken van naturalistische auteurs als Couperus, Vermeersch, Streuvels, Van Assche én Buysse woorden als ‘lot’, ‘lotsbestemming’, ‘noodlot’, ‘fatum’ voor. Hierbij stelt zich de centrale vraag wat er precies met deze begrippen bedoeld wordt. In Le roman expérimental (1880), een van zijn theoretische geschriften over het naturalisme, wees Zola erop dat het determinisme het fatalisme, in de zin van het aanvaarden van een fatum, uit-

[p. 67]

sluit: ‘fatum’ en ‘noodlot’ komen in hun reële betekenis immers neer op het aanvaarden van het irrationele, het onkenbare, het onvatbare, het transcendente, terwijl het determinisme uitgaat van rationeel-kenbare factoren⁽⁷⁴⁾.

Zich buigend over Het recht van de sterkste (1893), Schoppenboer (1898), Het leven van Rozeke van Dalen (1905), 't Bolleken (1906), Het volle leven (1908), Het Ezelken (1910) en Tantes (1924), kwam Y. de Maesschalck tot de bevinding dat er in deze reeks werken in totaal drie noodlotsmodellen kunnen onderkend worden: het cirkelvormig type, het rechtlijnig type en het gebroken type⁽⁷⁵⁾. Laten wij nu onderzoeken welk(e) type(s) men kan terugvinden in de zes werken die ons hier interesseren.

Een eerste noodlotsbegrip, voornamelijk in 'n Leeuw van Vlaanderen uitdrukkelijk aanwezig, sluit rechtstreeks aan bij het eerste punt van deze paragraaf, meer bepaald bij het inwendig determinisme. Het is zijn noodlot, zijn noodlot in de zin van ‘de essentie van zijn opperste wezen’ (p. 1035), dat Robert als het ware verplicht om liefde, roem en fortuin op te geven en om tot het eenvoudig buitenleven terug te keren: ‘Hij moest, hij moest er weer heen. Het was zijn recht en 't was zijn plicht. Het was zijn noodlot dat hem er weer heen riep, dat hem onweerstaanbaar dwong er weer te komen. Ondanks al 't droevige van 't besluit, ondanks zijn bloedend hart van wanhoop en van liefde, ondanks zijn folterend medelijden met Ghislaine, toch moest hij haar verlaten, indien zij 't leven dat hem onontbeerlijk was niet delen kon of wilde, zoals hij zijn ontslag als afgevaardigde moest nemen, omdat hij daar zijn werkkring niet kon vinden, omdat hij weer alleen, zonder partijgeest noch persoonlijke ambitie, volgens zijn eigen individuele opvatting, voor het geluk van de nederigen moest gaan werken.’ (p. 1034). Hij heeft gewoon geen andere keuze, hij moet zich overgeven aan ‘'t onvermijdelijke van zijn noodlot’ (p. 1059): ‘Ik kan 't niet helpen, 't is mijn geweten, 't is mijn noodlot, 't is 't ongeluk van al de rampzaligen van de wereld dat zo zwaar op mij drukt. Ik moet gehoorzamen, ik moet ook lijden...’, zegt Robert tot zijn vriend Chattel (p. 1060). Het is zijn noodlot: een inwendig noodlot, een noodlot van de eigen aard.

(74) R. Debbaut, Het naturalisme in de Nederlandse letteren, p. 111.

(75) Y. de Maesschalck, Het noodlot als strategie in Buysses romans. Een verkenning, in: Mededelingen van het Cyriel Buysse Genootschap, VI, 1990, pp. 45-47.

[p. 68]

Het tweede noodlotstype dat wij konden vinden leunt aan bij de primaire, boven vermelde definitie van de woorden ‘fatalisme’ en ‘noodlot’. In zijn bekende studie over de invloed van het Franse naturalisme in het werk van Buysse stelt Van Vreckem dat de levensopvatting van de schrijver te aards, naturalistisch, positief en pragmatisch blijkt geweest te zijn om buiten- of bovennatuurlijke machten als noodlot en predestinatie te kunnen erkennen⁽⁷⁶⁾, en Debbaut beaamt deze stelling⁽⁷⁷⁾. Wat het noodlot betreft kunnen wij het niet met hen eens zijn. Precies wanneer René (Mea Culpa) aan zelfmoord zit te denken neemt hij, werktuiglijk, zijn stok in de hand, een degenstok: ‘het toeval, het Noodlot had gewild, dat hij juist op die stok de hand legde.’ (p. 558) En net op het ogenblik dat hij tot de daad wil overgaan, komt Raymonde geheel onverwacht naar hem toegelopen, ‘met de kracht en de onverbiddelijkheid van het Noodlot’ (p. 559). Ook in Daarna komt dit noodlotstype naar voren, zij het dat het woord ‘noodlot’ hier niet expliciet vermeld wordt: dat Alfred bij het afscheidnemen van Florence zijn hoed vergeet, is een ‘kleine, domme gebeurtenis’ die over zijn leven beschikt (p. 1251). Iets verderop vindt opnieuw zo'n gebeurtenis plaats: net op het moment dat dezelfde Alfred tot Marie Bagnolet ‘het woord, het grote, plechtig Woord’ (p. 1262) gaat zeggen, komt de oude heer Loebmuller heel toevallig aandraven om een banale mededeling te doen (p. 1263). Dit voorval houdt Alfred wellicht van een grote fout af, want gezien het feit dat hij zijn ex-echtgenote Florence toch maar niet kan vergeten en dat deze laatste bovendien een kind van hem verwacht, zoals kort daarna zal blijken, zou hij waarschijnlijk dezelfde weg zijn opgegaan als Gaëtan in Wroeging en er zowel een wettige echtgenote (Marie) als een maîtresse met een kind (Florence) op nagehouden hebben.

Ontkennen dat men in deze gevallen met een irrationalistische opvatting van het noodlot geconfronteerd wordt is gewoon niet mogelijk. Hoewel Buysse op dit punt zeker niet zo ver gaat als zijn tante Virginie Loveling, wier hele oeuvre doordrongen is van de overtuiging dat een blind Toeval de wereld regeert en dat het grillige

(76) P.H.S. van Vreckem, De invloed van het Franse naturalisme in het werk van Cyriel Buysse, p. 237.

(77) R. Debbaut, Het naturalisme in de Nederlandse letteren, p. 114.

[p. 69]

Noodlot een allesoverheersende rol speelt in het leven⁽⁷⁸⁾, toch valt er dus ook bij hem een zeker geloof in het onvatbare, in een metafysisch noodlot te herkennen.

Is er in deze zes werken dan geen spoor te vinden van een bij de Zolaans-deterministische opvattingen nauwer aansluitend, rationalistisch-mechanisch noodlotsbegrip? Toch wel. Het toeval heeft Gilbert (Sursum Corda!) in het voor hem totaal ongeschikte buitenleven gevestigd, en ook hij wordt uiteindelijk overweldigd door ‘de onoverkomelijke aantrekkingskracht, de fatale, tirannieke obsessie van het omringend leven’ (p. 166). De mislukkingen volgen elkaar onvermijdelijk op, tot hij de beslissing neemt Lovergem te verlaten. In Wroeging sleept ‘de onverbiddelijke logica van het noodlot’ Gaëtan naar de afgrond: de straf groeit om hem heen ‘gelijk de uit de vruchten van een boom gevallen pitten tot andere bomen opwassen.’ (p. 394) En in Mea Culpa is René het slachtoffer van ‘de rechtvaardig-noodlottige gevolgen van zijn verleden’. (p. 515) Het noodlot is in deze gevallen niets anders dan een onverbiddelijke aaneenschakeling van gebeurtenissen die het logisch gevolg zijn van één bepaald, aanvankelijk gegeven: ‘Wat al complicaties soms uit een eerste misstap verrijzen kunnen! Het is alsof geen enkele gebeurtenis op zichzelf staat, alsof zij alle, goed of slecht, de schakels vormen van een keten, die zich uitstrekt zonder einde, het ganse leven door, tenzij ze eensklaps ruw gebroken wordt!’ stelt Buysse zelf in Mea Culpa. (p. 461) Belangrijk hierbij is het bewuste woord ‘misstap’: onze drie hoofdpersonages zijn niet het slachtoffer van iets dat hun vreemd is, van uitwendige gegevenheden, maar van hun eigen daden. Zij hebben in feite zelf de noodlotsmachine op gang gebracht, en heel terecht spreekt René in dit verband van ‘zijn Noodlot’ (p. 474), René die heel goed beseft dat zijn verhouding met zijn arme minnares Lucie (het gevolg van zijn ‘eerste misstap’) een huwelijk met de voor hem zo geschikte Raymonde onmogelijk maakt: ‘Helaas, het kon, het mocht niet zijn! Het kon niet, het kón niet; hij had zijn levenslot verbeurd: de andere, altijd de andere bekleedde de plaats van Raymonde in zijn leven.’ (p. 506) Hij heeft zijn levenslot

(78) P.H.S. van Vreckem, De invloed van het Franse naturalisme in het werk van Cyriel Buysse, pp. 37-38.

[p. 70]

verbeurd, hij heeft het zelf gedaan. Gaëtan verkeert in een gelijkaardige situatie. Hoewel hij er zich wel degelijk van bewust is dat hij nog door sterke banden aan zijn minnares Julia en haar kind gebonden is, treedt hij toch met Olga in het huwelijk, vandaar die ‘onverbiddelijke wraak van het Noodlot’, de straf voor hetgeen hij anderen misdaan heeft (p. 420). Opnieuw dus een opeenvolging van gebeurtenissen ten gevolge van een bewuste (negatieve) daad. Ook in Sursum Corda! is het onheil van het levenslot (p. 279) van het hoofdpersonage terug te brengen tot zijn oorspronkelijk gedrag; Gilbert weet het maar al te goed: ‘(...) hij voelde, vlijmender dan ooit, in een uitbarsting van machteloze wanhoop, dat al die ellende hem zou bespaard geworden zijn, had hij enkel de moed, de onverbiddelijkheid, ja, desnoods de wreedheid gehad, de wil van zijn ouders te trotseren om zijn eigen, o zo schitterende baan te volgen. Ach! waarom had hem die kracht ontbroken! Had hij zijn roeping gevolgd hij zou nu een beroemd advocaat zijn, of een vermaard geneesheer; hij zou, zonder moeite, de vrouw gevonden hebben, die hem kon begrijpen en beminnen; hij zou reeds kinderen hebben, een gezellige haard bezitten, een familieleven genieten, waar alles liefde, vrede, voorspoed en geluk zou zijn.’ (p. 280)

Wij worden hier dus geconfronteerd met een rationalistisch-mechanisch noodlot dat door de slachtoffers ervan in het leven is geroepen. Met andere woorden: het individu heeft, in bepaalde gevallen en op bepaalde momenten, het noodlot zelf in handen. In Op 't Blauwhuis komt deze visie nog uitdrukkelijker tot uiting, maar dan in positieve zin, waar Nina en Alexis hun gemeenschappelijk geluk afdwingen tegen de ‘normale’ gang van zaken in: ‘Stellen wij het volbracht feit van de vrije beschikking over ons levenslot tussen ons en hen, die ons ongeluk willen!’, aldus een vastberaden Alexis (p. 711). Hij neemt het onherroepelijk besluit nog eens naar mejuffrouw de Stoumont toe te gaan om haar Nina's hand te vragen, en naar aanleiding hiervan schrijft hij zijn geliefde een lange brief, eindigend met de volgende, veelbetekenende woorden: ‘Men zegt soms dat het 't Noodlot is, dat over ons levenslot beschikt; ik voel nu, dat ik er zelf over beschik, dat ik, voor enkele uren, de macht heb de gebeurtenissen te doen komen. Of is het de fataliteit die zich meester van mij heeft gemaakt en mij dwingt aldus te handelen?’ (p. 726) De laatste zin kan natuurlijk twijfels oproepen, maar feit is

[p. 71]

dat Alexis door zijn welbewuste daad de situatie volledig naar zijn hand zet en de toestemming verkrijgt om met Nina te trouwen. En in Wroeging tenslotte wordt door de woorden van Olga aan haar pasgeboren kindje (‘Mijn zoon,... indien een waakzaamheid van alle stonden, indien een vermenigvuldiging van onophoudende, eindeloze voorzorgen en zorgen,... indien de volkomen toewijding en zelfverloochening van een beminnende moeder, die u als een bewaarengel in het leven zal begeleiden en behoeden,... het vermogen bezitten u van het vreselijk lot, dat uw rampzalige vader te beurt viel, te bevrijden,... ik mag... ik durf het zweren: gij zult ervan bevrijd wezen’, p. 447) zelfs gesuggereerd dat men door bepaalde handelingen te stellen het cirkelvormig (in dit geval gaat het om de cirkel van de erfelijkheid) noodlotstype⁽⁷⁹⁾ kan doorbreken. Doch wat ons in laatste instantie van fundamenteel belang lijkt te zijn na deze bestudering van het rationalistisch-mechanisch noodlot in de romans die ons bezighouden is niet zozeer de mogelijke indeling in een aantal verschillende types, maar wel de algemene visie die Buysse op dit noodlot heeft. Bij een de Maupassant krijgt het rationalistisch-mechanisch noodlot steeds de bovenhand; als zijn personages - in de regel steeds zwakkelingen - al eens van het noodlot bevrijd worden, dan is dit niet aan hun eigen wil te danken, maar aan externe omstandigheden⁽⁸⁰⁾. Bij Buysse daarentegen krijgen de personages tegenover het (nood)lot een actieve rol toegewezen: ofwel liggen zij aan de basis van zijn evolutie (Mea Culpa, Wroeging Sursum Corda!), ofwel beschikken zij over de wil én de mogelijkheid om het door eigen doen om te buigen of te breken (Op 't Blauwhuis, Wroeging). Debbauts opvatting dat het wereldbeeld van Buysse door een onwrikbaar oblomovisme beheerst wordt en dat zijn personages, in tegenstelling tot die van Zola, zich laten leven, zonder hun lot in eigen handen te willen nemen⁽⁸¹⁾, moet in het licht hiervan zeker worden

(79) Wij nemen hier een term van Y. de Maesschalck over, verwijzend naar de eeuwige herhaling van een negatieve kracht, waarbij begin- en eindpunt in elkaar overvloeien; een dergelijk noodlotstype kan teruggevonden worden in ‘'t Bolleken’, ‘Het Ezelken’ en ‘Tantes’. Zie: Y. de Maesschalck, Het noodlot als strategie in Buysses romans, in: Mededelingen van het Cyriel Buysse Genootschap, VI, 1990, p. 46 en p. 60.

(80) K. Willi, Déterminisme et Liberté chez Guy de Maupassant, pp. 100-102.

(81) Zie R. Debbaut, Cyriel Buysse en het naturalisme, in: Mededelingen van het Cyriel Buysse Genootschap, V, 1989, pp. 122-123 en R. Debbaut, Het naturalisme in de Nederlandse letteren, p. 114.

[p. 72]

herzien. Figuren als Gilbert (Sursum Corda!), Nina en Alexis (Op 't Blauwhuis) en vooral Robert ('n Leeuw van Vlaanderen) kunnen overigens in het algemeen bezwaarlijk worden bestempeld als onderdanige creaturen die alles ondergaan zonder enig initiatief te nemen.

3. Besluit: de consecratie van het individu

In het artikel dat het uitgangspunt vormde voor deze studie stelt R. Debbaut dat de zes besproken werken een consecratie van de burger inhouden⁽⁸²⁾. Wij zien er in de eerste plaats een andere consecratie in: die van het individu.

Werpt men even een overschouwende blik op het geheel der vaststellingen die tot hiertoe zijn gemaakt aangaande de algemeen-filosofische aspecten, dan merkt men dat Buysses mensbeeld getekend wordt door twee polen. Enerzijds is de mens in zekere mate wetenschappelijk-mechanisch gedetermineerd, vooral door de opvoeding die hij gekregen heeft. Anderzijds wordt hij, en wel in veel grotere mate, gekarakteriseerd door een determinisme en een noodlot van de eigen, specifieke aard, en raakt hij als gevolg hiervan verwikkeld in een confrontatie met zijn milieu; tevens is hij het (en niets of niemand anders) die of verantwoordelijk is voor het (rationalistisch-mechanisch) noodlot dat hem treft of de intentie en de mogelijkheid heeft om dit noodlot te manipuleren.

Onmiskenbaar legt Buysse de nadruk op de zelfstandigheid van de mens. Niet alleen de voornoemde vaststellingen, die het resultaat zijn van een meer diepgaande analyse, bewijzen dit; een algemene, globale benadering van de zes werken is hiervoor in feite reeds voldoende. Elk verhaal is opgebouwd rond één en slechts één persoon, persoon wiens eigen, apart gedrag telkens nauwkeurig wordt uitgerafeld en onderstreept. In Sursum Corda!, Op 't Blauwhuis, 'n Leeuw van Vlaanderen en ook in Daarna wordt het individu zelfs ronduit verheerlijkt. Gilbert wordt van het begin af voorgesteld als een ‘voor de levensstrijd geboren’ (p. 162) iemand; hij verwerpt elke

(82) Zie R. Debbaut, De konsekratie van de burger bij Cyriel Buysse, 1894-1903, in Mededelingen van het Cyriel Buysse Genootschap, II, 1986, pp. 55-106.

[p. 73]

vorm van slaafse onderwerping aan politieke en religieuze ideologieën en van kuddegeest (zie de treffende voorbeelden op p. 191 en op pp. 314-325) en droomt ervan over zijn dorp te regeren (p. 345). Ondanks de opeenvolgende mislukkingen en de talrijke momenten van ontmoediging blijft hij onophoudelijk naar zijn ideaal streven, blijft hij voortstrijden, ‘liever dan zich in het algemeen verval te laten meezinken’ (p. 225). Vermogend als hij is (hij heeft van zijn ouders een aanzienlijk fortuin geërfd) zou hij evengoed zonder enig probleem een rustig, comfortabel leventje kunnen leiden, maar neen: zelfs zijn definitieve mislukking te Lovergem zal hem niet beletten om verder, vanuit een levenskring waar men hem beter zal begrijpen, zijn grootmoedige concepties te verspreiden (pp. 330-331). Nina, achttien lentes jong en diep overtuigd van haar lichamelijke schoonheid, heeft één groot doel voor ogen: het liefdesgeluk vinden. Onverstoorbaar, tegen bepaalde maatschappelijke conventies in als het moet, stevent zij op dit doel af. Zij wordt voortdurend uitgebeeld als een figuur die niet geleefd wordt, maar zelf leeft, in functie van haar eigen, persoonlijk geluk. Robert, een ‘superieure geest’ (p. 905) die de vaste wil heeft om zijn ‘superieur wezen’ volgens de overtuiging van zijn hart en van zijn ziel te ontwikkelen (p. 1044), laat zijn politieke carrière en zelfs zijn zo geliefde Ghislaine in de steek om opnieuw, ‘volgens zijn eigen individuele opvatting’, voor het geluk van de nederigen te gaan werken (p. 1034). Uiteindelijk slaagt hij er zelfs in om Ghislaine voor zijn persoonlijke levensinzichten te winnen, zodat hij samen met haar een volmaakt geluk kan beleven. Alfred tenslotte bezit ‘het hoog geweten van de machtige artiest, die al het beste van zijn tijd en levenskracht aan de scheppingen van zijn genie opoffert.’ (p. 1142) Zoals zijn collega's Vanlaer en Darmont, maakt hij deel uit van een categorie ‘superieure mensen, die op zichzelf en door zichzelf tot de werkelijke aristocratie gerekend worden.’ (p. 1119)

Het individu, dat in onze werken dus zo goed tot zijn recht komt, verschijnt aan de lezer onder twee aspecten.

Aan de ene kant wordt de mens voorgesteld als een fysiologisch wezen, wat perfect in de praktijk van het (Nederlandstalig) natura-

[p. 74]

lisme kadert⁽⁸³⁾. Haast voortdurend wordt hij geconfronteerd met zijn instincten, zijn impulsen, zijn passies. Van het woord ‘instinct’ telden wij in Mea Culpa maar liefst dertig vermeldingen; in Op 't Blauwhuis waren het er vierentwintig, in Sursum Corda! en 'n Leeuw van Vlaanderen telkens zeventien. En deze getallen zijn slechts approximatief. Regelmatig worden alle belangrijke personages bewogen door een bepaald ‘instinctmatig gevoel’ (p. 229); en niet zelden handelen zij ook ‘instinctmatig, gelijk een mens die door een stomme, blinde, onweerstaanbare macht voortgedreven wordt.’ (p. 227) Weerstand bieden aan instincten en impulsen blijkt meer dan eens zeer moeilijk of zelfs onmogelijk te zijn. Gilbert (Sursum Corda!) bijvoorbeeld illustreert dit op een wel treffende wijze wanneer hij, alhoewel heel goed beseffend dat Irène geen gepaste huwelijkspartner voor hem zou zijn, toch haar hand vraagt: ‘(...) hij slaagde er niet meer in zich te troosten en op te beuren met de gedachte dat zij nog maar een kind was en dat het verschil van ouderdom, van geest en opvoeding, haar allesbehalve een voor hem geschikte vrouw maakten: nu overweldigde hem bepaald de blinde, onberedeneerde, domme liefde, die meer en meer tiranniek wordt, naarmate hinderpalen en dwarsbomingen zich vermenigvuldigen en opeenstapelen. (...) En het was met de zinnen, dat hij haar thans beminde; hij begeerde haar met die exaltatie soms eigen aan uitstekende mannen, die smoorlijk op een dwaze lichtekooi verliefd worden; een van die onbegrijpelijke hartstochten, onweerlegbare bewijzen van deze treurige waarheid, dat ook de besten en volmaaktsten onder ons het speeltuig van verpletterende zwakheden en gebreken kunnen worden’, aldus de auteur. (p. 267)

Aan de andere kant treedt de mens ook te voorschijn als een schepsel met een (sterk) geestelijk leven.

Daar hebben wij vooreerst het geweten. Gilbert (Sursum Corda!) is een man die zijn geweten niet kan tevreden stellen met een uiterlijke schijn van eerlijkheid. Zelfachting is hem onontbeerlijk, alleen al door zijn kleine ‘misstap’ met mevrouw Terront waant hij zich ‘gedaald tot het peil van een verachtelijke wellusteling, hij, voor wie

(83) R. Debbaut, Het naturalisme in de Nederlandse letteren, pp. 110-111.

[p. 75]

de reine, deugdzame liefde in het huwelijk het grootste geluk, de essentie zelf van het leven zou geweest zijn.’ (p. 309) Robert ('n Leeuw van Vlaanderen) ziet in Leroi, de kampioen van de vrouwenemancipatie, ‘een van die verwoede strugglers-for-life zonder gewetens-overtuiging, die bekwaam zijn tot alles, wanneer het hun ambitie of belang geldt (...)’. (p. 924) Hijzelf wil tot elke prijs zijn leven inrichten ‘volgens zijn geweten en zijn hart’ (p. 1035, p. 1052, p. 1077). Buysse lijkt bij momenten wel een pleidooi te houden voor gehoorzaamheid aan het geweten. René (Mea Culpa) wordt menigmaal met de ‘stem van het geweten’ geconfronteerd (zie bijvoorbeeld p. 461, p. 463, p. 479 en p. 491) en na het overlijden van zijn minnares Lucie neemt hij het besluit om er zich definitief aan te onderwerpen: ‘De stem van het geweten zei hem dat hij voor eeuwig het recht verbeurd had op een leven van herschepping en geluk met Raymonde, en gedwee bukte hij 't hoofd voor dat vonnis van 't Geweten.’ (p. 554) En als Gaëtan (Wroeging) onverbiddelijk in de draaikolk van het noodlot terechtkomt, dan is het wel omdat hij zich niet laat besturen door de ‘uiterste roep van het geweten’, die hem gebiedt zijn ontworpen huwelijk met Olga te laten varen (p. 390) in plaats van te handelen volgens de principes heersend in zijn stand. Hier en daar ontpopt de auteur zich zelfs als een moralist. In Wroeging stelt hij dat men in Gaëtans stand ‘zo gemakkelijk een totaal verschil maakt tussen deze twee dingen, die nochtans zouden moeten één zijn; de maîtresse en de vrouw.’ (p. 387) Uit Wroeging en Mea Culpa kan klaarblijkelijk worden opgemaakt dat Buysse veel belang hecht aan het verantwoordelijkheidsbesef van de mens: elkeen moet de gevolgen van zijn daden dragen, ook al zijn er daar hoogst onaangename aspecten aan verbonden. Deze ietwat tussen de regels verscholen zedenles klinkt ook in Daarna door, het duidelijkst wanneer Maxime zijn vriend Alfred onder het oog brengt dat hij volledig in zijn onrecht is als hij Florence verwijten maakt en dingen van haar eist die hij voor zijn huwelijk met haar nooit gevraagd heeft (p. 1130 en p. 1167).

Minder rationeel dan de stem van het geweten zijn een aantal andere ‘stemmen’ die af en toe door bepaalde personages gehoord worden. Een ‘etherische, hemelse stem, de almachtig-overtuigende stem van een zachte, onzichtbare godheid’ spoort Nina er dringend toe aan Alexis terug te zien (pp. 701-702). Ook verderop (p. 721,

[p. 76]

pp. 730-731) vindt Nina inspiratie in (goddelijke) stemmen die zich in haar binnenste verheffen. Robert, die overigens over een ‘superieur onzichtbaar wezen’ beschikt (p. 964) en soms overmeesterd wordt door ‘een macht, sterker dan zijn eigen wil en redeneringskracht’ (p. 1044), en Alfred krijgen in hun ziel soms eveneens het bezoek van ‘stemmen’ (p. 1009 respectievelijk p. 1258). En op de twee laatste bladzijden van Daarna lezen wij dat laatstgenoemde een visioen heeft dat hem duidelijk maakt dat hij Florence moet terugnemen, wat hij blijkbaar meteen ook effectief gaat doen... (pp. 1271-1272).

Nog iets dat op de geest betrekking heeft, is het begrip ‘intuïtie’, dat in elke roman telkens een aantal keren terugkomt. Weliswaar worden de woorden ‘intuïtie’ en ‘instinct’ vaak zonder onderscheid door of naast elkaar gebruikt, zo bijvoorbeeld in Op 't Blauwhuis: ‘Er zijn van die mensen die men instinctmatig herkent, zonder ze ooit gezien te hebben, enkel door van hen te hebben horen spreken. Nooit had Nina deze heer ontmoet; en toch, op het eerste gezicht dacht zij, voelde zij bij intuïtie dat het niemand anders zijn kon dan mijnheer Cuvelier (...).’ (p. 621) Ook in Daarna: ‘Neen, neen, zij was daar niet, in dat akelig huisje; hij voelde 't bij intuïtie, instinctmatig, dat zij er niet was.’ (p. 1207) Maar toch wordt ‘intuïtie’ ook in zijn eigenlijke betekenis gebruikt, namelijk: een door onmiddellijke innerlijke aanschouwing verkregen voorstelling. Zo wordt er onder andere gesproken van ‘een schok van intuïtieve, volstrekte, onweerlegbare overtuiging’ (p. 492) en van een ‘intuïtief geraden en gevoelde bekommering’ (p. 506). Een ‘vreemde, plotselinge intuïtie’ doet in Robert het plan ontstaan een herberg binnen te stappen (p. 991) en ‘dezelfde intuïtie’ zegt hem ook wanneer het ogenblik gekomen is om te vertrekken (p. 993). Dat Buysse wel degelijk het onderscheid kon maken tussen de termen ‘intuïtie’ en ‘instinct’ blijkt overigens uit de juxtapositie in de zin ‘Ik herhaal het nog eens: het is louter 'n kwestie van gevoel, van intuïtief en instinctief gevoel, en dat laat zich niet gemakkelijk ontleden.’ (Maxime tot Alfred in Daarna, p. 1086).

De kunstopvatting tenslotte die in 'n Leeuw van Vlaanderen en in Daarna tot uiting komt, is sterk idealistisch. Hun reis door Italië, waar zij de kunstschatten van vervlogen eeuwen bewonderen, betekent voor Robert en Ghislaine een voor altijd versterkende her-

[p. 77]

schepping: ‘De pure glorie van de volmaakte kunst raakte hun ziel, verruimend tot 't oneindige hun ideale visie van het leven. Zij ademden en voelden er de atmosfeer en vormen van de Ware Grootheid, van de Ware Schoonheid, van de Echte Waarheid van het leven. Veel meer, veel heerlijker dan vroeger nog, straalden liefde, goedheid en grootmoedigheid uit hun ziel, en zij leerden zich voorgoed verheffen boven al 't kleingeestige van 't bestaan om er nog slechts de nobele Schoonheid van te zien.’ (pp. 1066-1067) En wanneer kunstschilder Alfred bezig is aan een schepping ‘uit zijn genie’ (p. 1270), dan stijgt al het mooie en grote van de wereld ‘vanuit de beperkte werkelijkheid van de Materie tot in 't oneindige van 't Ideaal.’ (p. 1257)

Nu rest ons nog de boeiende maar niet weinig gevaarlijke taak dit alles in een ruimere context te situeren.

Op 15 september 1913 reconstrueerde Buysse in zijn dagboek Zomerleven de ontmoeting die hij kort voordien op zijn Molenberg te Deurle met een interviewer (E. D'Oliveira?) had gehad. ‘De man begint over naturalisme; en, aardig genoeg: daar verkondigt hij zelf een leer, zodat ik niet hoef te antwoorden. Ik geef hem trouwens volkomen gelijk, ben absoluut van zijn mening. Evenzo deel ik zijn esthetische beschouwingen en ook over Nietzsche en Bergson worden wij het roerend eens. Een zin ligt mij op de tong: “er bestaat ook nog het anti-isme en het individualisme”, zou ik hem willen zeggen; maar 'k wacht mij wel van dat te doen, om geen verwikkeling teweeg te brengen’⁽⁸⁴⁾: precies deze passage uit de bedoelde reconstructie is kenmerkend voor het geheel van Buysses (levens)-opvattingen. Wij zijn in deze studie tot de bevinding gekomen dat Buysse op sociaal gebied veruit de voorkeur geeft aan individuele actie, en dat hij meer in het algemeen de zelfstandigheid van het menselijk wezen in een helder daglicht stelt. Hij gelooft werkelijk in het individu zelf, veel meer dan in de externe factoren die het individu (kunnen) determineren. En dit geloof is niet alleen maar in Sursum Corda!, Wroeging, Mea Culpa, Op 't Blauwhuis, 'n Leeuw van

(84) A.M. Musschoot (red.), Cyriel Buysse, 1859-1932, p. 95.

[p. 78]

Vlaanderen en Daarna vast te stellen. In zijn in 1966 verschenen studie over de auteur ziet Marc Galle in het volledig oeuvre van Buysse een verering van het leven; volgens hem kondigen 'n Leeuw van Vlaanderen (1900) en Het gezin Van Paemel (1903) een evolutie aan die zijn werk na de Eerste Wereldoorlog heeft doorgemaakt, evolutie waarbij de mens zich steeds meer bewust wordt van zijn eigen kracht en van zijn recht op een aandeel in het leven en op een normale ontplooiing van zijn eigen vermogens⁽⁸⁵⁾. Frank Hellemans meent dat de werken van Buysse talloze verwijzingen bevatten naar hoe het leven vooral niet geleefd mag worden en dat de lezer bij hem voortdurend aangespoord wordt om het negatieve continuum van ‘wroetdier zijn’ open te breken en om het besluit te durven nemen een beter, ‘menswaardiger’ leven te leiden⁽⁸⁶⁾. En Romain Debbaut tenslotte constateert in zijn recente studie over het naturalisme in Nederland en Vlaanderen dat Buysses hoop, net als die van Robbers, Van Hulzen en De Meester, anders dan bij Zola niet steunt op determinisme en naïef geloof in de wetenschap, maar op de mens, en wel op de mens die zich van de hem determinerende factoren bevrijdt⁽⁸⁷⁾.

Al even moeiteloos als in Buysses eigen opvattingen en literair oeuvre, kunnen wij de vastgestelde consecratie van het individu in de ontwikkelingsgang van de moderne Europese literatuur plaatsen, meer bepaald in een van de belangrijkste uitingen ervan: het Vitalisme. Aan het einde van de negentiende eeuw, precies de periode waarin onze romans geschreven werden, kende de idee van de primauteit van het Leven boven het intellect, sinds de romantiek een van de voorname componenten in de Europese wijsbegeerte, weer een belangrijke opgang. Zowel in de filosofie als in de letteren werd er plaats gemaakt voor een glorificatie van het leven boven en tegen het intellect. Alle letterkundige ‘vitalisten’ hadden (en hebben) één grote wijsheid gemeenschappelijk: het hoogste doel van de mens ligt in het uitleven van zijn levensdrang, die hem door zijn intuïtie (spi-

(85) M. Galle, Cyriel Buysse, (Brugge), Desclée De Brouwer, (1966) (Ontmoetingen nr. 68), pp. 42-43.

(86) F. Hellemans, ‘O, wa veur 'n leven!...’. Cyriel Buysse en het kreatuurlijk lijden, in: Kultuurleven. Maandblad voor kultuur en samenleving, 51e jg., 1984/6, juli, pp. 564-565.

(87) R. Debbaut, Het naturalisme in de Nederlandse letteren, p. 172.

[p. 79]

ritueel) en/ of door zijn instinct (biologisch) wordt geopenbaard. In verband met laatstgenoemd element willen wij er hier terloops op wijzen dat het het naturalisme geweest is dat, in de literatuur van de tweede helft van de negentiende eeuw, naast de spiritualistische visie van de romantiek, een opvatting geplaatst heeft die het onbewuste niet als geestelijke waarde beleefde, maar als de duistere bodem van zinnelijke natuurimpulsen. Naast de vlucht uit het intellect en de glorificatie van de intuïtie en van het instinct houdt de vitalistische zienswijze nog een andere trek in, te weten een scherpe kritiek op de beschaving, kritiek die, hoe veelvuldig de redenen ervan ook mogen zijn, sedert de romantiek in haar diepste grond tot eenzelfde opvatting teruggaat: de civilisatie heeft de mens de onmisbare rijkdommen die hem door de natuur waren ingeschapen (waarachtigheid, vrijheid, geluk, schoonheid...), ontnomen⁽⁸⁸⁾. Nu willen wij geenszins suggereren dat Buysses consecratie van het individu ook een regelrechte afwijzing van het intellect en van de beschaving impliceert; stellig zouden wij hierdoor de waarheid te kort doen. Toch past deze consecratie, met haar individuen die, hoewel in zekere mate extern gedetermineerd, de voorrang verlenen aan hun eigen, persoonlijk Leven (waardoor zij in confrontatie komen met hun milieu - de maatschappij) en die getekend worden door instincten, impulsen, intuïties en inwendige stemmen, zonder enige twijfel in de vitalistische houding.

Van dit punt uit kan tenslotte de finale stap naar een integratie in wat men de ‘geschiedenis van de ideeën’ pleegt te noemen gezet worden. Een gemakkelijke maar - wij zeggen het meteen - totaal onverantwoorde manier hiertoe zou erin bestaan de bevindingen waartoe wij gekomen zijn te willen verklaren aan de hand van één of meer welbepaalde filosofische doctrine(s). Zo kan men bijvoorbeeld in Buysses consecratie van het individu invloed van Friedrich Nietzsche pogen te herkennen, Nietzsche die in het Leven de hoogste en absolute waarde zag, de dionysische oergrond van het zijnde, en die deze onbewuste grondkracht vooral beschouwde als een vitale oerdrift die in het blinde instinct wordt geopenbaard⁽⁸⁹⁾.

(88) A. Westerlinck, Mens en grens. Over het mensbeeld in de moderne Europese literatuur, s.l., Orion-Desclée De Brouwer, 1972, pp. 19-20, pp. 89-91 en pp. 94-96.

(89) A. Westerlinck, op. cit., p. 91; M. Haar, Nietzsche, in: Y. Belaval (red.), Histoire de la philosophie. III. Du XIXe siècle à nos jours, s.l., Editions Gallimard, 1984 (1974) (Encyclopédie de la Pléiade 38), pp. 315-318.

[p. 80]

In Nederland besprak Albert Verwey reeds in De Nieuwe Gids van 1889 een aantal werken van Nietzsche, en in 1894 verscheen van de hand van R.A. Swanborn een monografie over hem. Vóór 1900 genoot deze filosoof ook al in Duitsland en Frankrijk een zeer grote belangstelling⁽⁹⁰⁾. Onder de Franstalige Belgische schrijvers ondergingen Eeckhoud en Lemonnier zijn invloed⁽⁹¹⁾. Een soort elementair nietzscheanisme verspreidde zich overigens heel snel ver buiten Nietzsches eigenlijke lezerskring⁽⁹²⁾. Ook met de filosofie van Henri Bergson zou heel gemakkelijk een verband kunnen gelegd worden. Ter informatie: bij Bergson ging het eveneens om een verheerlijking van het leven, verheerlijking die in haar diepste wezen echter spiritualistisch was. Naast zijn verstand en zijn zinnen beschikt de mens nog over een ander kenvermogen: zijn intuïtie. Intuïtie is niets anders dan de directe visie van de geest door de geest. De Bergsoniaanse ‘élan vital’ is een ononderbroken schepping van de geest, die zich zelf intuïtief beleeft. Door intuïtie kan elkeen zijn diepste ik bereiken, dat in staat is om vrije handelingen te stellen, dit terwijl wij in het dagelijks leven gedragen worden door Tainiaanse en andere positivistische en sciëntistische determinaties⁽⁹³⁾. Van alle intellectuelen-nieuwlichters uit het laatste decennium van de negentiende eeuw, was Bergson die met het grootste charisma: de bloei van zijn filosofie tussen 1890 en 1910 werd met veel enthousiasme onthaald, en wel door een zeer breed publiek⁽⁹⁴⁾. Voorts kan eveneens zonder veel problemen een parallel worden gezien tussen de idealistische kunstopvatting die in 'n Leeuw van Vlaanderen en in

(90) P. de Keyser, Friedrich Nietzsche in Nederland tot 1940, in: Ons Erfdeel, 24e jg., nr. 4, sept.-okt. 1981, p. 551 en pp. 553-554; R. Debbaut, Het naturalisme in de Nederlandse letteren, p. 22.

(91) M. Deneckere, Sociale tendenzen in de franstalige Belgische literatuur (1848-1914), in: J. Dhondt (red.), Geschiedenis van de socialistische arbeidersbeweging in België, p. 363.

(92) J. Touchard, Histoire des idées politiques. 2. Du XVIIIe siècle à nos jours, p. 770.

(93) A. Westerlinck, Mens en grens, p. 91; R. Daval, Histoire des idées en France, Paris, Presses Universitaires de France, 1962⁴ (1953) (‘Que sais-je?’, n^o 593), pp. 99-100 en pp. 102-103; A. Canivez, Henri Bergson, in: Y. Belaval (red.), Histoire de la philosophie. III. Du XIXe siècle à nos jours, pp. 286-288.

(94) R. Daval, op. cit., p. 98; H.S. Hughes, Consciousness and Society. The Reorientation of European Social Thought (1890-1930, Brighton, Harvester Press, 1979 (Open University Set Book), p. 115.

[p. 81]

Daarna wordt opgehangen en de kunstopvatting van een Arthur Schopenhauer, die in de artistieke creatie een weg zag voor het genie om de eeuwige vormen, om de ideeën (in de platonische zin van het woord) te bereiken⁽⁹⁵⁾. Schopenhauer mocht zich in de tweede helft van de negentiende eeuw in een vrij grote bekendheid verheugen; vanaf 1893 verschenen er van hem zelfs verschillende vertalingen in het Nederlands⁽⁹⁶⁾.

En zo zouden wij nog lang kunnen doorgaan. Immers, waarom zou er invloed kunnen zijn van Nietzsche, Bergson en Schopenhauer, en niet van Stirner, Emerson, von Hartmann, Dilthey, Simmel, Eucken, Boutroux, James en vele anderen die allen min of meer het leven en/ of de enkeling verheerlijkten? Hoewel het antwoord op de vraag wellicht terug te brengen is tot de filosofische krachtlijnen van het tijdschrift Van Nu en Straks⁽⁹⁷⁾, tijdschrift waarvan Buysse mederedacteur was (eerste reeks, april 1893-oktober 1894)⁽⁹⁸⁾, toch dienen wij hier voorzichtig te blijven. In de passage uit Zomerleven die wij boven hebben aangehaald laat Buysse wel de namen Nietzsche en Bergson vallen, maar ten eerste gebeurde dit in 1913, dus tien jaar na de verschijning van Daarna, de laatste van onze zes romans, en ten tweede wil dit zeker nog niet betekenen dat hij deze filosofen gelezen had of grondig van hun leer op de hoogte was. Hoevelen onder ons spreken niet de naam Marx uit zonder ooit één regel van zijn werk onder ogen te hebben gehad? Men weze hier de woorden van de Franse filosoof Etienne Gilson indachtig: ‘Point n'est besoin de feuilleter longtemps des romans modernes pour rencontrer les mots d'“inconscient”, d'“évolution”, de “refoulement” et de “relativité”. Croire que tous les écrivains qui les emploient ont lu Hartmann, Bergson, Einstein et Freud serait naïveté; supposer

(95) A. Philonenko, Schopenhauer, in: Y. Belaval (red.), Histoire de la philosophie. III. Du XIXe siècle à nos jours, pp. 58-60.

(96) R. Debbaut, Het naturalisme in de Nederlandse letteren, p. 20 en p. 22.

(97) Zie voor het filosofisch ideeëngoed van ‘Van Nu en Straks’: A.M. Musschoot, Van Nu en Straks 1893-1901. Een vrij voorhoede-orgaan ‘gewijd aan de kunst van Nu, nieuwsgierig naar de kunst-nog-in-wording-die van Straks’; 's-Gravenhage, Martinus Nijhoff, 1982 (Nijhoffs Nederlandse Klassieken), pp. XXI-XXII en R. Vervliet, Van Nu en Straks 1893-1901, in: M. Rutten en J. Weisgerber (red.), Van ‘Arm Vlaanderen’ tot ‘De voorstad groeit’. De opbloei van de Vlaamse Literatuur van Teirlinck-Stijns tot L.P. Boon (1888-1946), Antwerpen, Standaard Uitgeverij, 1988, pp. 93-98, meer in het bijzonder p. 96.

(98) A.M. Musschoot, op. cit., p. XXIII.

[p. 82]

qu'ils en ont pénétré profondément le sens serait duperie (...)’⁽⁹⁹⁾. De vraag is bovendien niet enkel moeilijk te beantwoorden, ze is ook vrij irrelevant. Hoeveel passages in literaire werken hebben niet betrekking tot de geschiedenis van de ideeën zonder er evenwel een eigenlijke bron in te vinden? Hoeveel vooraanstaande denkers maken niet deel uit van eenzelfde filosofische en/ of wetenschappelijke stroming zonder ooit rechtstreeks op elkaar te hebben ingewerkt? De directe invloed van Nietzsche op zijn grote opvolgers Bergson en Freud was nagenoeg onbestaand; en hoewel er in het denken van de twee laatstgenoemden opvallende parallellen voorkomen, toch bestond er tussen hen geen enkele organische relatie⁽¹⁰⁰⁾.

Wij moeten de probleemstelling dus herformuleren in de zin van: valt er in Buysses consecratie van het individu een bepaalde ‘Zeit geist’ (zouden wij dit woord wel durven gebruiken?), een soort ‘air du temps’ te bespeuren? Wij denken van wel. In zijn studie uit 1911 over de intellectuele ontwikkeling van de Belgische burgerij sinds 1830, beschreef Carton de Wiart de inhoud van de boekenkast van de gemiddelde bourgeois omstreeks 1880 als volgt: ‘Peu de fantaisie. Place à la science. La physiologie est représentée par Richet, la jurisprudence médico-légale par Lombroso et Tarde, la sociologie par Spencer et Le Play, la chimie par Pasteur. La plupart des vérités provisoires de la science y passent et toutes les connaissances utiles. Voici, annotés en maints endroits, les discours et les articles de Brunetière qui proclament la renaissance de l'Idéalisme sur le ton de la quatrième Eglogue de Virgile’⁽¹⁰¹⁾. In de jaren tachtig van de negentiende eeuw ondernamen de intellectuele milieus inderdaad een aanval op het ‘positivisme’, waarmee bedoeld werd: de hele tendens om het menselijk gedrag te bespreken in natuurwetenschappelijke zin, om voor het menselijk gedrag enkel en alleen ‘naturalistische’ verklaringen te zoeken. Door de alliantie die ze met het darwinisme had aangegaan, had de positivistische denkwijze vanaf ongeveer 1860 een aantal grondige veranderingen ondergaan. In zijn

(99) E. Gilson, Les idées et les lettres, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1932 (Essais d'art et de philosophie), p. 5.

(100) H.S. Hughes, Consciousness and Society, p. 33, pp. 105-106 en pp. 124-125.

(101) H. Carton de Wiart, L'évolution intellectuele et morale de la bourgeoisie belge depuis 1830, in: La revue générale, 47e année, n^o 1, juillet 1911, pp. 23-24.

[p. 83]

oorspronkelijke achttiende-eeuwse vorm was het positivisme een intellectualistische filosofie geweest, steunend op de overtuiging dat de problemen van de mens als lid van de gemeenschap een rationele oplossing konden vinden. Onder invloed echter van het sociaal darwinisme was de positivistische leer haar rationalistische kenmerken beginnen verliezen: de bewuste keuze werd als voornaamste determinant van het menselijk gedrag verdrongen door de factoren ‘erfelijkheid’ en ‘milieu’, wat uiteindelijk resulteerde in een soort wetenschappelijk fatalisme⁽¹⁰²⁾. In de literatuur was een natuurfilosofie doorgedrongen die de mens uitsluitend beschouwde als een produkt van de stoffelijke natuur en waarin de menselijke vrijheid plaats moest maken voor de onderworpenheid aan een mechanische causaliteit: de naturalistische letterkunde à la Zola was geboren⁽¹⁰³⁾. Het was tegen deze achtergrond, en - toeval of niet - gelijktijdig met de sociale, economische en institutionele crisissen, dat er tegen het einde van de negentiende eeuw een reactie loskwam op het blind geloof in het sciëntisme. Tal van jonge denkers die opgegroeid waren onder de directe invloed van de ideeën van een Taine en van een Renan streefden ernaar, zeker vanaf het laatste decennium van de eeuw, om het rationeel onderzoek opnieuw tot zijn recht te laten komen. Gealarmeerd door de bedreiging die het ijzeren determinisme naar hun opvatting betekende, wilden zij de vrij speculerende geest herstellen in de waardigheid die hij een goede eeuw voordien, ten tijde van de Verlichting, genoten had. Er rees een nieuwe belangstelling voor het bewuste en het onbewuste, en nauw verwant hiermee was de interesse die aan de dag gelegd werd voor de betekenis van tijd en duur in de psychologie, de filosofie, de literatuur en de geschiedenis. Irrationalistisch was de nieuwe denkrichting in geen geval. Terwijl bijvoorbeeld de Duitse romantische filosofen de term ‘intuïtie’ hadden beschouwd als radicaal aan de rationele intelligentie tegenovergesteld, betekende hij voor een Bergson helemaal niet de negatie van het verstand, maar veeleer zijn complement. Sigmund Freud, de man die meer dan wie ook belang hechtte aan de droom, verrichtte zijn onderzoekingen nooit anders dan op

(102) H.S. Hughes, Consciousness and Society, pp. 30-31, pp. 36-37 en pp. 38-39.

(103) A. Westerlinck, Mens en grens, pp. 10-11 en p. 13.

[p. 84]

een strict rationele manier: observatie was voor hem de enige weg om helder te zien in de dingen die toen nog onverklaard waren, en steeds probeerde hij de theorieën van de psychoanalyse te ankeren in de biologie en in de geschiedenis. Geen irrationalisme dus, wel anti-intellectualisme, in die zin dat de apriori's verworpen werden. Heel bewust deed men toen binnen de intellectuele wereld de inspanning om het wezen van het subjectief bestaan te definiëren tegenover de schematische ordening die de natuurwetenschappen aan de externe wereld hadden opgelegd⁽¹⁰⁴⁾.

Welnu, het komt ons voor dat het mensbeeld dat in de bestudeerde romans tot uiting komt (romans die, pro memorie, geschreven werden tussen 1894 en 1903), sterke analogieën vertoont met het mensbeeld dat in deze nieuwe denkrichting van kracht was. Zeker, Buysses individuen zijn min of meer wetenschappelijk-mechanisch gedetermineerd, en kunnen in die zin enigszins als ‘naturalistisch’ bestempeld worden. Maar zij leiden ook en vooral een eigen, persoonlijk leven, een leven waarin hun, jawel, ‘vrij speculerende geest’ een zeer belangrijke rol speelt; een geest waarin globaal genomen - en ook op dit punt is de overeenstemming frappant - weinig of geen plaats is voor echt irrationele verschijnselen.

In zijn boeiende studie over het verband tussen de werken van Zola en de ontwikkeling van de (exacte) wetenschappen in de tweede helft van de negentiende eeuw, maakt de Franse hoogleraar Michel Serres, filosoof, mathematicus en tevens lid van de Académie Française, de volgende, gevatte opmerking: ‘On ne sait pas vraiment ce qu'il en est d'une oeuvre. Quelle est cette unité ainsi découpée, ainsi dénommée, de façon quasi arbitraire? Qui signe les dix thèses en question? Un troisième homme, derrière Nietzsche et derrière Zola, l'auteur de ces auteurs? Un troisième auteur sans nom et sans oeuvre? D'où vient qu'un romancier naturaliste, provincial d'ascendance italienne, passablement patriote et touché par le fouriérisme, découvre Nietzsche et Freud, comme l'avait fait, trente ans auparavant et avant ces noms propres, la “Sorcière” de Michelet? Avouons

(104) F. Enriques, Causalité et déterminisme dans la philosophie et l'histoire des sciences, Paris, Hermann et Cie, 1951 (Actualités scientifiques et industrielles 899/Philosophie et histoire de la pensée scientifique VIII), p. 66; M. Robert, Freud, in: Y. Belaval (red.), Histoire de la philosophie. III. Du XIXe siècle à nos jours, pp. 555-556 en pp. 560-565.

[p. 85]

qu'il nous manque, et cruellement, un Dumézil de la taille de Dumézil, pour l'histoire de ce qu'on nomme les idées, j'entends l'histoire toute proche’⁽¹⁰⁵⁾. Wij kunnen inderdaad niet zeggen waarom een zekere tijdsgeest in een literair werk één bepaalde vorm aanneemt en geen andere. Evenmin hebben wij de mogelijkheid om de precieze oorsprong van zijn specifieke gedaante te achterhalen. Maar wij kunnen wel, op basis van een nauwkeurige analyse, constateren dat die tijdsgeest in dat werk aanwezig is.

(105) M. Serres, Feux et signaux de brume. Zola, Paris, Bernard Grasset, 1975 (Figures), pp. 127-128.