Mededelingen van het Cyriel Buysse Genootschap 3

[p. 91]

Virginie Loveling en de schoolstrijd
door Daniël Vanacker

De kroniek van de schoolstrijd 1879-1884 werd in hoofdzaak door vrijzinnigen geschreven, stelde R.C. Gitsberg met enige spijt vast in zijn studie over De figuur van de onderwijzer en de onderwijzeres in de Zuidnederlandse literatuur. Aan het katolieke front bespeurde hij enkel een onbeduidende roman van J.R. Snieders, Zonder God (1885). Bij de liberale tegenstander vond hij echter een werk als Arm Vlaanderen (1884) van het tweemanschap Teirlinck - Stijns, de novelle Meester Gevers (1909) van Cyriel Buysse en de roman Sophie (1885) van Virginie Loveling. ‘Niemand als deze dame [...] heeft langs gene zijde van de barrikade zo hevig de antikatholieke tendenz toegepast’, meende Gitsberg, ‘Nergens mochten wij een toon ontmoeten, zo bitter verontwaardigd, zo hopeloos pessimistisch om de zgz, nefaste invloed van de geestelijkheid op het platteland tegenover de roep van de nieuwe tijd’⁽¹⁾.

In dit artikel willen we de ideologische boodschap van de roman Sophie ontleden. Dit onderzoek kan slechts gebeuren in het licht van de geestelijke evolutie van Virginie Loveling zelf en in vergelijking met haar eerste geëngageerd werk, In onze Vlaamsche gewesten (1877), dat door F. Van Bladel als de eerste antikerkelijke roman uit de Nederlandse literatuur beschouwd wordt⁽²⁾. R.F. Lissens klasseerde die twee boeken van Loveling als ‘agres-

(1) R.C. Gitsberg (pseudoniem van R.M. Callewaert), De figuur van de onderwijzer en de onderwijzeres in de Zuidnederlandse literatuur, Tilburg 1963, p. 41-71, citaat p. 61.

(2) F. Van Bladel, De kerk in de Vlaamse roman, in J. Kerkhofs en J. Van Houtte (red.), De kerk in Vlaanderen, Tielt 1962, p. 514 (‘De antikerkelijke roman is bij ons ontstaan in de jaren van de schoolstrijd van 1879: V. Loveling, In onze Vlaamsche gewesten [...]. De door dit kerkelijk-politiek conflict ontketende hartstochten en het anti-klerikalisme, dat er voor velen in Vlaanderen uit volgde, vinden tot op de dag van vandaag echo's in de romanliteratuur’). Wij citeren uit de eerste druk van Sophie (Gent 1885). Voor In onze Vlaamsche gewesten gebruiken we de tweede editie (Gent 1882) omdat deze een licht verbeterde uitgave is die op veel grotere schaal verspreid werd dan de eerste.

[p. 92]

sief antikatholieke werken’, B. Vanheste daarentegen meent dat de auteur niet het katolieke geloof of de katolieken als dusdanig viseerde, maar enkel ‘de politieke en zedelijke onderdrukking uitgeoefend door de intolerante nieuwe lichting jonge geestelijken’⁽³⁾. Antikatoliek of alleen antiklerikaal, dat is dus de vraag.

(3) R.F. Lissens, De Vlaamse letterkunde van 1780 tot heden (4e herziene druk), Amsterdam-Brussel 1967, p. 65; B. Vanheste, De zusters Loveling; een vrouwelijk wonder, in Culturele geschiedenis van Vlaanderen, deel 8, Deurne 1983, p. 141.

Geloof, hoop en liefde

Max Rooses heeft de gezusters Loveling ooit de ‘Nevelre nachtegalen’ genoemd, doch we betwijfelen of beide zussen helemaal gelukkig waren met dit epiteton dat suggereerde dat zij in het idyllische land van Nevele opgegroeid waren, leefden en werkten, ver van alle beschaving en kultuur⁽⁴⁾. Vooral Virginie Loveling (1836-1923) heeft, hoe bescheiden ze anders ook was, herhaaldelijk gewezen op de sterk intellektuele opvoeding die ze beiden genoten hadden en op het steedse leven dat ze waren blijven leiden, ook toen ze in Nevele woonden. In 1883 schreef ze bv. aan Alfons De Cock:

‘Gij meent dat wij - mijne zuster en ik - in afzondering geleefd hebben, enkel bij buitenlieden. Dit is eene vergissing. Gedurende verscheidene jaren onzer kindsheid en tot het tijdstip onzer volwassing woonden wij te Gent. Ons huis was een middelpunt van intellectueel verkeer, met mannen van hooge verstandelijke waarde was men in bestendigen vriendschapsomgang. Hun namen leven nog na hun dood in hunne werken voort. En vreemd mag het heeten, dat wij integendeel onder het hooren van - soms zeer hevige - discussies over wijsgeerige, maatschappelijke en metaphysieke vraagstukken zijn opgegroeid. Dit midden was fransch of[schoon] de familie zelve vlaamsch-

(4) Zo zag ook M. Rooses het: ‘twee zusters, bij hare oude moeder, wonende op een dorp, zonder eenig letterkundig verkeer, zonder iemand in hare dagelijksche omgeving, die haar verstaat, radicaal vrijzinnig in eene streek, waar elk van des pastors woorden voor een orakel geldt, en waar al, wie buiten de kerk leeft, als een besmette gemeden, en als een misdadige verafschuwd wordt’ (Derde schetsenboek II, Gent 1885, p. 237). Verder nuanceerde Rooses dit beeld een beetje (p. 239-240).

[p. 93]

gezind was. Toen wij later weder te Nevele gevestigd waren, leefden wij er om zoo te zeggen meer het stadsleven dan het buitenleven voort In de Société litteraire hadden wekelijks conférences plaats en zeer zelden lieten wij na ze bij te wonen. Jules Simon, Jules Favre, Flammarion, Pascal Duprat en tal van anderen voerden er beurtelings het woord. Zelfs te Nevele bezaten wij een weliswaar zeer beperkten doch zeer ontwikkelden kring, het voorrecht van verstandelijk verkeer volop genietend’⁽⁵⁾.

De familie van Virginie Loveling kon reeds lang op een intellektuele en nonkonformistische traditie bogen. Virginie's grootvader, Emmanuel Comparé, was in zijn jeugd een voorstander geweest van de hervormingen van keizer-koster Jozef II en was later een aanhanger van koning Willem I geworden. Zijn kinderen had hij naar de rijkslagers school gestuurd, al werd deze vanuit de biechtstoel als ‘geuzenschool’ bestreden. Zijn dochter Marie (Virginie's moeder) deelde de ‘vrijzinnige levensopvatting van haar vader, die de opvoeding zijner eenige dochter zorgvuldig geleid had in die richting’. Kortom, zo noteerde Paul Fredericq in zijn ongepubliceerde memoires, ‘Onze familie [...] was algemeen bekend te Nevele en in den omtrek als beslist liberaal’. Virginie zelf herinnerde zich dat haar moeder ‘eens zeer ontwikkelde vrouw’ was ‘die de Fransche philosophen grondig kende, graag

(5) Brief V. Loveling aan A. De Cock 22-10-92 (AMVC L8631B). In 1883 had ze in dezelfde zin haar vertaler J.F. Heuvelmans gekorrigeerd:
‘On croit que nous avons toujours vécu isolées à Nevele, loin du monde. Voici ce qu'il en est: ma soeur Rosalie avait douze ans et moi dix lorsque notre famille alla s'établir à Gand où elle eut le bonheur d'être en relations constanter avec quelques hommes d'élite de l'époque: les Moke, les Huet, les Callier, etc. Nos institutrices étaient des françaises, entre autres Mme. Huet, la femme du professeur de philosophie à l'université.
Ma soeur avait dix-huit ans et moi seize lorsque nous allâmes rejoindre notre mère qui avait quitté la ville quand un de mes frères aînés, le docteur Frédéricq, s'était marié. Nous avions repris notre domicile à Nevele, tout en passant la moitié du temps ailleurs: à Ostende, à Bruxelles, à Gand surtout où nous étions restées acclimatées dans notre milieu intellectuel et - chose assez bizarre - plus fransquillon que flamingant, car il y en a parmi nos plus anciens et meilleurs amis qui n'ont jamais lu une ligne de nous.
A Nevele même - où il nous venait du reste beaucoup de monde - nous avions un petit cercle d'amis des plus agréable[s], mais ni campagnard ni flamingant: ils l'ignoraient quand nous publiions un livre’.
(Onvolledig afschrift van een brief van V. Loveling aan J.L. Heuvelmans 24-2-83, AMVC L863/B). Loveling besteedde ook uitgebreid aandacht aan deze zaak in haar autobiografie (1895) (A. Van Elslander, De ‘biografie’ van V. Loveling, Gent 1963, p. 17-21).

[p. 94]

Voltaire en Rousseau - en ook Cats - citeerde uit welke schrijvers zij veel van buiten wist’⁽⁶⁾.

Toch werd Virginie Loveling ‘in den Katholieken godsdienst opgebracht’. De familiale vrijzinnigheid was nog niet tot onkerkelijkheid geëvolueerd. Haar katolieke opvoeding werd verder gezet in de jaren die de weduwe Loveling met haar dochters ten huize van haar zoon dr. Cesar Fredericq in de Sleepstraat te Gent doorbracht. ‘Het was het kleine meisje diepe, heilige ernst met de geheimen der Catholieke kerkleer’, weet A.W. Stellwagen uit goede bron, nl. van Virginie zelf, ‘Zij was eens goede leerlinge in den cathechismus, en ging met vroom berouw over hare kleine fouten ter biecht bij den pastoor van ‘Heilig Kerst’, de parochiekerk der familie, te Gent. Ze was zelfs ‘scrupuul’ [...] en als ze des morgens de Heilige Hostie ging ontvangen, wilde ze altijd nog eventjes opnieuw tot den priester in den biechtstoel gaan om zekerheid te erlangen, dat haar hartje van zonden rein gewasschen mocht zijn’⁽⁷⁾.

Het ‘intellectueel verkeer’ waarnaar Virginie Loveling in haar brief aan Alfons De Cock verwees, was trouwens niet anti- en zelfs niet a-religieus. De toon werd er aangegeven door de Fransman François Huet, hoogleraar aan de Gentse universiteit, die bv. in Le règne social du christidnisme (1853) een syntese probeerde te zoeken tussen de kristelijke traditie en het socialisme en daarom als een van de eerste sociaal-katolieke denkers beschouwd wordt. Huet maakte o.m. ophef met zijn pleidooi voor de beperking van het eigendomsrecht. In zijn kursus stond bv.: ‘le riche ne commence à avoir droit au superflu que lorsque le pauvre ent pourvu du nécessaire’⁽⁸⁾.

(6) P. Fredericq, Uit mijne gedenkschriften, Burgel 1917 (BRUG hs. 3706), p. 185-187; Van Elslander 1963, p. 11.

(7) M. Basse, Het aandeel der vrouw in de Nederlandsche letterkunde, II, Gent 1921, p. 95; A.W. Stellwagen, Virginie Loveling, Mannen en vrouwen van beteekenis in onze dagen, Haarlem 1896, p. 135-136. Stellwagen vroeg Loveling in oktober 1895 uitvoerige biografische gegevens (brief 5-10-95, BRUG hs. 3426B/138); tegen eind november voltooide Loveling haar Biografie.

(8) P. Hoffman, François Huet, in Liber Memorialis, I, Gent 1913 (citaat p. 107-108). N.a.v. de rellen in 1848 werd Huet het land uitgewerkt. Pas na zijn terugkeer in Parijs maakte hij een gewetenskrisis door en werd hij vrijdenker. Hij bleef pratikeren tot 1864. ‘L'esprit scientiste de son époque, tourné résolument vers les sciences naturellen et exactes, lui paraît être en opposition avec la foi chrétienne. La publication de l'encyclique Quanta cura complétée par le Syllabus, catalogue des erreurs modernen, lui donne le coup de grâce’ (R. Rezsohazy, Origines et formation du catholicisme social en Belgique, Leuven 1958, p. 23). Over de aktiviteiten en invloed van François Huet, vooral rond 1848, schreef E.C. Coppens La Société Huet. Tussen revolutie en reaktie in de Handelingen der Maatschappij voor Geschiedenis en Oudheidkunde te Gent XXVI, Gent 1972.

[p. 95]

Met Emile de Laveleye behoorde Cesar Fredericq tot de trouwste volgelingen van Huet. ‘De beide vrienden waren even warme voorstanders van politieke vrijheid, godsdienstige verdraagzaamheid en sociale gelijkheid’. Cesar Fredericq was liberaal, doch voelde niet de noodzaak met de godsdienst te spotten. Met de pastoor van het H. Kerst, die ‘algemeen geroemd’ werd ‘wegens zijne verdraagzaamheid en zijne weldadigheid’ en die zich niet met politiek inliet, had hij geen problemen. Het kruisteken is alleen het uiterlijke teken van de kristen mens, luidde zijn toelichting bij de Mechelse katechismus. Het echte teken ‘waardoor hij zich van de heidenen moet onderscheiden’ was volgens hem ‘het beoefenen der christelijke deugden’⁽⁹⁾.

Het eerste gedicht van Virginie Loveling dat gedrukt werd - ze was toen 17 jaar - verwoordde precies het gedachtengoed van de Société Huet in rijmende regels. Niet toevallig verscheen het in zijn spreekbuis, De Broedermin. In het gedicht Helpt uwe broeders riep Virginie de rijken op om hun overvloed aan de minderbedeelden te besteden, zij het omwille van hun eigen geluk en zieleheil⁽¹⁰⁾.

(9) Fredericq 1917, p. 107, 51 e.v. P. Fredericq schreef over zijn vader: ‘Papa, die een diep christelijk gemoed had en eene soort van Evangelischen vrijdenker was, wilde ons in volle oprechtheid met hart en ziel onze eerste communie laten doen. Nooit heb ik in ons huis den catechismus hooren bespotten of kleineeren, zooals ik later bij zoogezegde liberalen zoo dikwijls met tegenzin gehoord heb, terwijl de kinderen hunne eerste communie aan 't voorbereiden waren, hetgeen in hunne onrijpe gemoederen twijfelzucht en ijdelen hoogmoed zaaide, waar de vruchten later soms zeer bitter van waren’ (p. 55). Zijn moeder, een zus van F. Huet, was ‘diep Roomsch-Katholiek, zonder eenige bekrompenheid wel is waar, maar met eene onwrikbare overtuiging, dat hare Kerk de alleenzaligmakende onder al de kerken was. Zij had in hare jeugd kloosternon willen worden en had eene groote neiging voor de mystiek behouden. Hare lievelingsboeken waren L'Imitation de Jésus-Christ van Thomas a Keurpis en L'Introduction à la vie dévote van Saint François de Sales’ (Ib., p. 109). Met de kalvinistische vrouw van de Laveleye, die enkel in haar bijbel geloofde en niets van de Roomse devotie moest weten, kon ze om die reden moeilijk opschieten.

(10) Het gedicht Helpt uwe broeders verscheen in De Broedermin van 17-2-53 (knipsel in BRUG, hs. 3426A/3). In de eerste strofe lezen we:

‘Gaeft gy niet al uw goud en goed,
Maer gaeft gy slechts uw overvloed,
Verbeterdet uw broeders leven,
Wat dank wierd u daervoor gegeven!’

[p. 96]

Na zes jaar in Gent doorgebracht te hebben, gingen Virginie en Rosalie Loveling weer bij hun moeder in Nevele wonen (1852). De volgende jaren moeten ze stilaan naar de vrijzinnigheid geëvolueerd zijn. Daarover schreef Maurits Basse in zijn uitvoerige studie: ‘de invloed van hun omgeving te Gent, gevoegd bij hun eigen bevindingen en overpeinzingen verwijderden ze meer en meer van het geloof hunner kindsheid, en maakten ze ten slotte tot vrijdenksters’. J. Persyn situeert de ‘genadeslag’ pas ten tijde van het overlijden van Rosalie in 1875. Voor die datum pleit ook de aansluiting van Virginie Loveling bij het Willemsfonds in 1876⁽¹¹⁾.

De kloof tussen de Gentse liberalen en de katolieke kerk werd slechts duidelijk vanaf 1856 toen de Gentse bisschop Delebecque zich tegen het filosofisch onderwijs aan de Gentse universiteit keerde. Eén van de geviseerden was Gustave Callier, een discipel van François Huet, die een rationalistisch spiritualisme ontwikkelde, dat hij niet alleen aan zijn studenten doceerde, maar ook in ruimere kring propageerde, vooral via de Gentse Société litteraire. Virginie Loveling kende de familie Callier goed en was een trouw bezoeker van de literaire kring⁽¹²⁾.

(11) Basse 1921, p. 95; J. Persyn, Virginie Loveling, Ons Volk Ontwaakt 27-4-12 (ook in BRUG hs. 3427B/55); Liberaal Archief, Willemsfondsarchief, 1.6.1. Ledenlijsten. Een variante op Basse bij Steltwagen: ‘Hoe is deze ommekeer in haar gemoed ontstaan? Ten huize harer moeder hoorde ze van kind afaan de dagelijksche critiek op de kerk en de priesters, bij monde der vrienden harer studeerende of reeds als artsen en rechters gevestigde broers; de ondervinding omtrent het gedrag veter geestelijken in het Vlaamsche land was niet gunstig voor haar vertrouwen in de dienaren der kerk; de vertrouwelijke omgang met eene hoogbeschaafde dame, die een aantrekkelijk levensgedrag met een beslist ongeloof vereenigde, leerde haar het onware van de gangbare meening onder zooveelen, als zou “heidendeugd” geen zielerust schenken. Lectuur en neiging tot zielevrijheid hebben 't overige gedaan’ (1898, p. 136).

(12) De groeiende kloof tussen katolieken en liberalen rond het midden van de 19e eeuw werd beschreven door E. Lamberts, Kerk en liberalisme in het bisdom Gent (1821-1857), Leuven 1972. Over de filosofie van G. Callier, zie J. Bidet, Gustave Callier, in Liber Memorialis, I, Gent 1913: ‘L'existence d'un Dieu personnel, d'une âme spirituelle et immortelle; la liberté [...] [comme] un libre arbitre à peine à l'abri du déterminisme, caracterisé chez l'homme par le règne de la Raison et ayant pour idéal l'incapacité de mal faire, telle que nous devons la supposer réalisée en Dieu: tous ces grands principes du système de Callier étaient démontrées par l'évidence de l'observation intérieure, par l'illumination dopt s'accompagne à pos yeux l'activité d'une vraie substance, celle de potre âme’ (p. 123). In haar Gentse jaren was V. Loveling kind aan huis geweest bij de Calliers, waar ze ‘door het gesprek tusschen hen en hun beteekenisvolle vrienden, meer leerde dan in eenige school ter wereld’ (Van Elslander 1963, p. 18). Voor de Société, cf. supra.

[p. 97]

De filosofie die M. Basse in de Gedichten (1870) van Virginie en Rosalie Loveling signaleert, lijkt ons uit die sfeer afkomstig. Volgens Basse getuigt die eerste bundel van een vaag spiritualisme (‘iets minder dan een vast geloof en iets meer dan bepaald ongeloof’) dat gebaseerd is op het menselijk streven naar volmaking. Dit krijgt slechts zin door de hoop ‘Van eens met Dat vereend te worden, dat al 't geschapene bezielt’, en legt sterk de nadruk op de funktie van het eigen geweten (‘dat licht, dat ons geleidt door alles heen’) en de aandacht voor de medemens⁽¹³⁾.

Op gezag van Paul Fredericq, Virginie's neef en vertrouweling, spreekt Basse echter tegen dat de zwaarmoedigheid van de twee zusters te wijten zou zijn aan hun onkomfortabele positie als vrijzinnigen in een klerikale omgeving: ‘de juffrouwen Loveling leefden met hun rijke moeder geheel onafhankelijk en door iedereen geacht en geëerbiedigd... Nooit werden ze door iemand vervolgd’⁽¹⁴⁾. Voor de bewoners van Nevele - waarmee ze overigens weinig kontakt hadden - hielden Virginie en Rosalie Loveling hun evolutie naar de vrijzinnigheid immers verborgen. De reden van die schroom is moeilijk te achterhalen. Wellicht durfden ze de konfrontatie met de klerikale macht niet aan. Als Virginie Loveling begin 1876 een aantal nummers van La Flandre Libérale toegestuurd kreeg - wat de indruk kon wekken dat ze een abonnement had -, stuurde ze die kranten met een refusé terug naar de afzender. Deze wist blijkbaar niet ‘dat wij hier onder een te groot moraal bedwang staan om regelmatig de Flandre te durven ontvangen’, legde ze uit in een brief aan Paul Fredericq, ‘wij krijgen ze van Onkel Charles later en met zekere voorzorgen, echter verwacht ik den deken alle dagen’⁽¹⁵⁾.

Het is ook mogelijk dat hun moeder niet dezelfde evolutie doorgemaakt had en het katolieke levenspatroon in haar gezin wenste

(13) Basse 1921, p. 97-98.

(14) Ib., p. 95. Het grote vertrouwen dat V. Loveling steeds in P. Fredericq stelde, blijkt uit haar brieven aan haar neef uit de jaren 1870-85 (bewaard in BRUG, hs. III/77). Op 19 februari 1883 bv. schreef ze hem: ‘ik ben als eene kwezel, die te veel te biecht komt - maar weet niemand, die beter dan gij mij in dit geval zou kunnen raden’. In haar brief aan A. De Cock (zie noot 5) ontkende V. Loveling zelf dat ze in Nevele enige vervolging gekend had: ‘Voor de eerste maal verneem ik ook uit uw artikel, dat de bevolking ons vijandig was’.

(15) Brieven V. Loveling aan P. Fredericq 9 en 10-2-76 (BRUG, hs. III/77). Met ‘Onkel Charles’ bedoelde ze haar oudste broer.

[p. 98]

te handhaven. Toen Rosalie in 1875 stierf, verzetten de moeder en ‘les Buysses’ (d.i. de oudste dochter Pauline Loveling en haar man Louis Buysse) zich tegen een begrafenis op het ongewijde ‘geuzenkerkhof’ van de Brugse Poort⁽¹⁶⁾. De briefwisseling met Paul Fredericq wijst er zelfs op dat het gezin Loveling in Nevele op Le Bien Public geabonneerd bleef, al was dit militante orgaan van de Gentse ultramontanen de dagelijkse doorn in elk vrijzinnig oog.

Dit gedwongen ‘dubbelleven’ kan de heftigheid verklaren van de artikels die Virginie Loveling in de loop van 1876 voor La Flandre Libérale schreef en waarvoor Le Bien Public telkens de aanleiding was. Haar ongenoegen over de verkeerd opgestuurde bewijsnummers en over de vele druk- en spellingsfouten konden haar niet van het leveren van bijdragen aan La Flandre weerhouden: ‘als ik zulke dingen in den Bien Public lees, moet ik er wel op antwoorden, ik kan het niet laten’⁽¹⁷⁾.

(16) Brief Nica Fredericq aan haar broer P. Fredericq 15-5-75 (BRUG hs. III/77). Louis Buysse kon zich als zakenman in dat landelijk milieu geen agressief antiklerikalisme permitteren. ‘Zijn ‘liberalisme’ stond in ieder geval het volbrengen van zijn kerkelijke plichten niet in den weg’, signaleert A. Van Elslander in Cyriel Buysse, Uit zijn leven en zijn werk I, Antwerpen 1960, p. 11, noot 6. J. Taeldeman heeft de indruk dat Louis Buysse zelfs tijdens de schoolstrijd verstek liet gaan (Cyriel Buysses ‘Verslagen over den Gemeenteraad van Nevele’ in J. Taeldeman, Het literaire leven in het Land van Nevele, Nevele 1972, p. 42-52).
Rosalie Loveling werd op 7 mei 1875 in Sint-Amandsberg begraven; op 20 mei ging er in Nevele een lijkdienst door. J. Van De Casteele (Nevelre brieven van de gezusters Loveling in Het Land van Nevele 1978, p. 27-28) vraagt zich af of het later celebreren van een lijkdienst toen niet een uiting van vrijzinnigheid was, omdat er in Nevele nog een paar dergelijke gevallen voorkomen. Overtuigde gelovigen daarentegen kregen een begrafenis ‘corps présent’, zoals de rouwbrief meldde. Het lijkt ons onwaarschijnlijk dat de pastoors zouden meegewerkt hebben aan dergelijke lijkdiensten als deze begrepen werden als een uiting van vrijzinnigheid. En zelfs als het zo was, blijft het een merkwaardige uiting. Bij het overlijden van Rosalie betuigde overigens ook de katolieke burgemeester van Nevele, Léonce Mulle de Terschueren, zijn deelneming (BRUG hs. 3426M/88). In haar roman In onze Vlaamsche gewesten houdt V. Loveling een kleine lofrede op de begraafplaats van de Brugsepoort (p. 50). Wijst dit erop dat ze het niet eens was met het familiaal verzet tegen het ‘geuzenkerkhof’?

(17) V. Loveling ergerde zich bijzonder aan de slechte levering van bewijsnummers. Dat blijkt uit een boze brief aan Paul Fredericq, die meteen leert dat zijn vader zijn literaire halfzusters tot engagement aangezet had: ‘Uw vader heeft mij en Tante Rosalie nog beschuldigd, dat wij ons met geene sociale of politieke kwestien bezig hielden, thans moet hij overtuigd zijn, dat zulks mij door de mannen der liberale partij zelve onmogelijk gemaakt wordt’, mopperde ze, ‘Nooit heb ik bij de vulgairste flaminganten zulke onbeschoftheid ontmoet’ (brief V. Loveling aan P. Fredericq 24-5-76, BRUG hs. III/77).
In haar Herinneringen (bijeengebracht en ingeleid door A. Van Elslander, Hasselt 1967, p. 28-29) vermeldt V. Loveling dat men in Nevele o.a. geabonneerd was op Le Mesfager de Gand, dat gretig door haar oudere broers verslonden werd. Dit liberaal blad verdween evenwel in 1876 en haar broers waren al vroeger het huis uit.

[p. 99]

Lovelings stukken pikten niet in op de aktualiteit, leverden geen ideologische bijdrage in het debat over kerk en staat dat dag in dag uit tussen de twee kranten gevoerd werd, maar brachten een bijtende satire op het katolicisme, zoals dit door Le Bien Public voorgesteld en verdedigd werd⁽¹⁸⁾.

In haar eerste artikel, L'Infanticide en Chine, stak Loveling de draak met de pogingen van de katolieke missionarissen om de meisjes in China van de traditionele kindermoord te redden en katoliek op te voeden. Dat vond ze een duur en onzeker procédé. Beter ware het die meisjes alleen te dopen (vóór ze omgebracht werden...; daardoor zouden ze rechtstreeks naar de hemel vliegen. Als resultaat voorspelde de auteur ‘une exportation régulière de petits angel chinois au paradis, qui grossiraient considérablement l'escorte de la bienheureuse Vierge Marie et qui certes n'auraient garde de se plaindre de l'asile perpétuel qui leur serait réservé au ciel’.

In Le bon Dieu détrôné voorspelde Loveling als een ‘partisan enthousiaste de la Très-Sainte Vierge Marie’ dat de onpopulair wordende God-de-Vader langzaam maar zeker verdrongen zou worden door de aan aanhang winnende Onze-Lieve-Vrouw. Zich ironisch beroepend op Stuart Mills studie over The Subjection of bomen betoogde ze dat vrouwen beter kunnen regeren, niet omdat ze intelligenter zijn - overigens ‘en matière de religion l'intelligence ne compte pas; elle ne sert qu'à nous égarer’ -, maar omdat ze zich beter omringen. Onze-Lieve-Vrouw kreeg daarom de raad paus Pius IX als advizeur te nemen⁽¹⁹⁾.

(18) ‘Enkele artikels schreef ik in de “Flandre Libérale”, meldde V. Loveling rond 1879 in haar autobiografie (Van Elslander 1963, p. 24). Door aanwijzingen in haar brieven aan P. Fredericq (BRUG hs. III/77) konden we drie artikels met grote zekerheid identificeren, al wordt in die brieven over titel noch inhoud gerept. O.i. verwijzen de brieven van 9 en 10-2-76 naar het artikel Le bon Dieu détroné (La Flandre Libérale 7-2-76). De brief van 22-2-76 betreft een titelloos stukje over de bedelpraktijk van de paus (Tb. 24-2-76). De brieven van 21 en 24-5-76 gaan over Voltaire au paradis (Ib. 23-5-76). Ook L'Infanticide en Chine, opgestuurd door ‘Un abonné du BIEN PUBLIC, campagnard dépendant, qui n'a que rarement l'occasion de lire furtivement un numéro de la FLANDRE LIBERALE’ (Ib. 6-1-76) moet van Loveling zijn, Niet alleen komen inhoud en stijl met de reeds genoemde artikels overeen; hetzelfde eerder exotische onderwerp komt ook in haar roman Sophie (p. 174) ter sprake.

(19) Terloops: in 1874 schreef Rosalie Loveling een repliek op Mills On the Subjection of Women (1869). Deze tekst werd voor het eerst gepubliceerd in de Mededelingen van het Cyriel Buysse Genootschap II, Gent 1986.

[p. 100]

In een derde artikel zette Loveling zich af tegen de Sint-Pieterspenning. Ze betwistte de paus het recht om het geld van de gelovigen aan te nemen, ‘ou pour mieux dire des infidèles, car parmi ceux qui contribuent au denier de St. Pierre, personne n'ignore, que la plupart y sant moralement contrarots par le curé de leur paroisse’ (zou ze hier niet uit eigen ervaring spreken?). Ze vond dat de paus geen geld mocht afbedelen van mensen die het zelf konden gebruiken. De paus zou beter eens een (financieel) mirakel doen, ‘sinon pour faire l'aumône à son tour, du moms pour souvenir au frais de son propre entretien et de celui de son luxueux entourage’.

Voltaire au Paradis was getekend met de letters W.W.: de initialen van het pseudoniem waaronder de roman In onze Vlaamsche gewesten gepubliceerd zou worden (W.G.E. Walter). In haar Bien Public had Loveling gelezen dat Voltaire, ‘l'ennemi le plus acharné de 1'Eglise’, zich op zijn sterfbed nog had willen bekeren, maar dat dit door zijn omgeving verhinderd was. Volgens de katolieke leer volstond evenwel de intentie. ‘Les catholiques de toutes les nuances peuvent donc en pleine tranquillité d'esprit s'associer aux libres-penseurs pour fêter l'anniversaire de la mort du célèbre philosophe’, konkludeerde de auteur, ‘Si les derniers honorent en lui le grand démolisseur des abus du catholicisme, les seconds peuvent à plus juste titre perpétuer le souvenir de cette date à jamais mémorable par la conversion du plus grand pécheur que la terre ait produit’.

Uit de besproken bijdragen blijkt heel duidelijk dat Virginie Loveling anno 1876 alle geloof in de katolieke kerk verloren had. Deze artikels wijzen bovendien de tema's aan die Loveling het meest ergerden: het puur formalistische geloof (dopen volstaat om in de hemel te geraken, evenals de intentie van berouw), de financiële praktijken van de kerk, de Mariaverering, de bekering van vrijzinnigen op hun sterfbed. Ze geven ook de toon aan die men later, zij het minder sarkastisch, in haar literair werk aantreft en die A.W. Steltwagen o.i. terecht toeschrijft aan het ‘dubbelleven’ dat ze in Nevele leidde: ‘Zij is lange jaren genood-

[p. 101]

zaakt geweest met twijfel in het hart ‘misse te hooren met goede manieren’ en aan haar Paaschplicht te voldoen, en dit heeft zich gewroken door haar talent om het ironische, ook van de heilige handelingen der plechtigste kerkgebruiken, met nauwkeurige onverbiddelijkheid af te teekenen’⁽²⁰⁾. Wat er eventueel nog van haar religieuze opvoeding overbleef of wat nu haar eigen filosofische overtuiging was, valt uit deze artikelen jammer genoeg niet af te lezen.

(20) Stellwagen 1896, p. 137.

In onze Vlaamsche gewesten

Op 23 november 1875 had in Gent een tussentijdse verkiezing plaats. De Gentse liberale burgemeester Charles de Kerchove kwam glansrijk uit de strijd. Voor de liberalen was die overwinning ‘le premier coup au ministère catholique’, de dodelijke klop zou volgen bij de algemene verkiezingen van 13 juni 1876⁽²¹⁾. Deze werden een grote ontgoocheling. ‘C'est le clergé qui nous a vaincus’, luidde het kommentaar van La Flandre Libérale, ‘c'est au nom dupe religion prostituée dopt il a fait un pur instrument de domination et de corruption qu'il nous écrase’. De nederlaag werd gesitueerd in de landelijke gemeenten. De sterke liberale meerderheden in de steden hadden het moeten afleggen tegen ‘les masses compacter des électeurs campagnards, dévoués corps et ámes au clergé’. Ook Virginie Loveling was onder de indruk van de gebeurtenissen. ‘Wij spreken nog immer van de nederlaag der liberalen, die eenieder zo onverwacht getroffen heeft’, schreef ze op 24 juni aan Fredericq, ‘Het is drukkelijk!’⁽²²⁾.

Die verkiezingsnederlaag heeft Loveling aangezet tot het schrijven van haar eerste roman, meteen een geëngageerd boek, een ‘tendenzwerk’ zoals men dat toen noemde. Het kan ook haar bedoeling geweest zijn een Vlaamse tegenhanger te brengen van de roman Partie perdue die graaf Goblet d'Alviella in de Revue

(21) La Flandre Libérale 3-1-16.

(22) La Flandre Libérale 14-6-76; brief V. Loveling aan P. Fredericq 24-6-76 (BRUG hs. III/77).

[p. 102]

de Belgique publiceerde en die Loveling zeker kende⁽²³⁾. In onze Vlaamsche gewesten werd eind april 1877 voltooid (p. 130) en kwam begin augustus 1877 op de markt⁽²⁴⁾.

Titel (In onze Vlaamsche gewesten) en ondertitel (Politieke schetsen) van Lovelings roman wijzen er duidelijk op dat het gaat om een verhaal dat exemplarisch en instruktief bedoeld is: het schetst de toestand in Vlaanderen, vóór en na 1875, waaruit de liberale partij politieke lessen kan trekken. Het uitgangspunt is de vraag: waarom verloren de liberalen de verkiezingen van juni 1876 op het platteland, nadat ze in november 1875 te Gent zo'n mooie zegepraal behaald hadden?⁽²⁵⁾

De wijze waarop Loveling haar voornemen uitvoert, is bijzonder intelligent. De schrijfster stuurt ene mijnheer Sandrie, een gewezen liberaal volksvertegenwoordiger en publicist, vrijdenker en vrijmetselaar, op rust naar zijn geboortedorp Crocke, een gemeente waar ‘tot nu toe geen eigenlijke partijgeest had geheerscht’, al waren ‘toch sommige ingezetenen als liberaal, andere als clericaal aangewezen’ (p.56). Vanop zijn buitengoed maakt deze onverdachte getuige mee hoe de oude, verdraagzame pastoor door een jong element vervangen wordt dat alles verandert. Deze ultramontaan brengt de plaatselijke, bloeiende toneelmaatschappij ten on-

(23) De roman Partie perdue verscheen anoniem in de Revue de Belgrque jg. 21 (15-12-75) en 22 (15-1-76, 15-2-76 en 15-3-76). Uit twee brieven van V. Loveling aan P. Fredericq (9 en 19-2-76, BRUG hs. III/77) blijkt dat V. Loveling minstens het nummer van 15-1-76 gelezen heeft, waarin de hoofdstukken IV-IX van Partie perdue verschenen. In 1877 werd de roman als boek uitgebracht (Paris 1877), met vermelding van de auteur, nl. Goblet d'Alviella. La Flandre Liberale (11-2-76) wees in zijn recensie op het belang van dergelijke romans: ‘il y a profit à voir se préciser les objections dans les faits, même dans une oeuvre d'imagination: on apprend ainsi à les mieux combattre’. Eugène Goblet d'Alviella, te Brussel geboren in 1846 als zoon van een liberaal politicus, werd doctor in de rechten en in de politieke en administratieve wetenschappen aan de Brusselse universiteit. In zijn jeugd ondernam hij heel wat reizen. Rond 1870 was hij polemist van een liberaal-progressistisch blad. Een paar jaar later werd hij direkteur van de Revue de Belgique. Goblet werd volksvertegenwoordiger van Brussel in 1878. In het parlement bestreed hij hardnekkig het klerikalisme.

(24) Het exemplaar van Paul Fredericq (BRUG 168P39) is gedateerd 6-8-77. In tegenstelling met de meeste andere werken van Loveling bleef het manuskript van In onze Vlaamsche gewesten niet bewaard (Basse 1921, p. 204, noot 3).

(25) In zijn jaarlijkse boekenschouw (in samenwerking met E, de Laveleye) voor het Londense tijdschrift The Athenaeum schreef P. Fredericq: ‘“In our Flemish Land” [...] describes with graphic power the social and religious relations of the peasantry in a majority of the villages of Flandres. There, it is said, the Catholic clergy, inspired with Ultramontane zeal, are exercising more and more a tyranny that is fast becoming intolerable’ (19-12-77).

[p. 103]

der en dwingt de bevolking bij zijn religieuze genootschappen aan te sluiten; hij laat de liberale en zelfs neutrale kranten opzeggen; bij de verkiezingen maakt hij uit wie mag gaan stemmen en wie thuis moet blijven; hij isoleert de vrijdenker Sandrie alsook de vrijmoedige herbergier en onderwijzersvrouw. Kortom, één na één schaft de nieuwe pastoor de grondwettelijke vrijheden af: vereniging, pers, meningsuiting, onderwijs.

Als de klerikalen er niet in slagen de verkiezing van de liberale kandidaat te beletten, lanceren ze onmiddellijk een tegenoffensief. Drie paters, ‘stoutmoedige predikanten, die donderend op de ketters uitvielen’ (p. 104), komen naar Crocke om de liberalen met de hel te bedreigen; een paar parochianen worden onder invloed van hun sermoenen zelfs kinds en krankzinnig. Als slot van deze campagne wordt een massale boeteprocessie doorheen het dorp georganizeerd. 's Avonds kunnen pastoor en paters elkaar feliciteren om ‘het dorp grondig hervormd te hebben’ (p. 107). Het resultaat wordt niet meer beschreven, maar is voorspelbaar: de liberale verkiezingsnederlaag van 1876.

Dé vondst van Loveling bestaat erin dat mijnheer Sandrie geen ‘ongelovig’ toeschouwer blijft, maar in de gebeurtenissen gaat participeren en tenslotte zelf het slachtoffer van het klerikale tegenoffensief wordt. Sandrie blijkt het goed te kunnen vinden met de oude pastoor, die hem verbaast met zijn levenslustige visie op de armenzorg (‘hoeveel meer genot verschaft niet soms eene eenvoudige beuzelarij dan eene eerste noodzakelijkheid?’ (p. 20)). Bij de pastoor vindt Sandrie zelfs inspiratie om zijn fortuin zinvol te besteden ten bate van de medemens. Zelf verbaast hij het dorp door de begrafenis van de pastoor bij te wonen. Sandrie vat ook sympatie op voor een godvruchtig weesje - dat hem aan zijn dochter herinnert - en brengt voor haar uit Gent, na een vergadering met zijn liberale en vrijmetselende broeders, zelfs een ‘pleisteren kindeken Jezus’ (p. 51) mee.

Na een vergeefse poging om Sandrie te bekeren, zet de nieuwe pastoor het hele dorp tegen de vrijdenker op. Zelfs zijn meid wordt verplicht ontslag te nemen. De avond van de boetetocht in Crocke wordt Sandrie door enkele deelnemers aangerand. ‘Was het uit natuurlijke woestheid, of uit opgewekten haat voor den man, dien de paters als ketter uitgescholden hadden’ (p. 111),

[p. 104]

vraagt de auteur zich retorisch af. Voor de ‘godvruchtige dochters’ van het dorp rijst nu de vraag ‘of de Geus, nu de hand Gods zich op hem had bezwaard, niet tot inkeer komen zou’ (p. 118). Kort erop sterft Sandrie aan de opgelopen verwondingen. De pastoor kan het doen voorkomen alsof Sandrie zich nog op zijn sterfbed bekeerd heeft. De dag na zijn plechtige, kerkelijke begrafenis kan het ‘voornaamste katholiek Fransch dagblad van Gent’ - Loveling dacht uiteraard aan Le Bien Public en wij denken aan haar artikel over Voltaire - tevreden melden ‘dat deze vrijdenker, bij het naderen van zijn einde tot den schoot der Heilige Kerk teruggekeerd, al zijne dwalingen afgezworen heeft, en dat zijn dood stichtend was’ (p. 130).

Jan Art heeft er reeds in een voetnoot op gewezen dat de Vlaamsche gewesten, met zijn tegenstelling tussen de ‘goeie oude pastoor’ en de ‘moderne pastoor’, een echo brengt van een evolutie die de kerk effektief doorgemaakt heeft in de loop van de 19e eeuw⁽²⁶⁾. Het beeld dat Loveling van de ‘goeie oude pastoor schetst, lijkt ons maar gedeeltelijk te beantwoorden aan het priesterbeeld van de plattelandspastoor zoals Art dat uittekende onder het episkopaat van mgr. Van de Velde (1829-1838)⁽²⁷⁾. De oude pastoor van Loveling heeft vooral een kontrastieve funktie, zoals een entoesiaste lezer aan de auteur opmerkte: ‘Le vieux curé de Crocke n'existe presque plus, nulle part: mais son portrait vous garantit de la critique d'attaquer systématiquement le clergé, et puls il prépare un contraste d'autant plus grand’⁽²⁸⁾.

De oude pastoor van Loveling vertegenwoordigt het type geestelijke dat voor de liberalen aanvaardbaar was, d.w.z. een verdraag-

(26) J. Art, Kerkelijke structuur en pastorale werking in het bisdom Gent tussen 1830 en 1914, Kortrijk-Heule 1977, p. 153 noot 156.

(27) Art ziet als belangrijkste kenmerk van de lagere clerus onder mgr. Van de Velde haar demokratische ingesteldheid en afkeer voor de adel, aan wie verweten werd dat hij zich uit louter politieke berekening van de medewerking van de kerk probeerde te verzekeren (1977, p. 139 e.v.). Lovelings oude pastoor voelt zich wel de herder van alle parochianen - dus ook van de vrijzinnige Sandrie - maar laat zich nergens uit over de adel. V. Loveling had zich nochtans kunnen laten inspireren door de ‘goeie oude pastoor’ van het H. Kerst die ze in haar jeugd gekend moet hebben: een geestelijke die zich niet met politiek wenste te bemoeien, daarbij zelfs de bevelen van zijn bisschop negeerde, en de kinderen van de plaatselijke katolieke edelman-fabrikant niet bevoordeligde (Fredericq 1917, p. 56 e.v.).

(28) Dr. Marie aan V. Loveling 6-2-83 (BRUG hs. 3426E/11). Deze Marie uit Longuyon wou Nos campagnes flamandes als feuilleton opnemen in zijn blad Le Guetteur de la Moselle (zie ook Ib./5, 8a).

[p. 105]

zaam man die zich op het beoefenen der naastenliefde toelegde, net zoals de (ideale) vrijdenker hoorde te doen. In zijn lektuurverslag maakte ‘vader Bergman’ expliciet de vergelijking tussen de oude pastoor en mijnheer Sandrie: ‘elk vertrekt met een verschillend standpunt en zij willen nochtans hetzelfde doel bereiken; elk hunner is menschlievend en het geluk van hunnen evenmensch ligt hun aan het hart, doch de eene handelt uit een gevoel van waren godsdienst [,] de andere volgens de grondbeginselen der wijsbegeerte en der menschenliefde’⁽²⁹⁾.

Loveling laat de oude pastoor niet alleen verdwijnen; ze maakt ook duidelijk dat dit soort geestelijken niet meer door de hiërarchie gewenst en door de kollega's aanvaard wordt. Bij de begrafenis van de oude pastoor laat de deken de traditionele lijkrede achterwege (p. 29-30). Zijn kollega's stellen niet alleen vast dat de overledene een onbeduidende wijnkelder nalaat (‘Ge kent het spreekwoord’, zei de pastoor van een naburige parochie, ‘slechte kelder, slechte cure’ (p. 37)), maar ook dat er op het dorp slechts twee religieuze genootschappen aktief zijn, de kerk tot ‘een ware schuur’ vervallen is, er onvoldoende offerblokken staan, er nauwelijks plechtige missen besteld worden, de Sint-Pieterspenning niet opgehaald wordt. Kortom, de geestelijkheid uit de streek begrijpt niet hoe de bisschop (‘Monseigneur, die anders toch zoo...’) dergelijke toestand heeft kunnen dulden (p. 37-40).

Meteen is aangegeven wat de nieuwe pastoor zal rechtzetten. Dit type geestelijke beantwoordt wel aan de voorschriften die in die tijd golden. Vanaf het episkopaat van mgr. Delebecque (1838-1864) werd de clerus tot een steeds aktiever politiek engagement aangezet. In deze aangelegenheid duldde de bisschoppelijke overheid geen enkele tegenspraak. Gehoorzaamheid werd de belangrijkste vereiste voor de seminaristen, dienstbaarheid aan de adel de voornaamste waarborg tot promotie in de kerkelijke hiërarchie. Omdat de rekrutering van kandidaat-priesters daardoor grotendeels beperkt werd tot elementen uit de boerenstand en uit

(29) Brief G. Bergmann aan V. Loveling 2-11-78 (BRUG hs. 3426E/27). George Bergmann (1805-1893), advokaat en burgemeester van Lier, werd postuum beroemd door zijn jeugdmemoires Uit vader Bergmann's gedenkschriften (1895), die door Paul Fredericq gepubliceerd werden. Hij was de vader van Anton (1835-1874), beter bekend als Tony, de auteur van Ernest Staas (1874).

[p. 106]

andere bevolkingsgroepen voor wie de sekuliere priesterloopbaan nog een reële sociale promotie betekende, daalde het niveau van de seminaries. De nieuwe priesters bleken vaak niet tegen bepaalde verleidingen opgewassen. J. Art verwijst naar de heerszucht van sommige parochieherders (vooral hun tussenkomsten bij verkiezingen), het alkoholisme, hun uitgaansleven, het gebrek aan studie en gebedsleven. Tegen deze ondeugden - die J. Art op rekening schrijft van de diskrepantie tussen de origine en de bestemming van de sekuliere roepingen - probeerden de bisschoppen te reageren, ‘en op hun manier, de anticlericalen’⁽³⁰⁾.

De nieuwe pastoor van Crocke vertoont weinig van de ondeugden waartegen de bisschop waarschuwde. Hij beschikt weliswaar over een meer dan behoorlijke wijnkelder (p. 47) doch die blijkt zijn levenswandel niet te benevelen. Zijn grootste ondeugd blijkt zijn heerszucht. Zijn blijde intrede dient ‘om bezit te nemen van zijn klein koninkrijk’ (p. 46) en als hij zich de eerste maanden gedeisd houdt, is het om alles te leren ‘wat de bewoners betrof van het rijk, waarover hij zijne heerschappij uitbreiden, van het dorp, dat hij hervormen ging’ (p. 56). Precies daar wrong natuurlijk het liberale schoentje.

Van de bisschoppelijke deugden is de nieuwe pastoor wel voorzien. Hij begint met het scheiden van de goede en de slechte schapen en verzekert zich van de steun van het kasteel en van de dokter (p. 56-57). Om leden voor zijn meisjeskongregatie te ronselen, stuurt hij de dochter van ‘zeer welstellende ouders’ mee op pad. De mannen worden in een genootschap van Franciscus-Xaverius verenigd. Er komen meer plechtige diensten en de kerk wordt opgeknapt. Kortom, de nieuwe pastoor uit de Vldamsche gewesten heeft de bisschoppelijke instrukties aandachtig gelezen.

Lovelings schets stemt dus goed overeen met de nieuwe richting van de kerkelijke politiek, zoals die door J. Art beschreven wordt.

(30) Art 1977, p. 144-149. Dit beeld wordt bevestigd door wat P. Fredericq over mgr. Delebecque schreef: ‘Gelijk in de andere bisdommen was zijne geestelijkheid gedrild als een welgeoefend leger om op het politiek slagveld den zege te betwisten aan de liberalen in de kiezingen voor Kamers, provincie en gemeenteraad. De jonge priesters, die zich hierin onderscheidden, mochten rekenen op een snelle bevordering naar een goede pastorij. De anderen, de lauwen, bleven “staan voor zaad”, zooals men zegt, en kregen grijze haren in hunne ondergeschikte dorpjes en parochies’ (1917, p. 53).

[p. 107]

De katolieke kerk hechtte toen steeds meer belang aan de uitbouw van een sterke infrastruktuur (waaronder het verenigingsleven) om de gelovige af te schermen tegen de groeiende keuzemogelijkheden van de moderne wereld. Daarbij ging de kerk uit van de veronderstelling ‘dat eenmaal het individu opgenomen in een kerkelijke structuur, de christianisering hiervan automatisch gevolg wordt’. De kerk probeerde de gelovigen in te lijven door hun lidmaatschap en volgzaamheid ‘af te kopen’ met bepaalde materiële of sociale voordelen. Een tweede weg was volgens J. Art de monopolizering van de sociale kontaktvorming binnen de kerkelijke verenigingen, zodat iedereen die zich niet aansloot, in de marginaliteit geduwd werd. Het risiko van dergelijke aanpak was dat de sociale nevenfunkties van deze organisaties konden gaan primeren, waardoor de kerkelijke hoofdfunktie gevoelig werd voor politieke en socio-ekonomische verschuivingen. Het lidmaatschap kon immers tot uiterlijke onderdanigheid beperkt blijven.

De nieuwe pastoor van Crocke is duidelijk een aanhanger van de tweede, goedkopere weg. De meeste mannen van zijn parochie blijken dan ook ‘weinig overtuigd van de hoogdringendheid’ (p. 65) van een Franciscus-Xaverius-genootschap waarvoor ze opgevorderd worden; er zijn immers geen voordelen aan verbonden. De onderwijzer van Crocke merkt raak op dat het lidmaatschap van de meisjeskongregatie slechts als ‘eene daad van onderwerping aan den wensch van de pastoor’ begrepen moet worden (p. 62). Wie niet wil meespelen - zoals de herbergier en de vrouw van de onderwijzer -, wordt immers snel geïsoleerd en meteen in zijn broodwinning getroffen⁽³¹⁾.

De Vlaamsche gewesten schetst de problematiek, maar brengt geen liberale oplossing; het boek geeft niet eens een aanwijzing voor het doorbreken van de klerikale macht. Als zelfs een stevige liberaal als Sandrie niet tegen het klerikale offensief op kan,

(31) Art 1977, p. 347-349. Werkelijkheidsgetrouw lijkt ook Lovelings beschrijving van het optreden van de ‘stoutmoedige predikanten’. Over dergelijke volksmissies schrijft J. Art: ‘De predikatiemethode bestond erin de toehoorders door de confrontatie met hun uitersten - de dood, de hel en de hemel - en door de aanwijzing van de vinger Gods in rampen en tegenslagen, in een angstsituatie te brengen, waarbij de predikant hen daarop de weg aanduidde waarlangs aan die angstsituatie kon ontsnapt worden. Die weg was het leiden van een christelijk leven naar 19de-eeuwse maatstaven: een benadrukken van bepaalde devotiepraktijken en verboden, en later politieke volgzaamheid’ (1977, p. 237).

[p. 108]

wie dan wel, luidt de enige mogelijke konklusie. Een bevriend vrijmetselaar die naar de begrafenis van Sandrie komt, laat zijn lijkrede ‘natuurlijk’ in zijn zak zitten (p. 127): tegen de klerikale druk is geen kruid gewassen.

Misschien heeft Loveling daarmee ook voor zichzelf verklaard waarom zij zich in Nevele niet als vrijzinnige liet kennen of gelden. De volgende passage bv. lijkt wel een zelfbekentenis: ‘het geestelijk kleed oefent op de buitenlieden eene toovermacht uit, een mengsel van eerbied en schrik, eenen zedelijken dwang, waarvan weinigen der vrijzinnigsten zelfs zich moeielijk, ook nadat zij jarenlang in eene stad vertoefd hebben, kunnen losrukken’ (p. 65). In de Vlaamsche gewesten werd trouwens onder een pseudoniem gepubliceerd, wat meteen de stelling van het werk kracht bijzette: het was in Vlaanderen gevaarlijk zich tegen de geestelijkheid te keren. Rond dat pseudoniem werden door de vrienden van Virginie Loveling zelfs diverse rookgordijnen opgetrokken, zodat haar anonimiteit nog beter beveiligd was⁽³²⁾.

(32) Net vóór de publikatie werd het boek door Het Volksbelang, het weekblad van de Gentse liberale flaminganten, aangekondigd als ‘de eersteling van eenen jongen letterkundige uit Oost-Vlaanderen’ (21-7-77). Onmiddellijk na de publikatie sprak dezelfde bron van een auteur ‘wiens anonymiteit wij niet gemachtigd zijn te ontsluieren, maar wiens gewrocht eene geoefende pen verraadt’ (11-8-77). In de kollektie van P. Fredericq (BRUG J8) staat Lovelings vriend J.F.J. Herenrans als auteur van het eerste artikel genoteerd, het tweede werd door J.-O. De Vigne geschreven. De Amsterdamse korrespondent van Het Volksbelang (25-8-77) signaleerde dat men in Nederland dacht dat de heer Walter een katoliek was; die ‘bestendige lezer, P.N.v.d.D.’ was P. Fredericq, die net zelf ‘het eenvoudig dorpsverhaal’ gelezen had, dat naar zijn zeggen in het noorden opgang maakte (in zijn vorige bijdrage (18-7-77) had hij de receptie van Partie perdue in het noorden besproken).
La Flandre Libérale (6-8-77) tipte op ‘un jeune fonctionnaire habitant la campagne’. De Stad Gent (19-8-77) vermoedde dat achter het pseudoniem ‘den naam van een verdienstelijker schrijver verscholen ligt’ (ook als knipsels in BRUG hs. 3426E/38,44,36).
Eind 1877 ‘onthulde’ een biografisch woordenboek de ware identiteit van W.G.E. Walter. De auteur werd een vrome achtergrond toebedacht: ‘WALTER (Willibrordus Gerulfus Edmundus) geboren te Brugge 13 Januari 1851, werd eerst opgeleid in het college van Sinte Barbara, daarna leerling in het kleine Seminarie te Roeselaere. In 1871 zeide hij der theologische studiën vaarwel en vestigde zich als handelaar te Gent, waar hij mede-eigenaar is eener fabriek van chemische meststoffen. Hij schreef: In onze Vlaamsche Gewesten. Politieke Schetsen, Gent 1877’ (W.J.A. Huberts, W.A. Elberts, F.J.P. Van den Branden, Biographisch Woordenboek der Noord- en Zuid-Nederlandsche Letterkunde. Deventer 1878, p. 753 - het woordenboek verscheen eerst in afleveringen). P. Fredericq dacht dat het grapje van zijn tante of van J.F.J. Herenrans kwam (P. Fredericq aan V. Loveling 26-12-77, BRUG hs. 3426E/28). Toen Fredericq begin 1878 nog volhield dat de ‘rechte naam des schrijvers’ onbekend was, werd hij in voetnoot door de redaktie van Het Volksbelang (12-1-78) naar dit woordenboek verwezen. De Eendracht (10-1-78) vermoedde dat het woordenboek een grapje maakte (knipsel in BRUG hs. 3426E/32). De spekulaties over een pseudoniem vormden natuurlijk ook een vorm van reklame. N.a.v. de publikatie van Een Vlaamsche jongen (1879) door Wazenaar (pseudoniem van A. De Vos), schreef P. Fredericq: ‘Dat geheimzinnige is eene aantrekkelijkheid, eene prikkeling der nieuwsgierigheid, die Walter geluk aanbracht’ (Het Volksbelang 23-11-78). Van dat ‘geluk’ zijn we niet overtuigd (zie noot 35).

[p. 109]

Met haar pessimistische visie kon de auteur alleen bijdragen tot een versterking van het bewustzijn van wie reeds overtuigd was en vooral de stedelijke liberalen, die de ernst van de situatie nog onderschatten, tot meer inzicht brengen. Vooral voor deze groep wilde V. Loveling duidelijk maken hoe de klerikalen de landelijke bevolking domineerden en hoe ze hun greep na november 1875 nog versterkt hadden.

Dat dergelijke romans de liberale overtuiging konden versterken, blijkt uit veel entoesiaste reakties, zoals deze van ‘vader Bergman’:

‘wanneer men begonnen heeft te lezen moet men eindigen en wanneer men geeindigd heeft roept men uit: dat is het, zoo gebeurt het, niets is overdreven; de schrijver geeft onze eigene beoordeelingen, onze eigene gewaarwordingen weder; wat wij gezien en ondervonden hebben, brengt hij ons wederom levend voor den geest en indien hij ons door zijne taffereelen ontmoedigt hij doet ook in ons het gevoel der verontwaardiging voor zoo vele bedriegerijen, het gevoel der wederwraak voor het bedrijven van zoo vele wandaden ontstaan en onwilliglijk roept men uit: Carthago delenda’⁽³³⁾.

De eigentijdse (liberale) critici hebben goed begrepen dat de boodschap vooral voor de stedelijke liberalen bedoeld was. Max Rooses bv. schreef: ‘De bewoners van groote steden weten het niet, hoe diep de kerkelijke invloed doortast in de gewichtigste en onbeduidendste handelingen op den buiten, wat zwaren en dikwijls wanhopigen strijd hij te strijden heeft, die daar het hoofd recht wil houden en niet bukken voor klerikalen dwang’. Het boek was, ‘alhoewel door een vrouw gepleegd, een manhaftige

(33) Brief G. Bergmann aan V. Loveling 2-11-78 (BRUG hs. 3426E/27). ‘Carthago delenda!’ was ook het motto van een artikel van Goblet d'Alviella, nl. Comment on élève autel contre autel, verschenen in de Revue de Belgique 15-7-76, p. 209.

[p. 110]

daad, vooral nu zij volvoerd werd door iemand, die leeft en woont op het veld, waar die onafgebroken kamp voor menschelijke vrijmaking gestreden wordt’⁽³⁴⁾.

Het offekt van dit boek op de liberale (en andere?) lezers is natuurlijk niet te meten. De verspreiding van de eerste editie bleef vermoedelijk beperkt, want de verkoop viel tegen⁽³⁵⁾. Meer invloed had ongetwijfeld de tweede editie, die in 1882 door het Willemsfonds als zijn 100e uitgave op 4.500 exemplaren gedrukt werd om het aan alle leden van het fonds toe te sturen⁽³⁶⁾. Uit Tienen rapporteerde Paul Fredericq: ‘Men zegde mij dat het boek in 't Hageland (Thienen tot aan Tongeren) zoo goed als onbekend was en nu in de volksbibliotheken en huisgezinnen letterlijk verslonden wordt’. De sekretaris van de Willemsfonds-afdeling in

(34) Rooses 1885, p. 244.

(35) Eind 1878, bij het uitbreken van de schoolstrijd adverteerde de Gentse uitgever Ad. Hoste het boek veertien weken lang in Het Volksbelang (2-11-78 tot en met 1-2-79); dezelfde advertentie verkocht de Novellen en de Nieuwe Novellen van de gezusters Loveling. De (nieuwe) verkoopsaktie van de Vlaamsche gewesten was wellicht ook een reaktie op konkurrent W. Rogghé die eind 1878 een roman over de schoolstrijd publiceerde die in de literatuurgeschiedenis onopgemerkt kon blijven, nl. Karel Vrijman. Wederwaardigheden en wilskracht van een' dorpsonderwijzer. Schetsen uit het werkelijk leven, door K.L. Voorlichter en P.J. Waerseggers (Gent 1879). Toen het Willemsfonds in 1882 een tweede editie wou uitbrengen, liet V. Loveling weten dat dit niet kon zolang de eerste niet helemaal verkocht was. Hoste wou wel zijn toestemming geven als hij de tweede editie mocht drukken (Liberaal Archief, Willemsfondsarchief 1.1.2., nr. 7524 brief V. Loveling aan A. Gondry 1-5-82; 1.2.2., dagelijks bestuur 4-5-82).

(36) Brieven A. Gondry aan V. Loveling 20 en 28-4-82, 12, 14 en 19-9-82, 4-11-82 (BRUG hs. 3426E/resp. 21, 20, 18, 17, 19 en 56); antwoorden van V. Loveling aan A. Gondry 22-4-82, 1-5-82, 1 en 12-9-82 (Liberaal Archief, Willemsfondsarchief 1.1.2., nr. 7511, 7524, 7719 en 7733). Het belangrijkste verschil met de eerste editie is een inlassing p. 127-128. In de brief van 12-9-82 schreef V. Loveling: ‘Men heeft met recht beknibbeld, dat in de laatste bladzijden van het boek geene spraak van sommige der personen meer is, ik houd in het algemeen van geene veranderingen aan een gedrukt werk, maar ben voornemens op het einde in het gesprek van twee der van de begrafenis van M. Sandrie wederkeerende personen in te brengen over het slechtvaren van den onderwijzer en den herbergier’.
De Vlaamsche gewesten werd eerder bij toeval de 100e uitgave van het Willemsfonds. P. Fredericq had als jubileumuitgave een geïllustreerde geschiedenis van de Vlaamse literatuur in de 19e eeuw voorgesteld, doch de aangezochte auteur, Max Rooses, weigerde de opdracht. Een heruitgave van de Vlaamsche gewesten kwam ter sprake toen bleek dat de tweede herziene editie van Cesar Fredericgs studie De wilde planten niet snel klaar kon komen. Om de Vlaamsche gewesten enige omvang te geven, moest het bestuur van het Willemsfonds overigens dikker papier bestellen dan de drukker aanvankelijk voorzien had (Liberaal Archief, Willemsfondsarchief 1.2.2., dagelijks bestuur 29-12-81, 2 en 16-3-82, 20 en 27-4-82, 8-6-82). Door een onverwachte aangroei van het aantal leden bleven er slechts weinig exemplaren voor de handel over (brief A. Gondry aan V. Loveling 4-11-82, BRUG hs. 3426E/56).

[p. 111]

Brugge berichtte aan het hoofdbestuur: ‘Onze uitgave van Virginie Lovelings werk is overal allerbest ontvangen geweest, en reeds zijn meer dan vijftig personen mij komen vragen waarom niet al de uitgaven van die aard zijn. Ik geloof dat wij inderdaad alzoo meer nut zouden stichten’⁽³⁷⁾.

Een laatste vraag betreft de verwantschap met de roman Partie perdue van Goblet d'Alviella. Schetst de Vlaamsche gewesten de ondergang van een aristokraat op het Vlaamse platteland, dan beschrijft Partie perdue de nederlaag van een Waals edelman die in zijn strijd tegen het toenemende, militante ultramontanisme door allerlei loense middelen uitgerangeerd wordt. De verschillen tussen de twee romans treffen echter meer dan deze gelijkenis. Goblets verhaal speelt zich uitsluitend in het aristokratische milieu af, zowel landelijk als stedelijk; in zijn verhaal komt ‘het volk’ nauwelijks aan bod. Loveling blijft op het platteland en laat vooral gewone mensen meespelen. Het belangrijkste verschil is evenwel dat Goblets hoofdfiguur geen vrijdenker is, maar een ‘vieux catholique’ die de oude principes wil verdedigen tegen de nieuwe Roomse richting. Deze religieuze problematiek illustreerde het standpunt dat de Revue de Belgique in de antiklerikale strijd verdedigde, nl. ‘On ne détruit que ce qu'on remplace. C'est seulement en élevant autel contre autel que nous triompherons de non adversaires’⁽³⁸⁾. Dit terra komt niet voor in de Vlaamsche gewesten, wel in Sophie, de tweede politieke roman van Loveling.

(37) Brief P. Fredericq aan V. Loveling 13-12-82 (BRUG hs. 3426E/15a); Liberaal Archief, Willemsfondsarchief 1.2.2., nr. 8012 brief A. Vermant aan A. Gondry 28-11-82.

(38) Goblet 1877, p. 97-98. Een circulaire bij het nummer van 15-12-75 meldde in notabene: ‘La Revue de Belgique commence, dans sa livraison de décembre, la publication d'un roman qui, sous le titre de Partie perdue, pourrait s'appeler le Roman de l'aristocratie beige. Cette oeuvre est, par ses tendances, une sorte de mise en action des principalen idées de notre programme, et présente, pour les caractères comme pour les moeurs, un intérêt local tout actuel’.

Stadslucht maakt vrij

Na de publikatie van de Vlaamsche gewesten bleef Lovelings situatie in Nevele nagenoeg ongewijzigd. De familie las verder Le Bien Public. Nog in mei 1878 trok Virginie Loveling ‘mis-

[p. 112]

leid’ door Le Bien Public, naar een processie in Brugge. Deze manifestatie sterkte haar in haar twijfel over een liberale machtsovername: ‘indien de liberalen kans hebben in zulk eene stad te zegepralen, begrijp ik niets meer van den gang der wereld’. De klerikale druk in haar omgeving nam zelfs nog toe. Zo werd een buitengoed in Nevele aan twee rijke dames verhuurd, ‘groote 'tjeefessen naar ik hoor’, berichtte ze aan Paul Fredericq, ‘Het zal nu nog wat gaan verslechten hier’⁽³⁹⁾. Toen de klerikale regering in 1878 toch ten val kwam, bleef Loveling skeptisch. ‘Wie weet, hoelang de liberalen het nog zuilen uithouden’, luidde haar reaktie op de benoeming van Fredericq tot hoogleraar aan de Luikse rijksuniversiteit, ‘het is dus maar best geborgen zu sein, zooals de Duitschen zeggen’⁽⁴⁰⁾.

Op 1 juli 1879 tekende de koning een nieuwe wet op het lager onderwijs, die onder impuls van de loge tot stand gekomen was en een einde wenste te maken aan de invloed van de geestelijkheid in de officiële lagere en normaalscholen. De wet werd reeds vóór haar goedkeuring door de bisschoppen veroordeeld. Na de publikatie brak een hevige schoolstrijd los, waarin beide partijen al hun invloed aanwendden om de scholen van hun tegenstander te ontvolken⁽⁴¹⁾. Het losbarsten van de schoolstrijd trok sterk de aandacht van Virginie Loveling. Op 15 oktober 1879 signaleerde ze aan P. Fredericq al enkele incidenten uit Nevele en omgeving; ze besloot haar brief met de bemerking: ‘het ware goed daarover nauwkeurig bescheid te weten om het in de gazet te stellen; doch het moet heel exact zijn, anders, is het gevaarlijk en beneemt het vertrouwen in het nieuws, dat de partij vermeldt’⁽⁴²⁾.

Pas maanden later verschenen in La Flandre Libérale twee bij-

(39) Brief V. Loveling aan P. Fredericq 14-5-78 (BRUG hs. III/77).

(40) Brief V. Loveling aan P. Fredericq 15-10-79 (BRUG hs. III/77).

(41) Een historisch overzicht van de schoolstrijd vindt men bij P. Verhaegen, De schoolstrijd in België, Zottegem 1906. Een recente beschouwing brengt P. Wynants, Lutte scolaire et pressions sociales (1879-1884), La Revue Nouvelle 1981.

(42) Loveling probeerde alvast enige informatie in te winnen. In Vosselare vroeg ze ‘nader bescheid aan Mme. de Juge, zij vreesde, dat het in de Flandre mocht overgedrukt worden en wenschte dat niet, zei ze, hoe spijtig? hetgeen zij er van vertelde was te onbepaald om het u te schrijven’ (brief V. Loveling aan P. Fredericq 15-10-79, BRUG hs. III/77). ‘Mme. de Juge’ was Virginie's vriendin Adèle Fobe, gehuwd met vrederechter Adolf Schatteman, die tijdens de schoolstrijd (liberaal) burgemeester van Nevele zou worden (zie J. Van de Casteele, Adèle Charlotte Fobe, Het Land van Nevele 1973).

[p. 113]

dragen van Loveling over de schoolstrijd⁽⁴³⁾. In het eerste artikel schetste de auteur hoe de bevolking van het dorp M. (Meigem?) gekneld zat tussen haar diepe gehechtheid aan de gemeentelijke onderwijzer - een overtuigd katoliek die evenwel weigerde naar de vrije school over te stappen - en haar onderwerping aan de wil van de geestelijkheid die deze man verketterde. ‘Situation étrange et qui suggère bien des réflexions: à l'instituteur communal toutes les sympathies, à l'instituteur libre presque tous les enfants du villlage!’ In haar tweede bijdrage beschreef Loveling hoe de klerikalen in de gemeente A. (Aalter?) van hun gedwongen vertrek uit de gemeentelijke meisjesschool een grootse manifestatie maakten die zo uit de hand liep dat de politie moest tussenkomen⁽⁴⁴⁾.

De dood van Virginie's moeder, Marie Comparé, bracht een grote ommekeer in haar leven. Loveling besloot naar Gent te verhuizen: ‘Ik schik hier niet te blijven en mij in Gent een klein huis te huren. Ik heb hier nochtans zoo gaarn gewoond! Doch nu ik alleen overblijf, vertrek ik liever. Dit zal echter wellicht nog niet dadelijk zijn’, berichtte ze begin 1880 aan P. Fredericq. Intussen begon de vrijzinnige reputatie van de familie al problemen te stellen in Nevele. Toen ene Schelpe medio 1880 tegen de Lovelings een proces won, ging hij ‘triomfant in de geburenhuizen’ vertellen ‘dat een kristen mensch zooveel van de onrechtveerdigaards en de goddeloozen uit te staan heeft’. Virginie verhuisde eind oktober 1880. Daarover schreef ze aan P. Fredericq: ‘Het zal mij veel ontstellen Nevele te verlaten, eens weg zal het toch beter zijn, thans bijzonderlijk, dat het winter wordt’⁽⁴⁵⁾.

(43) Op 4 februari 1880 schreef V. Loveling aan P. Fredericq: ‘de laatste correspondencien geteekend W. uit de Flandre zijn van mij’ (BRUG hs. III/77). Dit sloeg op het artikel On nous écrit de M., petit village de la Flandre Orientale in La Flandre Lihérale van 3-2-80. Een tweede artikel van ‘W.’ over de schoolstrijd verscheen op 2-3-80: On nous écrit d'A...

(44) Als ‘M.’ Meigein is, gaat dit artikel over Désiré Wauters die C. Buysse vereeuwigde in zijn novelle Meester Gevers (cf. A. Bauwens, Meigein in het werk van Cyriel Buysse, Het Land van Nevele 1983, p. 63-65). In A, gingen de leerlingen van de vrije scholen op de vensters van de gemeenteschool kloppen; ze riepen ‘Ge zult vuur spuwen’ en zongen ‘Geuzen, met uwe lange neuzen, met uwe lange tanden, ge zult in de helle branden’. Is dat het resultaat van het onderwijs in ‘les bonnes écoles’, vroeg de auteur zich af.

(45) Brieven V. Loveling aan P. Fredericq 4-2-80, 3-5-80 en 24-10-80 (BRUG hs. III/77).

[p. 114]

Het is o.i. niet toevallig dat Loveling precies na de beslissing om te verhuizen liet weten dat de echte naam van W.G.E. Walter bekend gemaakt mocht worden. Op dat ogenblik was er sprake van de uitgave van een Franse vertaling van de Vlaamsche gewesten. De auteur besloot ‘dat, nu ik volkomen onafhankelijk van de geestelijken ben, ik wellicht mijnen naam op de vertaling zou laten zetten’, maar ze wou toch nog eerst het advies van Fredericq horen. Een maand later schreef ze aan P. Fredericq dat hij de echte naam van Walter bekend mocht maken⁽⁴⁶⁾.

Precies in deze periode besloot Loveling ook weg te blijven uit de kerk, althans wanneer ze in Gent verbleef. In 1896 schreef A.W. Stellwagen: ‘in de laatste vijftien, zestien jaren telt ze niet meer onder de communiekanten van Heilig Kerst en gaat ze nog alleen ter hoogmis, als ze te Nevele of te Vosselaere bij familie of vrienden vertoeft. Het geloof is henen en de sacramenten laten haar hart koud. Wel wordt ze getroffen, nog altijd, door de grootschheid der Roomsche ceremoniën; ze ontroeren haar diep; maar... enkel als tooneelvertooning’⁽⁴⁷⁾.

Net vóór Loveling verhuisde, liet ze in La Flandre een ‘geestelijk portret’ van Nevele verschijnen, waarin ze afrekende met dit klerikale verleden. Het artikel was andermaal een reaktie op Le Bien Public:

‘Le village de Nevele est peut-être le plus clérical, partant le plus fanatisé, des Flandres: it peut sans contredit rivaliser avec Somergem et Sleidinge; les sociétés catholiques y abondent: Saint-Vincent-de-Paul, St.-François-Xavier, St.-Joseph, la Confrérie de la bonne mort, du St.-Sacrement, du Sacré Chceur [sic], l'Association des Vieillards, et une foule d'autres institutions pieuses s'y sont développées d'une façon remarquable depuis une quinzaine d'années. La statuette de la Vierge, qui se trouve dans la chapelle de l'Oostbroek, a été déclarée miraculeuse

(46) Brief V. Loveling aan P. Fredericq 14-1-80 en 20-2-80 (BRUG hs. III/77). P. Fredericq deelde de ware naam van Walter terloops mee in een recensie van Lovelings Drie Novellen (1879), die op 1 maart 1880 verscheen in L'Athenaeum Beige (Poètes et romanciers flamands, p. S6). Blijkbaar bleef die mededeling onopgemerkt in het literaire wereldje. Nos campagnes flamandes, Esquisses politiques, in vertaling van J.F. Heuvelmans, verscheen in 1881 (het exemplaar van P. Fredericq (BRUG 168P38) is juni 1881 gedateerd), Als auteur vermeldt dit boek ‘W.G.E. Walter (V. Loveling)’.

(47) Stellwagen 1896, p. 156.

[p. 115]

it n'y a pas bien longtemps, et dans presque tons les villages des environs des couvents plantureux sortent de terne comme par enchantement, sans parley des missions et des adorations perpétuelles qui out lieu partout dans les alentours, où les révérends pères exponent leur doctrine et tonnent contre les libéraux. Aussi notre canton donne-t-il aux élections pour les Chambres une majorité écrasante en faveur des catholiques. Pour les élections provincialen it n'y a jamais question de lutte’⁽⁴⁸⁾.

La Flandre bevat nog een paar bijdragen van Loveling, andermaal reakties op Le Bien Public, zodat we moeten veronderstellen dat ze deze krant nog enige tijd bleef lezen, ondanks alles⁽⁴⁹⁾. Le dernier ami behandelt het probleem van de doodstraf. Opmerkelijk is dat Virginie zich in haar konklusie niet tot de vrijdenkers rekent, op wie ze nochtans haar hoop stelt:

‘Pour nous, nous avons une meilleure fof dans l'avenir, nous pensous avec quelque raison, que les libres-penseurs sopt moms avides de sang que les catholiques, puisque c'est dans leurs [ons kursief] rangs que se recrutent les plus chauds partisans de l'abolition de la peine de mort; nous espérons que lorsque le fanatisme sera remplacé par l'instruction et que les pratiques ridicules de la bigoterie auront fait place aux notions saines et éclairées d'une morale mieux comprise, la peine capitale disparaitra non seulement des coutumes, mais des lois.’

L'Ecole de l'Armée is nauwelijks meer dan een anekdote uit het leger, geciteerd uit Le Bien Public, die moest aantonen dat men in God kan geloven zonder Hem gezien te hebben, omdat men ook kan geloven dat de tsaar bestaat zonder hem gezien te hebben.

Toen Virginie Loveling besloot zich in Gent te vestigen, vatte ze het plan op in de journalistiek te gaan, enerzijds om haar tijd

(48) W., On nous écrit de Nevele, La Flandre Libérale 12-8-80. Desondanks was het aantal misdaden in de streek toegenomen, stelde Loveling vast. Daarvoor was de katolieke partij wel niet verantwoordelijk, maar ze kreeg toch de raad ‘se demander si le fanatisme n'engendre pas la brutalité ou avouer tout au moms avec découragement que c'est fort pénible de voir l'admirable développement de toutes ces sociétés catholiques à coté de tous les crimes’.

(49) W., Le dernier ami, La Flandre Libérale 20-9-80 en ongetekend, L'Ecole de l'armée, Ib. 18-1-81; naar dit laatste artikel verwijst V. Loveling in haar brief aan P. Fredericq 19-1-81 (BRUG hs. III/77).

[p. 116]

nuttig door te brengen, anderzijds om haar komfortabel levenspeil door een bijverdienste veilig te stellen. Even hoopte ze redakteur bij La Flandre Libérale te worden; ze dacht zelfs aan ‘eene uitheemsche briefwisseling’. Toen de uitgevers van La Flandre niet op haar aanvraag reageerden, riep Loveling de voorspraak van P. Fredericq in. Zodra ze echter vernam dat dergelijke betrekking teveel van haar tijd zou vergen, drong ze niet meer aan⁽⁵⁰⁾.

Lovelings auteurschap van de Vlaamsche gewesten werd pas in ruimere kring bekend toen ze ook dit werk binnenstuurde voor de Vijfjaarlijksche Prijskamp van Nederlandsche Letterkunde (1875-80). Dit werk wordt ‘insgelijks aan Virginie toegeschreven’, staat in het juryverslag te lezen. Het boek ‘dat bij zijne verschijning, wegens de treffende schildering der voorgestelde feiten, een zoo grooten bijval genoot en ieders aandacht wekte, kan evenwel, voor zijn eigenlijke letterwaarde, niet op de hoogte der andere schriften dier begaafde vrouwen gesteld worden’. Daarop verkoos de jury de bundel Nieuwe novellen (1876) van Virginie en Rosalie Loveling die het in de finale moest afleggen tegen de poëzie van Pol De Mont. De drie Gentse liberalen in de jury, J.F.J. Heremans (voorzitter), J.-O. De Vigne en G.D. Minnaert hadden nochtans tegen De Mant gestemd⁽⁵¹⁾.

Groot was de verwondering én het ongenoegen bij veel Vlaams-

(50) Brieven V. Loveling aan P. Fredericq 4 en 20-2-80, 3-5-80, 17 en 20-7-80 en 24-10-80 (BRUG hs. III/77). Een rubriek over Nederlandse literatuur zag Loveling niet zitten: ‘al die leelijke boeken eerst moeten lezen en dan bespreken, zou mij veel tijd nemen, bovendien ik aanzie ze zoodanig van beneden staak, over het algemeen, dat ik niet zou weten, wat er over te zeggen’ (brief 24-10-80).

(51) Het Volksbelang 29-1-81 en 2-4-81. Heremans was met Loveling bevriend, De Vigne schreef een entoesiaste recensie van de Vlaamsche gewesten (zie noot 32) en Minnaert had geprobeerd dit werk in het Frans te vertalen (zie brief V. Loveling aan P. Fredericq 24-10-80, BRUG hs. III/77). Loveling miste de prijs van 5.000 fr. doordat de Brusselse liberaal E. Van Driessche, tevens verslaggever van de jury, met de ‘klerikalen’ meestemde. Tegen de nipte liberale meerderheid in de jury had Het Volksbelang nochtans tijdig gewaarschuwd (17-1-80). Max Rooses verdedigde onrechtstreeks Van Driessche door erop te wijzen dat de politieke overtuiging van een auteur geen literair kriterium was (1885, p. 229-230). Hij was het nochtans evenmin eens met het oordeel van de jury over de Vlaamsche gewesten: ‘zonder eenige aarzeling had ik voor haar beste werk In onze Vlaamsche Gewesten gekozen, dat alleen zoo groot is als de drie kleine novellen samen, en waarin de schrijfster zich de moeilijke taak gesteld heeft een polietieken roman te schrijven, een taak, die zij op meesterlijke wijze vervulde’ (Ib., p. 232). Rooses was oorspronkelijk zelf tot jurylid benoemd, doch had ontslag genomen, vermoedelijk om zelf te kunnen meedingen; de minister had hem toen door een klerikaal vervangen (Het Volksbelang 17-1-80).

[p. 117]

liberalen toen ze vernamen dat Loveling het onderspit had moeten delven tegen De Mont, een ‘weinig gekend, aankomend dichter’ en vooral een ‘clericalen Leuvenschen student’⁽⁵²⁾. Werd het Gentse ongenoegen verwoord in Het Volksbelang, in Antwerpen ging de reaktie uit van de loge der Antwerpse flaminganten, Les Amis de Thémis. Daar werd het voorstel aangenomen om aan Loveling een gouden pen te overhandigen uit waardering voor haar literaire verdiensten en ‘vooral voor de gezonde politieke & wijsgeerige strekking van haar werk’. Deze manifestatie zou meteen een protest zijn tegen de toekenning van de literatuurprijs. Tenslotte was het de bedoeling ‘een teeken van Vlaamsch vrijzinnig leven op maç... gebied te geven’. Aan Loveling werd aanvankelijk niet meegedeeld dat het om een initiatief van de loge ging; die boodschap werd aan broeder Fredericq overgelaten⁽⁵³⁾.

Hoewel Loveling niet erg op publieke optredens gesteld was, vond ze het uiteindelijk toch aantrekkelijk door een loge gehuldigd te worden. Haar ongenoegen over Pol De Mont gaf wellicht de doorslag, ook in het advies van Fredericq, die mee moest ‘als cornac’⁽⁵⁴⁾. De viering ging door op 19 maart 1881. Er waren

(52) De diskussie over de toekenning van deze prijs werd beschreven door M. Rooses (1885, p. 225 e.v.; citaten p. 229). Eind 1880 stelde Loveling ‘zonder verwondering maar met niet veel genoegen’ vast dat De Mont tot leraar aan het Ateneum van Doornik benoemd werd. Ze vond dat toch merkwaardig: ‘onder een liberaal ministerie neemt men mij den prijs af, omdat ik een liberaal boek schrijf, en men beloont nog daarenboven den tegenstrever; dat is wel de doenwijze der liberalen, die zich weinig bekreunen over degenen, die met hen zijn, zoo iets zouden de katholieken toch niet doen’ (V. Loveling aan P. Fredericq 26-11-80, BRUG hs. III/77). Van deze diskussie vinden we in Sophie nog een echo. Wanneer de liberaal Haantjes er niet in slaagt zijn kandidaten tot notaris en griffier te laten benoemen, betreurt hij dat de liberale partij haar mensen teveel in de steek laat: ‘De catholieken doen dat beter: zij steunen hunne aanhangers en ontzien degenen, die hen behulpzaam zijn’. Maar na zijn eerste ontgoocheling, bindt hij opnieuw de strijd aan: ‘hij, die voor een grondbeginsel strijdt, laat zich door geen gebrek aan steun bij hooggeplaatste personen terughouden, noch door gekrenkte eigenliefde of ontgoocheling ontmoedigen’ (p. 346). Zou Loveling in deze passage niet haar eigen desillusie verwerkt hebben?

(53) Brief A. Hoste aan P. Fredericq 24-11-80 en P. Fredericq aan V. Loveling 26-11-80 en 19-1-81 (BRUG hs. 3426E/77, 26 en 3).

(54) Brieven V. Loveling aan P. Fredericq 26-11-80 en 17-12-80 (‘Zoo dus mijne préférentien zijn maçonniek, zelfs zonder uwen raad zouden zij het wezen om vele redenen die ik u mondelings zal mededeelen’) (BRUG hs. III/77). Fredericq schreef haar: ‘het aanbieden der gulden pen op een banket met dames komt mij voor als een schitterend protest tegen de bekrooning van Pol de Mont’ (brief P. Fredericq aan V. Loveling 26-11-80, BRUG hs. 3426E/26).

[p. 118]

een honderdtal aanwezigen, waaronder heel wat dames, op uitdrukkelijk verzoek van de gevierde⁽⁵⁵⁾.

In april 1882 vroeg het hoofdbestuur van het Willemsfonds toelating de Vlaamsche gewesten te herdrukken. De Antwerpse beeldhouwer Eugeen Van der Linden was intussen begonnen met het kappen van Virginie's borstbeeld. Het Willemsfonds besloot dit aan de schrijfster aan te bieden ‘als blijk van hulde voor het vele door U tot bereiking van het doel onzer instelling bijgebracht’. Deze hulde ging door na de algemene vergadering van 29 oktober 1882, in aanwezigheid van de Brusselse burgemeester Karel Buls en zijn Gentse kollega Hippolyte Lippens. Max Rooses sprak de gelegenheidsrede uit, Paul Fredericq dankte in naam van de gevierde⁽⁵⁶⁾.

(55) BRUG hs. 3426E/82 (uitnodiging), 80 (menu) en 116 (verslag); Het Volksbelang 2-4-81; brief V. Loveling aan P. Fredericq 26-11-80 (BRUG hs. III/77).

(56) Brieven E. Van der Linden aan V. Loveling 5-10-81, 7-12-81, 25-1-82, 9-3-82, 28-7-82 en 26-8-82 (BRUG hs. 3426E/resp. 124, 123, 122, 120, 119 en 67); brieven A. Gondry aan V. Loveling 28-8-82, 4 en 17-11-82 (Ib./66, 56 en 52). Het Volksbelang bracht op 4 november 1882 een uitgebreid verslag van het feest (ib./115). Voor het banket schreef ook de industrieel August Buysse in, naast figuren als A. Cornette, J. De Geyter, P. Benoit, W. Rogghé, e.a. (lijst in Ib./99-100). De buste bleek niet zo geslaagd; ‘'t is spijtig voor M. Vanderlinden, die zich zooveel moeite heeft gegeven’, reageerde Loveling (brief V. Loveling aan P. Fredericq 15-12-82, BRUG hs. III/77).

Sophie

In augustus 1885 publiceerde Virginie Loveling haar tweede geëngageerde roman, Sophie. ‘Deze moest oorspronkelijk De Strijd te Lande heeten. Op aanraden van den uitgever werd de titel in Sophie veranderd’, weet M. Basse te vertellen. ‘De twee titels passen even goed: Sophie is de heldin. Maar het eigenlijke onderwerp is in den grond hetzelfde als dat van het vorig boek: de strijd te lande tusschen gewetensvrijheid en priesterheerschappij’⁽⁵⁷⁾. In het kader van onze studie zijn wij vooral geïnteresseerd

(57) Basse 1921, p. 151. De titel De Strijd te Lande vindt men doorstreept op het manuskript (BRUG hs. 3420). P. Fredericq schreef in zijn jaaroverzicht voor The Athenaeum, ‘It is a most vivid picture of clerical tyranny in Flanders of late years, during which our Catholic clergy, like those of Ireland, have thrown themselves heart and soul into politics, and have rendered the yoke of the Flemish rural population almost impossible to be borne’ (2-1-86).

[p. 119]

in de vraag of Loveling hier tot dezelfde konklusie komt als in de Vlaamsche gewesten.

Tijdens de voorbije zeven jaar was de situatie toch in belangrijke mate gewijzigd. Op politiek vlak had de schoolstrijd geleid tot een toenemende polarisatie tussen klerikalen en liberalen. In het eerste kamp werden de gelederen gesloten, in het tweede kamp groeiden zg. doktrinairen en progressisten steeds verder uit elkaar. Het globale resultaat was dat de liberalen de verkiezingen van 10 juni 1884 verloren en tot 30 jaar oppositie veroordeeld zouden worden⁽⁵⁸⁾. Een komplikatie voor onze studie is dat Sophie vóór de verkiezingen begonnen maar slechts na 10 juni voltooid werd⁽⁵⁹⁾. Ook de persoonlijke situatie van Loveling was de voorbije jaren grondig veranderd. Ze woonde niet meer op het klerikale platteland, maar in een liberaal stedelijk bolwerk. Daar leefde ze bevrijd van de klerikale druk die ze in Nevele steeds gevoeld had, dichter bij het intellektuele leven van de vrienden dat/die ze steeds bewonderd had.

De roman Sophie speelt zich af in Zompelgem, een buurdorp van Crocke⁽⁶⁰⁾. De hoofdfiguur is een jonge intelligente vrouw, ‘in de vrees des Heeren en der liberalen opgegroeid’ (p. 47), die door de dood van haar moeder en de krankzinnigheid van haar zus meer en meer troost in de godsdienst begint te zoeken. Als de dissidente priester Angelman haar uitlegt dat de kerk haar ware opdracht (‘de deugd aanprediken, de ware leer verspreiden, de verdwaalden den goeden weg wijzen, de gevallenen ophelpen, de onwetenden onderrichten’) niet vervult, omdat de priesters als ‘onderdanige uitvoerders van de bevelen onzer overheden’ hun verstand noch hun geweten mogen volgen, snapt ze daar niets van (p. 57-60).

(58) Cf. E. Lamberts en J. Lory (red.), De machtswisseling van 1884 in België, Brussel 1986.

(59) Het manuskript (BRUG hs. 3420) draagt 1 februari 1884 als begin- en 16 augustus 1884 als einddatum.

(60) Dat laat de auteur terloops toe de verdere evolutie in Crocke te schetsen. Op de Kluize - en de aandachtige lezer van de Vlaamsche gewesten herinnert zich dat daar het landgoed van mijnheer Sandrie stond - vindt men nu een klooster (p. 130-131). De onderwijzer probeert verder ‘tusschen twee waters te zwemmen’ omdat hij uit ervaring de macht van de geestelijkheid kent (‘Wie te lande de geestelijken mede heeft, kan alles, wie ze tegen heeft, kan niets’) maar wordt tot het liberale kamp gerekend (p. 165, 214-217), enz.

[p. 120]

De eerste wortel ‘aan de stevigen boom van haar geloof en haar betrouwen in de onfeilbaarheid der geestelijke overheden’ wordt losgerukt als ze ziet dat twee geleerde en godvruchtige mannen, de coadjutor Angelman en de onderwijzer Ottevaere, weigeren zich tegen de nieuwe schoolwet te verzetten (p. 211). Vooral de houding van de klerikalen tegenover de oude gemeenteonderwijzer maakt op haar diepe indruk. Door ‘het verdriet van haar ouden vriend’ begint ze in te zien ‘dat de dracht van het geestelijk kleed niet volstaat om onvoorwaardelijk op goedheid en kieschheid aanspraak te mogen maken’ (p. 256). Ze weigert ‘het gezelschap der goddeloozen te vluchten’ (p. 281) omdat haar sympatie voor de onderwijzer niet op bevel van de pastoor kan omslaan en ze evenmin kan aannemen dat het onderwijs van dezelfde man met dezelfde boeken plots slecht geworden zou zijn. Van een breuk is echter nog geen sprake. Sophie wil bv. nog deelnemen aan de jaarlijkse processie, want - schrijft Loveling - ‘zoo verre had zij het als vrijzinnige nog niet gebracht’ (p. 286)⁽⁶¹⁾.

Sophie's twijfel neemt snel toe als ze ziet hoe de klerikale boycot de onderwijzer ziek maakt en op het dorp niemand bereid blijkt de oude man te verzorgen. Wanneer de onderpastoor de onderwijzer op zijn sterfbed nog probeert te dwingen schuld te bekennen, hoopt Sophie in stilte dat de man niet zal toegeven. Berecht door Angelman kan Ottevaere toch kerkelijk begraven worden. Zijn begrafenis groeit uit tot een liberale manifestatie⁽⁶²⁾. Op dat

(61) V. Loveling heeft in haar manuskript (BRUG hs. 3420) belangrijke wijzigingen aangebracht, o.m. met de bedoeling haar boodschap duidelijker te maken. Wijzigingen of toevoegingen (zoals hier onvoorwaardelijk en als vrijzinnige) drukken we kursief af. Loveling hoedde zich ook geregeld voor ‘overdaad’ en schrapte al te krasse uitspraken. In een recensie had ze zelf al eens gewaarschuwd tegen eenzijdige romans: ‘une opinion, énoncée avec trop d'énergie, met le lecteur en garde contre ce qu'elle pourrait avoir d'exagéré. Je ne parle ici qu'au point de vue littéraire, laissant de côté toute question de fond’ (K. Groth, Drei plattdeutsche Erzdhlungen, L'Athenaeum Beige 1-3-81, p. 52).

(62) Deze passages zijn geïnspireerd door gebeurtenissen in Nevele. Op 3 mei 1880 schreef V. Loveling aan P. Fredericq:
‘Onze hulponderwijzer is hier gestorven. Er heeft eene exécution en règle op zijn sterfbed plaats gehad, révoltant om hooren van de zusters, welke buitengewoon vrijzinnig en intelligent zijn. Op het graf is eene lijkrede uitgesproken, waarin de hatelijke handelswijze der geestelijkheid, wel met niet veel talent, doch met overtuiging werd geschandvlekt. Ik geloof dat bijna al de onderwijzers van het kanton - een heel leger van gepersécuteerden - aan de offerande waren’ (BRUG hs. III/77).

[p. 121]

ogenblik kiest Sophie aktief de zijde van de gemeenteschool: ze gaat kledingstukken vervaardigen voor de arme leerlingen - een belangrijk element in de propagandaslag.

Als haar neefje door nalatigheid in de kloosterschool doodziek wordt en geen enkel middel uit het kerkelijk arsenaal het kind kan redden, wordt weer ‘een wortel van den boom harer bijgeloovigheden uitgerukt, een der laatste, een der grootste’ (p. 395). Sophie ziet ‘ontnuchterd’ in ‘dat al die uitwendige teekens van den eeredienst met het waar geloof, met deugd en recht niets gemeens hebben’ (p. 395). De bijna gelijktijdige bizarre dood van een liberale drinkebroer en van de beschonken pastoor plaatst Sophie nog duidelijker voor het probleem: ‘wat redt dan den mensch uit de dierlijkheid? wat, wat? indien het eenig waarachtig geloof evenmin als de vrijdenkerij volstaat om hem van het dwaalspoor af te brengen!’ (p. 449-450). In het manuscript heeft V. Loveling hier een belangrijke wijziging aangebracht: in plaats van ‘het eenig waarachtig geloof’ - waarmee duidelijk het katolieke geloof bedoeld wordt - stond oorspronkelijk ‘de godsdienst’. Deze korrektie wijst er al op dat Loveling niet alle religie wou afschrijven, maar alleen de katolieke leer.

Uiteindelijk wordt Sophie onderwijzeres in de gemeenteschool en besluit ze met de nieuwe, vrijzinnige gemeenteonderwijzer te trouwen. Toch wil ze nog dat dit huwelijk kerkelijk voltrokken wordt. Maar als de onderpastoor probeert haar daarbij te vernederen, beslist ze kordaat de inzegening te weigeren, ook al breekt ze zo ‘openbaar voor heel de wereld met de Kerk en de geestelijken’ (p. 467). Maar daarmee is haar moreel probleem nog niet opgelost. Aan haar echtgenoot bekent ze dat zij niet de nodige kracht uit haar ‘eigen brein’ kan putten: ze heeft ‘behoefte aan het geloof in iets onvergankelijks’. Door alles wat ze meegemaakt heeft, is het gebouw van haar geloof ingestort: ‘mijn brein is als beneveld door de dichte stofwolk, die uit den puinhoop opstijgt’. Voor Sophie blijft de pijnlijke vraag:

‘Wat blijft ons dan nog over ter bevrediging van onze aandrift naar het goede, ter verheffing van onzen geest? wat houdt ons af van het kwaad, wat leidt en steunt ons op het pad der deugd?... wat redt ons uit dezen doolhof van twijfel?’ (p. 468-469).

[p. 122]

Het antwoord van haar man moet de goede boodschap brengen:

‘Wat ons overblijft tot leiddraad en steun, nadat wij aan de belijdenis van onze kindsheid en onze jeugd verzaakt hebben, [zijn] [...] de voorschriften van ons geweten en de leerstelsels van het Evangelie’ (p. 469).

De ‘bekering’ van Sophie opent voor de model-liberaal uit het verhaal, de wijnhandelaar Haantjes, perspektieven op een ‘toekomstige herschepping van zijn vaderland’. In zijn visie krijgt Sophie warempel de allures van een vrijzinnige heilige:

‘En in eens door zijne begeestering medegesleept, verzwond het stoffelijke voor hem: een stralenkrans omgaf haar voorhoofd, en zij was niets anders meer dan het zinnebeeld van een herboren Vlaanderen, uit de kluisters van bijgeloof en priesterdwingelandij opgestaan, gelouterd door reiner zedenleer, door het overweldigende der misbruiken tot zelfbewustzijn en eigenwaarde ontwaakt!’ (p. 460)⁽⁶³⁾.

Voor een goed begrip van de boodschap is ook de wijze waarop Sophie een nieuw ‘geloof’ vindt, belangrijk, nl. ‘Uit hare omgeving, uit den toestand zelven was deze herschepping ontstaan: uit de overmaat van het kwaad was het goed gerezen’ (p. 459). Op deze wijze bestrijdt Loveling de fundamentele kristelijke stelling als zou de mens van nature verloren zijn - nl. door de erfzonde - en zou hij slechts door de genade van God gered kunnen worden; in de katolieke leer was daarvoor ook de bemiddeling van een priester nodig. Lovelings beeldhouwer E. Van der Linden bv. heeft dit goed begrepen. Over Sophie schreef hij haar:

(63) Bij zijn eerste lezing werd ook C. Buysse sterk door deze passage getroffen (brief aan V. Loveling 1-10-85, BRUG hs. 3426P/78). Over de figuur van Haantjes schreef Buysse aan Loveling: ‘Bestaat op Nevele niet; wordt daarom ook aanzien als eene tripe in het verhaal’ (21-12-85, BRUG hs. 3426P/66). Wat Buysse met ‘tripe’ bedoelt, is niet helemaal duidelijk. De figuurlijke betekenis van dit woord was in Oost-Vlaanderen ‘een vadzig en lui mensch’ (L.W. Schuermans, Algemeen Vlaamsch Idioticon, Leuven 1865-1870, p. 746).
De brieven van C. Buysse aan V. Loveling werden gepubliceerd door A. Van Elslander en A.M. Musschoot, Cyriel Buysse, Brieven aan familieleden, I. Virginie Loveling, in Mededelingen van het Cyriel Buysse Genootschap I, Gent 1985.

[p. 123]

‘Hoe hebt gij haar leeren steunen op eigen kracht; hoe hebt gij in haar getoond dat het goede in den mensch ligt en slechts op ontwikkeling wacht, maar er niet moet ingelegd worden door de bijzondere gratie van bijzondere personen’⁽⁶⁴⁾.

De wijze waarop Loveling Sophie's geloofskrisis ontwikkelt, sluit nauw aan bij wat de liberale huisvrienden uit haar jeugd over de problematiek schreven en dachten. Vooral Emile de Laveleye heeft heel wat aandacht besteed aan de volgens hem noodzakelijke band tussen geloof en moraal. ‘La morale n'a ni base ni sanction en dehors des idées religieuses, et sans morale, point de droit, point de justice, point d'ordre social’, konkludeerde hij in een artikel dat Loveling zeker gelezen heeft⁽⁶⁵⁾.

In de jaren zeventig heeft deze groep liberalen die niet met alle religie wilde breken, zelfs een campagne gevoerd ten gunste van het protestantisme. Hun pleidooien verschenen vooral in de Revue de Belgique, waarvoor Virginie Loveling grote bewondering had⁽⁶⁶⁾. Goblet d'Alviella bv. lichtte in dit tijdschrift zijn visie toe in het artikel Le protestantisme libéral, waarin de voordelen van het protestantisme op een rijtje gezet worden:

‘Le protestantisme [...] n'accorde d'infaillibilité qu'aux livres saints; or, par cela seul que pour interpréter le contenu des livres it fait appel aux lumières individuelles et non à l'autorité d'un concile ou d'un page, it ouvre la porie [...] à l'esprit de libre examen [...]. D'autre part, le protestantisme, en supprimant la nécessité d'un intermédiaire entre le fidèle et Dieu, ne fait plus du sacerdoce qu'une simple profession, comme le professorat, la médecine, le barreau. Le prêtre y reste l'interprète ou plutôt le commentateur des vérités religieuses, voire le guide de nos instincts spirituels, mais vivant de la vie commune, soumis aux lois générales de la société humaine [...]. Ainsi disparaissent les inconvénients de ce qu'on nomme l'esprit sacerdotal, si dangereux dans les organisations ecclésiastiques où le clergé, se disant d'un caractère

(64) Brief E. Van der Linden aan V. Loveling 30-12-85 (BRUG hs. 3426P/65).

(65) E. de Laveleye, L'avenir religieux des peuples civilisés, Revue de Belgique 1876, p. 30. V. Loveling meldt de lektuut van dit artikel in een brief aan P. Fredericq (10-2-76) (BRUG hs. III/77).

(66) Uit een brief van V. Loveling aan P. Fredericq (17-12-77, BRUG hs. III/77) blijkt dat Loveling hoopte dat de Revue de Belgique een vertaling van de Vlaamsche gewesten zou publiceren.

[p. 124]

surnaturel, [...] tend fatalement à se constituer en caste et à s'arroger la direction de la société’⁽⁶⁷⁾.

Ook Paul Fredericq bekeerde zich in die jaren tot het protestantisme. Opmerkelijk is dat de gebruikelijke toetredingsformule op zijn verzoek herzien werd. Bij deze wijziging werd de superioriteit van het protestantisme op het katolicisme benadrukt, terwijl alle bovennatuurlijke begrippen (genade, zonde, Heiland, Godsrijk) geschrapt werden. In de plaats kwam er de belofte van een levenshouding volgens de ‘ware beginselen van godsdienstigheid en zedelijkheid’⁽⁶⁸⁾.

Lovelings vriend J.F.J. Herenrans zette de stap naar het protestantisme een jaar vóór zijn dood begin 1884. Bij zijn graf las Arthur Cornette een gedicht van Loveling voor dat eindigde met een (onbeantwoorde) vraag over wat na de dood komt:

‘'t Geheim der dood blijft ons verborgen;
Wij zullen nooit u hier meer zien...
Maar gindsch, in onbekende streken,
Vindt men elkaar terug... misschien!’⁽⁶⁹⁾

Volgens Paul Voituron, een discipel uit de Société Huet, was dat liberaal protestantisme ontstaan uit het verlangen de vrijheid van denken met de kristelijke traditie te verzoenen. ‘Il procède par voie d'élimination; il exclut les dogmes et les abandonne à l'appréciation ou à la foi individuelle. Le résidu de cette opération, c'est l'affirmation de l'existence de Dieu, le sentiment religieux et la morale dite évangélique’. Voituron merkt evenwel op dat men deze strekking nog moeilijk tot het kristianisme kan rekenen:

‘Ils n'ont pas le droit de se dire chrétiens, puisqu'ils rejettent la chute originelle et la rédemption miraculeuse. Its n'ont pas le droit de se dire protestants, puisqu'ils n'admettent pas les deux principes es-

(67) Goblet d'Alviella, Le protestantisme libéral, Revue de Belgique 15-7-77, citaat p. 8-9.

(68) E. Pichal, De geschiedenis van het protestantisme in Vlaanderen, Antwerpen 1975, p. 198-199.

(69) Het Volksbelang 15 en 22-3-84.

[p. 125]

sentiels du protestantisme: l'infaillibilité de la Bible et le salut par la grâce divine et par la foi’⁽⁷⁰⁾

Het liberaal-protestants standpunt werd door Goblet d'Alviella literair verwoord in zijn roman Partie perdue. Met dit werk vertoont Sophie duidelijk meer tematische gelijkenis dan de Vlaamsche gewesten. Op het einde van Partie perdue blikt de verslagen ‘vieux catholique’ in de toekomst:

‘C'est ma conviction intime, que la réaction naîtra des excès du mal, quand enfin, poussée à bout par les défis du papisme, la portion intelligente de la nation élèvera ces enfants d'après le principe que rien ne se fonde avec des négations et qu'une foi progressive peut seule combattre une foi rétrograde. Malheureusement, avant l'heure du réveil, que de crises, d'angoisses, d'infamies, de désastres je prévois encore!’⁽⁷¹⁾

Wordt niet precies deze verzuchting uitgetekend in Sophie? Sophie komt immers op pijnlijke wijze tot inzicht door de ‘excès du mal’, niet door de bovennatuurlijke genade uit de kristelijke traditie. Ook Goblets aanbeveling van de ‘livres saints’ en de ‘lumières individuelles’ stemt overeen met de ultieme verwijzing naar het evangelie en het geweten in Sophie. Overigens, in Partie perdue is er eveneens sprake van een jonge, godvruchtige vrouw die lang aan haar kerkgeloof vasthoudt, maar uiteindelijk toch de jonge liberaal volgt en met hem trouwt in de protestantse kerk⁽⁷²⁾.

(70) P. Voituron, Le libéralisme et les idées religieuses, Brussel/Paris 1879, p. 264 en 265. Het liberaal-protestantse denken werd in ons land sterk beïnvloed door M. Bost, predikant te Verviers. Precies hij ontwierp het onderscheid dat een positieve godsdienst zonder het bovennatuurlijke mogelijk maakte. Bast stelde de religie tegenover de teologie: ‘Il nomme la morale religion, et tout ce qui a été jusqu'ici désigné sous le nom de religion, il le nomme théologie. La religion, dit-il, a pour domaine la conscience et le sentiment; la théologie, le dogma et la science des faits religieux; il admet la première, il repousse la seconde’ (Ib., p. 217).

(71) Goblet d'Alviella, Partie perdue, Paris 1877, p. 247.

(72) Wanneer er eind 1885 sprake was van de publicatie van een vertaling van Sophie in de Revue de Balgigue (‘De la R. de B. on le ferait passer dans les journaux et la propaganda sera complète’), gebeurden de onderhandelingen met Goblet d'Alviella, via P. Fredericq en J. Stecher (ook een vriend uit de Société Huet) (zie de brieven van P. Fredericq aan V. Loveling 2 en 26-12-85, BRUG hs. 3426P/22 en 20).

[p. 126]

Toen Loveling Sophie schreef, was haar protestantse boodschap feitelijk al achterhaald. Reeds bij de publikatie van Verloren, de Nederlandse vertaling van Partie perdue in 1882 had de recensent van Het Volksbelang eraan herinnerd dat Goblet behoorde tot ‘het kleine getal dier edelmoedige geesten, welke het denkbeeld koesteren het volk door middel van het protestantisme of oudkatholicisme aan de dwingelandij der Roomscha kerk te ontrukken’. Zijn boek bewees dat die pogingen bij de hogere standen schipbreuk geleden hadden. Bij het volk had de campagne nog minder succes geboekt: ‘de propagande is op onverschilligheid veel meer nog dan op de macht harer tegenstrevers gestrand’⁽⁷³⁾.

Ook de Gentse radikale liberaal Paul Voituron had al vastgesteld dat het liberaal protestantisme in de praktijk niet werkte als oplossing:

‘Le protestantisme libéral n'a été adopté, dans quelques villas, que par un très-petit nombre de families appartenant aux classes supérieures de la société, tandis que, dans ces villas et dans quelques communes rurales, notamment à Sart-Dame-Avelines, c'est au protestantisme orthodoxe, sous sa forma la plus mystique, la plus irrationelle et la plus dangereuse, c'est-á-dire au méthodisme, que des families pauvres ou peu aisées se sont converties’⁽⁷⁴⁾.

Ook teoretisch voldeed deze oplossing niet volgens Voituron, omdat ze geen behoorlijk antwoord gaf op de Grote Vragen:

‘Le protestantisme libéral, qui vent réduire la religion à un sentiment et à une morale, et qui exclut les dogmas, en laissant à la raison

(73) Het Volksbelang 20-1-83; Goblet d'Alviella (vertaling F. Moke), Verloren, Gent 1882.

(74) Voituron 1879, p. 219. La Flandre Libérale had in 1876 nog een inzamelaktie georganizeerd ten voordele van de protestantse gemeenschap in Sart-Dame-Avelines. De krant verspreidde toen ook gratis brochures met Goblets artikel Comment on éléve autel contra autel, verschenen in de Revue de Balgique (15-7-76) (La Flandre Libérale 28-8-76 e.v.). Deze aktie past bij het entoesiasme van de liberalen voor de viering van de 300e verjaardag van de Pacifikatie van Gent, waarin P. Fredericq een centrale rol speelde. N.a.v. deze manifestatie schreef Goblet aan Fredericq: ‘Je suis moi-même étonné du chemin que ces idées de réforme religieuse ont fait panmi nos amis politiques’ (9-8-76, BRUG hs. III/77). In dezelfde periode werd in Het Volksbelang een polemiek over het protestantisme gevoerd met E. de Laveleye en P. Fredericq als voorstanders en A. Cornette als tegenstander (22-7-76 e.v.).

[p. 127]

et à l'imagination de chacun le soin de résoudre les problèmes de la destinée humaine, ne saurait atteindre le but de toute religion positive, lequel est précisément de donner des solutions toutes faites à ceux qui sont incapables de les trouver par eux-mêmes et de soutenir les faibles dans la lutte du bien contre le mal. L'homme n'agit que lorsqu'il connaît le but de son action; pour faire le bien, it faut le connaître, un sentiment vague ne suffit pas’⁽⁷⁵⁾.

De religieuze boodschap van Sophie werd trouwens door de meeste recensenten niet opgemerkt of gesignaleerd. Een anonieme bespreking meende dat het boek had kunnen eindigen na de dood van de oude onderwijzer. ‘Wat nu volgt behoort grootendeels tot de rubriek Gemengd nieuws’. Bij een volgende druk mochten de 125 laatste bladzijden tot een 20-tal gereduceerd worden, die de verdere levensloop zouden verhalen van Sophie, die ondanks de titel toch niet de hoofdfiguur was. Wie de boodschap wel begreep, reageerde weinig entoesiast. Max Rooses schreef dat het eerste deel van de roman duidelijk het beste was; in de twee volgende delen evolueerde ‘het persoonlijk intieme treurspel’ teveel naar ‘een algemeen en daardoor zelf minder aangrijpend pleidooi, dat wel eene stelling bewijst maar de menschen voor de denkbeelden, het verhaal voor de zedeles achteruit zet’. Rooses apprecieerde het werk als een ‘document humain’, maar stoorde zich aan de ‘al te duidelijk uitgesproken zucht tot bewijzen en leeraren’. De vrijdenkende beeldhouwer E. Van der Linden liet de auteur weten dat hij haar boek erg goed vond behalve de finale verwijzing naar het evangelie: ‘die bron van... weer alles opnieuw: de lange strijd der eeuwen voor den overheersching der herschenschimmen boven de wetenschap’⁽⁷⁶⁾.

Het entoesiaste onthaal dat Sophie te beurt viel, had dan ook meer te maken met de rake beschrijving van de schoolstrijd die het boek bijzonder aantrekkelijk maakte voor gebruik in de liberale propaganda dan met zijn wijsgerige of menselijke boodschap⁽⁷⁷⁾. De eerste editie was snel uitverkocht, zodat nog eind

(75) Voituron 1879, p. 287.

(76) Letterkundige kroniek s.l.s.d. (Leeskabinet?) in BRUG hs. 3426P/106-107; M. Rooses, Sophie, door Virginie Loveling, Nederlandsch Museum 1885, p. 376-377; brief E. Van der Linden aan V. Loveling 30-12-85 (BRUG hs. 3426P/65).

(77) We vermoeden dus dat V Loveling verkeerd begrepen werd. In haar notities over De waarheid in de kunst, geschreven in februari 1877 en opgenomen in de bundel Het hoofd van 't huis (Gent 1883) had ze nochtans ervoor gewaarschuwd dat het niet de ‘zending eens schrijvers’ was ‘de voorvallen der werkelijkheid weer te geven, - het ambt van gazetier, welke de rubriek van: Misdaden, rampen en ongelukken opstelt, over te nemen’:
‘de geniale schrijver (...) bespiedt de natuur en het menschelijk hart; hij dringt door in de geheimen van het leven, van het gemoed, van den geest. Hij is verontwaardigd, opgewekt, bedroefd, verblijd, ontsteld; en al deze indrukken weet hij tot een geheel te versmelten, dat der waarheid in het algemeen getrouw blijft, maar geenszins de koude lichtteekening van wezenlijke karakters uitmaakt, of eene ware gebeurtenis voorstelt. De kleuren zijner schilderingen zijn onnaspeurlijk van alle kanten samengebracht en vermengd; zijne eigene ziel straalt erin door, en hij leent ons zijnen geest om te begrijpen, zijn hart om te voelen, zijne oogen om te zien’ (p. 163-164).

[p. 128]

1885 een volksuitgave op de markt kon komen. Ook in Nederland vlotte de verkoop. Een derde druk volgde in 1889. Er was sprake van een vertaling in het Frans en in het Engels. Een Nederlandse vrijmetselaar wou zelfs een Nederlandse bewerking maken. Diverse liberale kranten wilden de roman als feuilleton publiceren. Paul Fredericq trok met het boek op propagandapad⁽⁷⁸⁾.

Sophie is geen autobiografie. De figuur van de gelovige Sophie werd trouwens door een vrouw uit Nevele geïnspireerd, zoals blijkt uit een brief van Cyriel Buysse aan zijn tante⁽⁷⁹⁾. Als Virginie Loveling zichzelf in Sophie geportretteerd heeft, is het in de bescheiden rol van mevrouw Haantjes. De meest opvallende tussenkomst van deze vrouw gaat bv. terug op een incident waarin Loveling betrokken was⁽⁸⁰⁾.

(78) De Nederlandse uitgever P.N. Van Campenhout liet op 9-12-85 weten dat hij reeds op de tweede editie zat te wachten (BRUG hs. 3426P/67); die editie werd aangekondigd in De Kleine Gazet 13-12-85 (Ib. 97); Loveling bewaarde diverse entoesiaste brieven van Nederlandse lezers (Ib. 9, 10, 18, 28, 31, 44 en 72); over de vertalingen werd een erg drukke korrespondentie gevoerd (Ib. 20 en 22, 33-34, 35-43, 47, 49 enz.); er liepen feuilleton-verzoeken binnen van 't Vrije Vlaanderen (Brugge), De Vrije Stem (Antwerpen) en Salvator (Mechelen) (Ib. 3, 4 en 25); P. Fredericq ging spreken in Gent, Dendermonde, Ninove en Brugge (knipsels in Ib. 81, 86, 93 en 160/1, 162).

(79) ‘Ziehier volgens de kinderen C. eenige der wezenlijken personnages uit uwen roman’, schreef C. Buysse. Hij besloot zijn brief met de konklusie: ‘Gy ziet nietwaar Tante dat men u rykelyk begrepen heeft’ (21-12-85, BRUG hs. 3426P/66), d.w.z. Buysse was van mening dat de identifikatie foutloos uitgevoerd was. De ‘kinderen C.’ zijn o.i. de dochters Cackaert. Joseph Fredericq, een halfbroer van V. Loveling en een oom van Cyriel Buysse, was getrouwd geweest met Ursula Cackaert, dochter van een burgemeester van Nevele. Hun dochter Léonie werd onderwijzeres in de gemeenteschool van Aalter, waar ze met haar familie (o.m. haar twee zussen) ging wonen. De ellende die ze tijdens de schoolstrijd moest doorstaan, veroorzaakte haar vroegtijdige dood in 1887 (L. Fredericq, Notes sur la famille Fredericq-Beaucarne, Gent 1940, p. 43).

(80) In Sophie bedreigt mevrouw Haantjes een pachter met een opzegging zo deze zijn kinderen niet naar de officiële school stuurt, terwijl haar echtgenoot en zijn broer dergelijk ultimatum niet over hun lippen krijgen. Toch is ze niet erg gelukkig met deze aanpak: ‘waarom met geene zachtheid, door overtuiging de lieden op haren kant gebracht?’ vraagt ze zich af (p. 354). De bedreiging werd uiteindelijk uitgevoerd.
Deze anekdote gaat terug op een echt gebeurd voorval waarbij V. Loveling de ‘rol’ van vrouw Haantjes vertolkte:
‘De kleine Claays van onzen pachter te Vosselare was door den pastoor uit de Gemeenteschool, waar hij, door mij gedwongen, ging, getrokken. De pastoor had gezeid: ze kunnen u niets meer doen; ze gaan uw huis verkoopes; ge moet ze niet meer ontzien; enz. De vrouw kreeg geene absolutie. Ik ben er met Karel en Albert geweest, welke mij beloofd hadden haar te bedreigen met verhuizen. Daargekomen lieten zij mij in den steek: zoo groot was hun medelijden met dat arm mensch, die trachtte hare tranen en hare ontroering te verbergen, als ik - door hun stilzwijgen tot spreken gedwongen - haar in het vriendelijk doch vastberaden verklaarde, dat de kleine naar school of zij verhuizen moesten, aleer hun huis wordt verkocht. Men heeft waarlijk moed tot zoo iets, en indien wij achteruit wijken, zegepraalt de pastoor; maar het is révoltant zulken dwang te moeten uitoefenen. Claays ging reeds van 's anderdaags weder’ (brief V. Loveling aan P. Fredericq 20-2-80) (BRUG hs. III/77).
Dit incident werd door de katnlieke hoofdonderwijzer aangeklaagd tijdens de schoolenquête van de liberale regering:
‘Il y a environ un an, l'enfant de Charles Claeys, de Vosselaere, venait chez moi. Il resta tout dun coup à la maison. Le père m'a déclaré depuis lors que sa propriétaire, veuve [sic] Loveling, l'avait contrainte de le reprendre’
(Commission d'Enquête Scolaire, Procès-Verbaux I, Brussel 1881, p. 401).

[p. 129]

Mevrouw Haantjes krijgt de kans haar standpunt te vertolken wanneer de onderpastoor haar geld komt vragen voor de katolieke school - wat ze uiteraard weigert. Vooreerst stelt ze ‘dat zedenleer buiten allen bepaalden eeredienst kan onderwezen worden’⁽⁸¹⁾. Ten tweede voert ze aan dat een burger zich niet tegen de wetten van zijn land mag verzetten, dus ook niet als die wetten door de kerk betwist worden. De paus kan geen goede wetgever zijn als hij twist en tweedracht onder de burgers predikt. In het geval van de schoolstrijd misbruikt de paus zijn macht ‘voor iets, waarin de godsdienst niet betrokken is’ (p. 225)⁽⁸²⁾.

(81) Merkwaardig genoeg stond in het manuskript oorspronkelijk net het tegenovergestelde, nl. ‘ik heb immer gedacht, dat zedenleer en godsdienst onafscheidbaar waren’. De verleden tijd (‘waren’) laat echter vermoeden dat meur. Haantjes die mening intussen herzien had. Loveling had - zie de korrektie - die opvatting zeker verlaten.

(82) In het manuskript stond hier eerst: ‘om zulke nietige oorzaak van opperheerschappij over de scholen’. De inzet van de schoolstrijd kon men natuurlijk moeilijk ‘nietig’ noemen. De tweede opmerking van meur. Haantjes alias V. Loveling herinnert aan de zienswijze van haar grootvader E. Comparé, zoals P. Fredericq deze noteerde: ‘Compareetje, zooals men hem noemde, verweet hun [=de priesters] ernstig dat zij de bevolking ophitsten tegen eene eerlijke en degelijke regeering. “'t Is Gods wille, mijnheer Comparé!” verklaarde er eens een. “Neen, neen!” antwoordde grootvader, “'t Is Gods wille niet, mijnheer de Pastoor. Haat en tweedracht zaaien, dat kan Gods wille niet zijn. Gods wille is vrede en broederliefde onder de menschen”. Die woorden had mijn vader [= Cesar Fredericq] goed onthouden en nooit vergeten’ (1917, p. 185).

[p. 130]

Deze standpunten liggen in de lijn van wat V. Loveling verdedigt in haar boek Een winter in het Zuiderland, een reisverhaal met een sterk autobiografische inslag, dat vijf jaar na Sophie verscheen⁽⁸³⁾. In dit boek vindt men een passage waarin de autobiografische hoofdfiguur, na enig aarzelen (‘Het bracht haar waarlijk in verlegenheid herhaaldelijk te moeten huichelen’), tot een voorzichtige Geloofsbelijdenis overgaat⁽⁸⁴⁾.

Vooreerst bekent Loveling dat ze in de Roomse godsdienst geboren is, maar hem niet belijdt. Voor haar gesprekspartner, die zichzelf als een protestantse katoliek voorstelt, lijkt dit het standpunt van een vrijdenker. Loveling korrigeert hem echter: wie de katolieke ceremonieën weigert, is daarom geen godloochenaar. Zijn handelwijze spruit niet altijd uit ongeloof voort, doch is als protest tegen de klerikale overheersing bedoeld. Vaak gelooft hij in ‘een ander leven en de eeuwige rechtvaardigheid’. Haar partner toont wel begrip voor de vrijdenkerij bij het individu, maar vreest dat een volk zonder godsdienst onvermijdelijk ten onder gaat. Daarop brengt Loveling haar tweede korrektie aan: ‘Verwart gij niet den godsdienst met de zedelijkheid?’

Als haar gesprekspartner erbij blijft dat het geloof de steunpilaar van de zedelijkheid is, betwist Loveling dat niet, doch ze oppert dat het geloof een gave is die niet aan elk is gegeven. Dan zoekt haar partner het godsbewijs in het menselijk streven naar iets hogers, naar rechtvaardigheid en geluk, dat op aarde niet bevredigd kan worden en toch elders beantwoord moet worden. Daarop replikeert Loveling:

‘Gelukkig wie gelooven kan, [...] maar het geloof aan iets is ons geene waarborg voor het bestaan van dat iets; en hoeveel aardsche verlangens liggen er niet in den mensch, hoeveee rechtmatige wenschen vormt hij hier niet, welke nooit bevredigd worden! Kan het niet evenzoo gesteld zijn met de noodwendigheden onzer ziel? Wie zegt ons dat God - in den zin zooals men de Godheid opvat - almachtig en goed is?

(83) V. Loveling, Een winter in het Zuiderland, Gent 1890. ‘Is het wellicht omdat ik enkele dezer personen ken, dat ze mij zoo levensvol voorkomen?’ schreef C. Buysse haar over dit werk, ‘Gij hebt mij meer dan eens gezeid dat uw verhaal niets dan waarheid behelsde’ (21-12-89, BRUG hs. 3426H/38).

(84) Loveling 1890, p. 88-91.

[p. 131]

Zien wij niet de onrechtvaardigheid heerschee? Is heel de natuur niet op gruwzaamheid en zelfzucht gegrondvest?’

Als haar gesprekspartner zekerheid vindt in zijn geweten (‘de stem van God, die ons waarschuwt en aanmoedigt’), kan Loveling daarvoor respekt opbrengen. Wel vindt ze dat er niet ‘een bepaalden vorm aan die verheerlijking van een wezen boven ons’ gegeven moet worden om als een ‘uitwendige band’ de mensheid met God te verbinden. Kortom, de kerkelijke organizatie vindt ze in elk geval overbodig.

Ook elders in dit boek laat de auteur duidelijk blijken dat de bemiddeling van een pastoor - ‘dien makelaar in heiligheid’ - tussen de hemel en de aarde ongewenst is. Een pastoor is alleen zinvol als een ‘vredelievende leidsman’ ‘die [...] zijne kudde liefderijk samenhoudt als de herder zonder hond, dien zij beneden in de enge bergdiepte had gezien’. Dat was iets heel anders dan het ‘schrikbewind van het catholicismus’⁽⁸⁵⁾.

Zo'n ideale priester treedt ook op in Sophie. Het is de coadjutor Angelman - nomen est omen - die ‘als apostel der verlichting’ liever zijn eigen geweten en hart zou volgen dan de richtlijnen van zijn kerkelijke overheden. Het prediken van verdraagzaamheid en broedermin spreekt hem meer aan dan het uitleggen van de sakramenten of het aanleren van de katechismus. Hij weigert tussen te komen bij de verkiezingen en zelfs in de schoolstrijd. Uiteindelijk trekt deze Angelman zich terug om de leermeester van een jonge graaf te worden - wat de pastoor als desertie beschouwt.

In Sophie wordt de kerkgetrouwe geestelijkheid daarentegen negatiever voorgesteld dan in de Vlaamsche gewesten het geval was. Alleen al hun fysieke kenmerken laten daar geen twijfel over bestaan. De onderpastoor van Zompelgem bv. is zwaarlijvig-klein. ‘Zijne huid glom hooggekleurd, zijne wangen waren zoo dik, dat zijn fijne neus van ter zijde niet zichtbaar was’ (p. 68-69). De priesters in Sophie vertonen ook de negatieve eigenschappen waartegen de kerkelijke overheid in die jaren moest waarschuwen. De pastoor van Zompelgem blijkt een slecht predikant, geniet weinig

(85) Loveling 1890, p. 36.

[p. 132]

achting als mens en heeft zelfs op het kasteel weinig gezag: ‘de verfijnde dames uit den adelstand vonden, dat het hem aan beschaving ontbrak, en dat hij aan de tafel te onmatig was’ (p. 268). De pastoor sterft trouwens in staat van dronkenschap. Ook zijn onderpastoor lust meer dan één goed glas wijn. Plastisch en vermakelijk is bv. de scène die beschrijft hoe de onderpastoor erin slaagt om uit de ondergelopen kelder van een kwezel een oude fles boven te halen door twee stoelen als stelten te gebruiken. Hij kaart graag en geld aftroggelen blijkt zowat zijn specialiteit⁽⁸⁶⁾.

Het ‘schrikbewind’ dat Loveling in Sophie wilde aanklagen, blijkt grotendeels aan de realiteit te beantwoorden. Mgr. Bracq, bisschop van Gent van 1865 tot 1888, had reeds vóór 1879 kunnen vaststellen hoe de invloed van de kerk in het gemeentelijk onderwijs afbrokkelde, ondanks de garanties van de wet van 1842. In de loop van de jaren zeventig besteedde hij daarom veel aandacht aan de uitbouw van een katoliek schoolnet, vooral in Gent, waar het stedelijk onderwijs door de liberalen gedomineerd werd. Toen de schoolwet van 1879 de strijd tot het platteland uitbreidde, hadden de bisschop en zijn medewerkers al heel wat ervaring opgedaan⁽⁸⁷⁾.

In de konfrontatie met het stedelijk onderwijs te Gent had de bisschop geleerd dat men eerst voor een behoorlijk alternatief moest zorgen. Zijn objektief was de opening van een katolieke school in elke parochie. Anderzijds was de bisschop bevreesd voor al te strenge sankties tegenover burgers die op een of andere manier met de openbare school bleven samenwerken, omdat op die manier teveel mensen afgestoten zouden worden⁽⁸⁸⁾.

Op 12 september 1879 vaardigde mgr. Bracq een reeks onderrichtingen uit die voorschreven welke houding de geestelijkheid en de gelovigen in de schoolstrijd moesten aannemen. Bracq voorzag slechts drie gevallen waarin onderwijzers in de gemeenteschool

(86) Het liberale geweten van het boek, mijnheer Haantjes, wil zich in principe niet met het privéleven van de geestelijken inlaten (‘het is dus geenszins, omdat ze te goed gehuisvest of te wel gevoed zijn, dat ik het gedrag der geestelijken afkeur’ (p. 99)), doch met zo'n reserve had Loveling natuurlijk geen beeldige roman kunnen schrijven.

(87) Zie de studie van M. Deruytter, De politiek van Mgr. Bracq en zijn ultramontaanse omgeving in de schooistrijd van 1879-1884, lic. verh. KUL, Leuven 1977, p. 17-58.

(88) Deruytter 1977, p. 59-138.

[p. 133]

mochten blijven, o.m. als ze bijna pensioengerechtigd waren. Ouders die hun kinderen zonder absolute noodzaak naar de openbare school stuurden, bevonden zich in staat van doodzonde en konden geen absolutie krijgen; over twijfelgevallen mochten de pastoors oordelen, wat een relatief soepele regeling was. In de praktijk rezen nogal wat problemen terwijl Rome voor meer soepelheid pleitte, zodat mgr. Bracq in de loop van 1880 aanvullende richtlijnen rondstuurde. Aan alwie tegen de kerkelijke instrukties in aan het officieel onderwijs meewerkte, moest de kommunie geweigerd worden, doch rustig en zonder rumoer. Dito stervenden moesten hun dwaling voor getuigen herroepen of minstens beloven zich naar de wil van de bisschop of de paus te schikken. Inzake huwelijken waren de voorschriften niet erg duidelijk. Bracq gaf zijn pastoors de raad het huwelijk van kandidaten-in-overtreding toch bij te wonen, het ritueel helemaal te volgen, doch af te zien van de zegen na de mis⁽⁸⁹⁾.

De manier waarop de geestelijkheid van Zompelgem op de nieuwe schoolwet reageert, volgt in grote lijnen de geschetste bisschoppelijke instrukties. Eerst en vooral wordt aan het alternatief gedacht. De baron-senator-burgemeester schenkt een stuk grond en opent een intekenlijst. De bouw gaat snel van start. De oude, gewaardeerde meester van de gemeenteschool wordt aangezocht om de leiding van de nieuwe school te nemen. Omdat deze weigert, moet de katolieke school zich met een onbekwaam element tevreden stellen, maar onder druk van de geestelijkheid gaan alle kinderen van het dorp naar de nieuwe katolieke school en blijft de gemeenteschool leeg.

Pasen 1880 brengt voor de geestelijkheid de gelegenheid om het goddeloze kaf van het katolieke koren te scheiden. De absolutie van de Paalbiecht wordt gereserveerd voor wie zich van het officieel onderwijs distancieert⁽⁹⁰⁾. De oude onderwijzer, aan wie de

(89) Deruytter 1977, p. 94 e.v., 103 e.v.

(90) In die zin getuigde de (gewezen) onderpastoor van Nevele, zoals ook de pastoor-deken, voor de regeringskommissie: ‘Pour le refus d'absolution, j'ai tâché de m'acquitter de mon devoir de prêtre d'après les instructions de potre autorité ecclésiastique. Nous ne pouvions pas dunner l'absolution à tous ceux qui auraient favorisé l'école officielle et persisté obstinément dans leur péché’. Wie aan de officiële school meewerkte, was ongehoorzaam aan zijn kerkelijke overheid en dat was een doodzonde. Wie geen berouw toonde en zijn fout niet wou herstellen, kon geen absolutie krijgen (Commission d'Enquête Scolaire, Procès-Verbaux I, Brussel 1881, p. 401).
De weigering van de absolutie was voor de 19e-eeuwse katoliek een zware straf. Indien hij in staat van (dood)zonde overleed, kwam hij onvermijdelijk in het vagevuur of de hel terecht. De absolutie was voor hen ‘die in den catholieken Godsdienst geboren, en er door vrij onderzoek niet afbreukig van geworden zijn, eene reddingsbaken’, signaleert Loveling zelf (p. 331). Vandaar ook de wijd verbreide schrik voor een ‘subiete dood’, die de pastoor van Zompelgem op p. 363 aan alle schoolgeuzen toewenste.

[p. 134]

sakramenten reeds eerder ontzegd waren, maakt natuurlijk geen enkele kans. Als zijn vrouw weigert haar man af te keuren, wordt ook zij afgewezen. De liberaal Haantjes, die op z'n eentje het officiële ‘schoolkomiteit’ uitmaakt, krijgt bericht dat hij zich niet hoeft aan te bieden; zijn vrouw wordt uit de biechtstoel weggestuurd wanneer ze weigert de mening van haar echtgenoot te wraken. Anderzijds verzet de geestelijkheid zich niet tegen een kerkelijke begrafenis van de gemeentelijke onderwijzer - al weet ze niet of de gestelde voorwaarde vervuld is - en zijn liberale kollega's, de ‘gebanvloekten’, worden aan de offerande van de begrafenismis toegelaten. Als Sophie met de nieuwe, vrijzinnige onderwijzer voor de kerk wil trouwen, geeft de pastoor zijn toestemming.

Enkele flagrante onrechtvaardigheden uit Sophie blijken overigens niet in overeenstemming met de episkopale instrukties. Zo had de oude Ottevaere dispensatie kunnen krijgen, aangezien hij bijna de pensioenleeftijd bereikt had. Een pachtersgezin dat door de eigenaar verplicht wordt zijn kinderen naar de gemeenteschool te sturen, wordt ten onrechte vervolgd. Loveling heeft dus haar zaak af en toe te dik in de verf gezet.

Het ontzeggen van de sakramenten en vooral het weigeren van de absolutie was evenwel slechts één van de pressiemiddelen. Alwie met de gemeenteschool te maken had, werd maatschappelijk geïsoleerd en - indien mogelijk - onder ekonomische druk gezet. Dit had voor gevolg dat de maatschappelijk sterkeren soms minder te lijden hadden dan de zwakkeren (‘ettelijke welhebbenden werden met vrede gelaten, noodra zij het bewijs leveren konden, dat zij van hoogex hand gedwongen waren, maar de armen onmeedoogender achtervolgd en nagezet’ (p. 364), wat de toestand voor de sociaal bewogen Loveling des te ondraaglijker maakte.

[p. 135]

Als we de romans In onze Vlaamsche gewesten en Sophie vergelijken, stellen we vast dat beide hetzelfde tema bevatten, nl. de klerikale druk op het Vlaamse platteland. Maar de verhuizing van Loveling van het platteland naar de stad heeft haar oordeel genuanceerd. Zoals de Vlaamsche gewesten de stedelijke liberalen duidelijk moest maken hoe moeilijk de situatie voor de liberalen op het platteland was, laat ze mijnheer Haantjes opmerken dat de stedelingen zich nauwelijks kunnen realizeren wat er op het platteland gebeurt: ‘men moet van jongs af aan de stiklucht van 't fanatismus te lande ingeademd hebben, om al het benauwende van dezen zedelijken priesterdwang te begrijpen’ (p. 176). Maar in Sophie beschrijft Loveling ook hoe ‘de zwakheid - de lafheid - der liberalen te lande de grootste kracht der geestelijken uitmaakt’ (p. 118).

De Vlaamsche gewesten bracht geen alternatief, Sophie wel, nl. de mogelijkheid van een geloof buiten de katolieke kerk, waarin evangelie en geweten verzoend werden. Zoals haar intellektuele vrienden realizeerde Loveling zich dat het niet gemakkelijk was het katolieke geloof uit te roeien, zoals het ook voor het individu niet eenvoudig was het geloof van zijn jeugd af te zweren. ‘Wie vermag zich gansch of ten minste ineens volkomen boven de indrukken zijner kindsheid, de vooroordeelen, de ingeplante voorschriften van wat goed, nuttig, en Gode aangenaam is, te stellen?’ oppert de auteur in Sophie (p. 377).

Besluit

Lovelings verwijdering van het katoliek geloof uit haar jeugd heeft duidelijk te maken met haar aversie voor de kerkpraktijk en -politiek in de tweede helft van de 19e eeuw. Die praktijk hechtte meer belang aan het uiterlijke dan aan het innerlijke en liet de rituelen ontaarden in bijgeloof. Lovelings bezwaren betroffen een kerk die haar dominante plaats in de maatschappij wou heroveren, daarvoor een permanent beroep deed op de vrijgevigheid van de gelovigen en door haar mobilizerende werving bijdroeg tot een steeds scherpere polarizatie.

Loveling zocht eerst haar toevlucht in een rationalistisch spiri-

[p. 136]

tualisme, zag wellicht even een mogelijkheid in het liberaal-protestantisme, maar evolueerde uiteindelijk toch naar een twijfelend en dus verdraagzaam agnosticisme. Vrijzinnig zou ze steeds blijven, met een sterke afkeer voor de katolieke kerk. Daarvan getuigen bv. diverse testamentaire bepalingen, waaruit blijkt dat het haar grootste zorg was niet op haar sterfbed door een priester verrast te worden. Het lot van mijnheer Sandrie moest haar bespaard blijven⁽⁹¹⁾.

Zowel In onze Vlaamsche gewesten als Sophie zijn o.i. duidelijk gericht tegen de katolieke kerk, zoals deze op het einde van de 19e eeuw funktioneerde. Een andere katolieke kerk was er evenwel niet. B. Vanheste - zie onze inleiding - begaat dan ook een anachronistische denkfout door een onderscheid te willen maken tussen het katolieke geloof en de katolieke aktie. Dat men in de huidige kerk dergelijke onverdraagzaamheid - in zijn tijd ideologisch en politiek begrijpelijk - niet meer zou verdedigen, doet daar niets van af. In tegenstelling met de Vlaamsche gewesten brengt Sophie echter ook een positieve boodschap, die ruimte laat voor een religieuze beleving buiten de machtskerk en getuigt van verdraagzaamheid tegenover wie de gave van het godsgeloof bezit. De twee geëngageerde romans van Virginie Loveling lijken ons dus antiklerikaal én antikatoliek, doch niet antireligieus.

(91) M. Galle, Virginie Loveling, klauwaard en geus, Nieuw Vlaams Tijdschrift 1965, p. 625-628.