Madoc. Jaargang 2004

[p. 88]

• Lars van Wezel
De heidense god Freyr in de Vatnsdoela saga
Een voorbeeld van literaire recycling

De dertiende-eeuwse Vatnsdoela saga is de geschiedenis van een Noorse familie die in de negende eeuw besluit naar IJsland te emigreren. Het verhaal geeft tegelijk inzicht in het leven op IJsland in de negende en tiende eeuw. De heidense god Freyr is bij de emigratie en het vervolg daarvan betrokken. Aan de Vatnsdoela saga en andere anonieme Oudijslandse saga's liggen oudere orale verhaaltradities ten grondslag. Interessant is de vraag hoeveel van deze tradities is terug te vinden in de dertiende-eeuwse saga. De naam van de schrijver is onbekend, maar kunnen zijn bedoelingen worden ontdekt?

Afgezien van het feit dat de gemene man centraal staat verschillen Oudijslandse Íslendingasögur (‘saga's van de IJslanders’) niet wezenlijk van andere middeleeuwse Europese ‘historische’ literatuur. Historische gebeurtenissen, zoals bijvoorbeeld de negende- en tiende-eeuwse emigratie van Noorwegen naar IJsland, leverden stof voor verhalen die vervolgens vele generaties lang werden doorverteld (saga is afgeleid van het werkwoord segja, ‘zeggen’). In de dertiende eeuw werden deze mondeling overgeleverde verhalen opgeschreven en zo ontstonden de saga's als literaire werken. De meeste saga's zijn echter als afschriften uit de veertiende en vijftiende eeuw overgeleverd. Met behulp van de oudste afschriften kunnen de ‘oorspronkelijke’ dertiende-eeuwse teksten tot op zekere hoogte gereconstrueerd worden, maar vervolgens staat de onderzoeker uiteraard wel voor het probleem dat de historische gebeurtenissen uit de negende eeuw sterk vervormd in de saga's terecht zijn gekomen.

Deze vervorming is niet alleen ontstaan door de grote tijdsspanne tussen de historische gebeurtenissen zelf en het optekenen ervan, maar ook door een verandering in ideologie. Zo werd op IJsland in het jaar 1000 op het Alþingi, de jaarlijkse nationale rechtsbijeenkomst, het christendom als het enige juiste geloof aangenomen. Aangezien er felle tegenstanders waren van deze beslissing mag worden aangenomen dat niet de gehele bevolking zich eensklaps tot de nieuwe religie bekeerde. Over het heersende religieuze karakter ruim tweehonderd jaar later daarentegen kan amper twijfel bestaan: de IJslanders die de saga's uiteindelijk opschreven waren christenen.

Over deze auteurs is weinig bekend. Hun precieze werkwijze is nog steeds

[p. 89]

onderwerp van felle discussie. Ook over de reden waarom men besloot de saga's op te schrijven is het laatste woord nog niet gezegd. Onderzoekers hebben in de loop der tijd verschillende genres van IJslandse saga's geconstrueerd. Deze indeling in genres berust op inhoudelijke en structurele overeenkomsten tussen de afzonderlijke teksten. Zo zijn saga's over IJslanders Íslendingasögur, saga's over Noorse koningen konungasögur en saga's over ridders, zoals de bewerking van Chrétien de Troyes' Yvain, riddarasögur.

Overeenkomsten

Eerst zullen nu enige gemeenschappelijke karakteristieken van de Íslendingasögur aan de orde komen, waartoe ook de Vatnsdoela saga behoort. Theodore Anderson heeft op basis van een groot aantal saga's een kenmerkende basisstructuur vastgesteld.^1. Zo begint een Íslendingasaga negen van de tien keer met de emigratie van een Noorse familie naar terra nova IJsland. Bij aankomst moet een goed stuk land gezocht worden (het zogenaamde landnám, ‘het nemen van land’). Na het landnám probeert de familie een sociaal netwerk op te bouwen door middel van het sluiten van huwelijken en vriendschappen. Na verloop van tijd ontstaan vetes tussen twee of meer families. De oorzaken van vetes lopen uiteen: een geschil kan gaan over het rechtmatige eigendom van een stuk land, het doden van een schaap van de buren of het beledigen van de vrouw van iemands broer. Vetes kunnen meerdere generaties beslaan en nog voortduren wanneer de saga als narratio is afgelopen, maar zij worden doorgaans bijgelegd.

Zoals William Miller heeft aangetoond vormen dergelijke vetes de ruggengraat van de Íslendingasögur.^2. Elke saga speelt echter op haar eigen wijze met deze conventies. De variaties geven enig inzicht in de werkwijze en gedachtegang van de anonieme sagaschrijvers. Dit geldt ook voor het conventionele begin van de Íslendingasögur in de tijd dat de IJslanders nog niet in de christelijke God, maar wel in heidense goden zoals Freyr geloofden.

1. Zie Theodore M. Andersson, The Icelandic Family Saga. An Analytic Reading (Cambridge, Mass. 1967).

2. William I. Miller, Bloodtaking and peacemaking: feud, law, and society (Chicago 1990).

Mythologie

In sommige saga's, waaronder de Vatnsdoela saga, komen mythologische elementen voor. Met het begrip mythologie bedoel ik, in navolging van John Lindow, het geheel van ‘verhalen over goden of andere bovennatuurlijke wezens’.^3. Voordat het Noorden gekerstend was, vertelden ook de Scandinavische volkeren verhalen over hun goden zoals Thor, Odin en Freyr. Alleen op IJsland zijn deze mythologische vertellingen ook neergeschreven.

De twee voornaamste mythologische teksten staan, verwarrend genoeg, beide onder de naam Edda bekend. De ene Edda is omstreeks 1220 door de IJslander Snorri Sturluson geschreven en wordt derhalve Snorra Edda genoemd. De Snorra Edda bestaat uit vier delen die in omgekeerde volgorde geschreven zijn en hier ook in die volgorde behandeld worden.

Deel IV, Háttatal, is een ‘opsomming van versmaten’. Het is een lofdicht op de Noorse koning Hákon Hákonarson (1217-1263) waarin Snorri meer dan honderd verschillende skaldische versmaten gebruikt. Dit gedicht functioneert tevens als een clavis metrica, ‘metrische sleutel’. Skaldenpoëzie (de term komt van skáld, ‘gelegenheidsdichter’) is gecompliceerd. Naast een onwrikbare metrische

3. John Lindow, ‘Mythology and Mythology’, in: Carol J. Clover and John Lindow (ed.), Old Norse-Icelandic Literature: a critical guide (Ithaca 1985) 21.

[p. 90]

Afb. 1. Runensteen in Altuna, Zweden (ca. 11e eeuw). Thor heeft de Wereldslang aan de haak geslagen. Hij heeft hiervoor zoveel kracht moeten zetten, dat hij door de bodem van de boot is gezakt. Het Eddalied Hymiskviða vertelt dit verhaal.

opbouw die de inhoud als het ware conserveert, kent deze poëzie metaforische composita, de zogenoemde kenningar, waaronder ook toespelingen op mythen vallen.^4. Skaldenpoëzie stamt uit de negende eeuw en zij maakt toespelingen op mythen die toen algemeen bekend waren. Skaldengedichten zijn ook bronnen voor de Noordse mythologie, maar door hun obscure verwijzingen zijn de mythen die achter de kenningar liggen moeilijk te achterhalen. Ook in de dertiende eeuw was skaldenpoëzie lastig te begrijpen, zo merkte Snorri en hij schreef daarom het derde deel, Skáldskaparmál, ‘Taal van de poëzie’. Skáldskaparmál is een combinatie van een opsomming van kenningar en, als uitleg, de mythen waarnaar ze verwijzen. Ook in het tweede deel Gylfaginning, ‘De misleiding van Gylfi’, is een didactisch aspect aanwezig. In deze raamvertelling voeren Gylfi, een Zweedse koning, en de Noordse goden een dialoog over mythologische kennis. Volgens Anthony Faulkes biedt Gylfaginning zo ‘a comprehensive account of Norse mythology from the emergence of the giants and gods and the creation of the world to its end at Ragnarök’.^5. In de Prologus van de Snorra Edda, tenslotte, wordt onderstreept dat men in de dertiende eeuw niet meer in de mythologische vertellingen gelooft.^6.

De tweede Edda is een verzameling goden- en heldenliederen die is overgeleverd in de Codex Regius (omstreeks 1270). Deze codex is een afschrift van een oudere, helaas niet overgeleverde collectie die rond 1240 geschreven moet zijn. De afzonderlijke liederen dateren in ieder geval van voor dat jaar. Tiende- en elfde-eeuwse Zweedse runenstenen met daarop verzen in Eddische metra en afbeeldingen van uit de Edda bekende scènes zijn hiervan getuige (zie afb. 1). Over de vraag hoe oud de afzonderlijke liederen zijn en of ze een rol binnen het religieuze leven gespeeld hebben, is in veel gevallen nog geen consensus bereikt.

De opmerkelijke Oudijslandse overlevering van mythologische vertellingen is ironisch te noemen: voorchristelijk gedachtegoed is opgeschreven door christelijke schrijvers van wie enige scepsis ten opzichte van het onderwerp verwacht

4. Een voorbeeld van een eenvoudige kenning is fleinbrak, ‘speer-gekletter’, voor gevecht. Een dubbele kenning is fleinbraks für, ‘vuur van het speer-gekletter’, voor zwaard. Een voorbeeld van een mythologische kenning is farm[s] Gunnlaðar arma, ‘de vracht van de omarming van Gunnlöð’, voor poëzie. De ‘omarming van Gunnlöð’ is Odin die met de reuzin Gunnlöð het bed deelde om haar de poëtische mede, de ‘vracht’, afhandig te maken. Snorri vertelt deze mythe in Skáldskaparmál. Zie: Edda Snorra Sturlusonar. Nafnaþulur og Skáldatal, uitg. door Guðni Jónsson (Akureyri 1985), 101-105.

5. Anthony Faulkes, ‘Snorra Edda’, in: Phillip Pulsiano e.a. (ed.), Medieval Scandinavia: an Encyclopedia (New York 1993) 600.

6. Zie John Lindow, ‘Mythology’ in: Phillip Pulsiano e.a. (ed.), Medieval Scandinavia: an Encyclopedia (New York 1993) 424.

[p. 91]

mag worden. In dit opzicht is Snorri's Prologus kenmerkend. Dit voorwoord was een christelijk getinte apologie voor het aangeboden heidense materiaal, en dat roept de vraag op in hoeverre de geboden vertellingen eigenlijk authentiek zijn. Deze kwestie is gecompliceerd en kan hier niet in detail besproken worden. Aangenomen mag worden dat de beide Edda's oudere vertellingen bevatten, vooral de Snorra Edda, omdat skaldengedichten als bronnen voor die tekst zijn gebruikt. In grote lijnen kunnen de Edda's gebruikt worden om een beeld van de voorchristelijke mythologie te vormen.

De Vatnsdoela saga

De Vatnsdoela saga (uit ca. 1280) beschrijft vijf generaties van een oorspronkelijk Noorse familie.^7. Ingimundr, het familiehoofd van de tweede generatie, besluit om naar IJsland te emigreren. Dit is een veel voorkomend thema: volgens de saga's verlaten Noren doorgaans hun thuisland vanwege de annexatiedrang van Haraldr Schoonhaar (ca. 860-ca. 930/940). Deze vorst onderwierp, of verdreef, kleine lokale heersers om vervolgens als eerste alleen over Noorwegen te heersen. In de beslissende slag bij Hafrsfjörðr (ca. 885/890) kiest Ingimundr echter Haraldrs kant en daarvoor wordt hij beloond. De nieuwe Noorse vorst geeft Ingimundr een amulet met daarop de afbeelding van de god Freyr. Als begunstigde van de koning lijkt Ingimundr een voorspoedig leven in Noorwegen beschoren, maar de triomf blijkt van korte duur: tijdens het overwinningsfeest wordt er roet in het eten gegooid. Een zieneres voorspelt dat Ingimundr en zijn nakomelingen voortreffelijke leiders op IJsland zullen worden, wat Ingimundr schertsend van de hand wijst. De zieneres zet haar profetie vervolgens kracht bij: ze vertelt dat Ingimundrs Freyr-amulet reeds op IJsland ligt, op de plaats waar hij zal komen te wonen. Tevergeefs zoekt Ingimundr naar zijn kleinood. Hij beschouwt het voorval als een slecht voorteken maar onderneemt geen actie. Vervolgens huwt Ingimundr Vigdís, een dochter van één van Haraldrs volgelingen. De koning maant Ingimundr de wil van Freyr niet te onderschatten, maar Ingimundr is nog steeds wantrouwend en wil de amulet traceren met behulp van drie Lappen die in staat zijn hun lichaam te verlaten. Bij ‘terugkomst’ vertellen zij hoe de amulet langs vruchtbare dalen, visrijke rivieren en dichte wouden zweefde om vervolgens te verdwijnen. De combinatie van Haraldrs woorden, het vooruitzicht van vruchtbare gebieden en met name het besef dat het lot, de wil van Freyr, niet te ontlopen valt, zorgt ervoor dat Ingimundr naar IJsland emigreert.

Voor het huidige betoog is het landnám van Ingimundr van belang. Na de winter bij een kennis verbleven te hebben gaat Ingimundr met de zijnen op zoek naar een geschikte locatie om te wonen. Opeens komt het gevolg twee rammen (hrútar) tegen. Ze vernoemen de fjord hiernaar, Hrútafjörðr. Vervolgens lopen ze een dicht woud (víði) in, wat leidt tot de naam Víðidalr. Ondanks deze duidelijke tekenen van vruchtbaarheid is Ingimundr niet tevreden. Vanaf een berg ontwaren ze een dal dat hij van de beschrijving van de drie Lappen herkent, Vatnsdalr of het Waterdal. Zodra Ingimundr besloten heeft zich daar te vestigen baart zijn vrouw Vigdís een dochter, die de naam Þordís krijgt. Dit ziet Ingimundr als een gunstig teken en hij begint meteen een hof, een soort tempel, te bouwen. Bij het graven van de gaten voor de palen van zijn hásaeti, de belangrijkste zitplaats, stuit Ingimundr

7. Vatnsdoela saga, ed. Einar Ól. Sveinsson, Íslenzk Fornrit VIII (Reykjavík 1939). Een recente Engelse vertaling van Andrew Wawn is te vinden in The Complete Sagas of Icelanders, including 49 tales. IV: Regional Feuds, ed. Viðar Hreinsson (Reykjavík 1997) 1-66. Voor de datering van de saga zie: Vésteinn Ólason, ‘Vatnsdoela saga’, in: Phillip Pulsiano e.a. (ed.), Medieval Scandinavia: an Encyclopedia (New York 1993) 689.

[p. 92]

op zijn Freyr-amulet.^8. De daaropvolgende zomer gebeuren er allerlei opmerkelijke dingen. Zo treffen de bewoners van het Waterdal een beer met pasgeboren jongen aan. Van de schapen wordt gezegd dat ze zichzelf kunnen voeden. Enige varkens verdwijnen, maar komen een jaar later in honderdtal terug. Een wild everzwijn, Beigaðr genaamd, valt op een heuvel (holt) dood neer, waarop de Waterdalers besluiten de plek Beigaðarholt te noemen (hierover later meer). Kortom: ‘nu was Ingimundr tevreden met het Waterdal’.^9. Na verloop van tijd verwerft Ingimundr zich de functie van goði, ‘priester’, afgeleid van goð, ‘heidense god’. Een goði was één van de hoofden van een district die toezicht hielden op de naleving van de wetten en tevens verantwoordelijk waren voor het religieuze leven.

Hoewel het landnám van Ingimundr geen centrale plaats in de saga inneemt, zorgt hij wel voor een definitieve geografische wending in het verhaal. Ingimundrs voorvaderen waren reislustige Vikingen met een thuisbasis in Noorwegen. Met Ingimundr begint een reeks van goðar die in het Waterdal de scepter zouden blijven zwaaien. De opbouw van de Vatnsdoela saga vertoont overigens duidelijk sporen van de christelijke hand van de schrijver. De eerste generaties bestaan uit wat Lars Lönnroth ‘edele heidenen’ heeft genoemd.^10. Het zijn goede mensen die niet veroordeeld mogen worden omdat ze nog niet met het juiste geloof in contact waren gekomen. Ingimundr is in dit opzicht een opmerkelijk geval omdat zijn lot door een bij name genoemde heidense god begunstigd wordt (hierover straks meer). In de daaropvolgende generaties speelt het christendom in opkomst een steeds grotere rol. Zo wordt aan het einde van de saga Ingimundrs kleinzoon Þorsteinn een christelijke goði.

De Vatnsdoela saga is een dertiende-eeuws literair werk, maar wel gebaseerd op oudere, historische gebeurtenissen. Ingimundrs landnám en de voorgeschiedenis hiervan staan ook in het Landnámabók beschreven, een catalogus van de landnám (meervoud) van een groot aantal emigranten.^11. Het Landnámabók is overgeleverd in een versie uit 1275 die teruggaat op een origineel uit het begin van de twaalfde eeuw.^12. De precieze verhouding tussen de Vatnsdoela saga, het Landnámabók en de orale tradities die aan beide werken ten grondslag hebben gelegen is gecompliceerd. Aangenomen kan echter worden dat Ingimundrs landnám in het Landnámabók niet uit de saga is overgenomen of andersom. Beide werken hebben naar alle waarschijnlijkheid afzonderlijk van elkaar van bepaalde orale tradities gebruik gemaakt. In het Landnámabók vertrekt Ingimundr op aanraden van Haraldr naar IJsland, waar hij bij het graven van de gaten voor de hásaeti een Freyr-amulet vindt. Deze twee gegevens zijn echter niet aan elkaar verbonden. De amulet als koninklijk geschenk is hoogstwaarschijnlijk door de dertiende-eeuwse sagaschrijver verzonnen.

8. In Noorwegen zijn in de buurt van dergelijke paalgaten gouden plaatjes met afbeeldingen van mannetjes gevonden; Hans-Emil Lidén, ‘From Pagan Sanctuary to Christian Church. The Excavation of Maere Church in Trøndelag’, Norwegian Archaelogical Review, 2 (1969) 3-32.

9. Ingimundr festi nú ynði í Vatnsdal (Vatnsdoela saga p. 43).

10. Lars Lönnroth, ‘The Noble Heathen: A Theme in the Sagas’, Scandinavian Studies, 41 (1969) 1-29.

11. Íslendingabók. Landnámabók, ed. Jakob Benediktsson, Íslenzk Fornrit I (Reykjavík 1968). Zie voor een Engelse vertaling The Book of Settlements. Landnámabók, vert. Hermann Pálsson en Paul Edwards (Manitoba 1972).

12. Jakob Benediktsson, ‘Landnámabók’, in: Phillip Pulsiano e.a. (ed.), Medieval Scandinavia: an Encyclopedia (New York 1993) 373-374.

Freyr en het landnám

De aanwezigheid van de god Freyr in een tekst van een christelijke auteur dient nog nader besproken te worden. Een mogelijke verklaring is dat Freyr in de Vatsndoela saga een literaire creatie is: een christelijke auteur heeft zich proberen voor te stellen hoe en in wat voor wereld de voorchristelijke IJslanders geleefd zouden kunnen hebben. Een heidense godheid mocht daarbij voor de couleur locale niet ontbreken. Het is evenwel waarschijnlijker dat we hier met

[p. 93]

oudere tradities te maken hebben, zeker ook omdat Freyr in het Landnámabók wordt genoemd. Ter vergelijking is het zinvol om een andere Íslendingasaga te bekijken waarin Freyr een rol speelt. Met het oog op de landnám-passage biedt Hrafnkels saga Freysgoða enige opmerkelijke parallellen.

Als vijftienjarige jongen emigreert de hoofdpersoon uit die saga, Hrafnkell, met zijn familie vanuit Noorwegen naar IJsland. Zijn vader Hallfreðr legt beslag op een stuk land maar krijgt een droom waarin een man hem vertelt dat hij daar niet thuishoort. De volgende dag verwoest een lawine de hoeve waarbij een everzwijn omkomt. De familie verhuist en alles is in orde.^13. Als Hrafnkell het ouderlijk huis verlaat, ontdekt hij opeens een onbekend vruchtbaar dal. Hij bouwt een woning en zijn vrouw schenkt terstond het leven aan twee zonen, Þórir en Ásbjörn, waarop Hrafnkell in zijn hof offers wijdt

Afb. 2. Het vikingschip van Oseberg, Oslo, Viking-Museum. Uit: L'art scandinave 1, Saint-Léger-Vauban 1969) afb. 35.

aan Freyr. Hij neemt het leiderschap over het dal op zich en krijgt als bijnaam Freysgoði.

In de Vatnsdoela saga en de Hrafnkels saga kan het volgende landnám-patroon vastgesteld worden:

a.	aanwezigheid van goddelijke / bovennatuurlijke voortekenen (V: amulet; H: droom en lawine)
b.	manifestaties van vruchtbaarheid
c.	geboorte van kinderen met mythologische namen^14.
d.	bouw van religieuze gebouwen

Het landnám in de Vatnsdoela saga wordt expliciet aan de invloedssfeer van Freyr gekoppeld, maar Ingimundr wordt geen Freysgoði genoemd. Hrafnkell heeft daarentegen als bijnaam Freysgoði, maar zijn landnám, in combinatie met die van zijn vader, wordt niet met de heidense god in verband gebracht hoewel het patroon ervan overeenkomt met Ingimundrs landnám. Dergelijke patronen, of delen ervan, zijn ook in andere saga's te vinden zoals in de Gísla saga en de Víga-Glúms saga waarin het geloof in Freyr eveneens een rol speelt. De onderliggende

13. In het Landnámabók wordt dit aan Hrafnkell en niet aan zijn vader toegeschreven.

14. Þordís bevat de naam van de dondergod Þórr, net als Hrafnkells zoon Þórir. Een dís is een priesteres. Ásbjörn bevat het element Ás(s), meervoud AEsir, één van de twee groepen van goden in het Noordse pantheon.

[p. 94]

patronen zijn weliswaar duidelijk verwant, maar van letterlijke tekstuele overeenstemming is geen sprake. Een dertiende-eeuwse fabricatie is dan ook niet aannemelijk.^15. Bovendien gaat iedere saga anders met de mythologische structuur om. De schrijver van de Vatnsdoela saga heeft de relatie van de hoofdpersoon tot Freyr uitdrukkelijk beschreven, de schrijver van de Hrafnkels saga heeft dit niet gedaan, ook al stond de protagonist als Freyr-vereerder bekend. De vraag rijst wat voor soort god eigenlijk werd aanbeden.

15. Preben Meulengracht Sørensen, ‘Freyr in den Isländersagas’, in: Heinrich Beck e.a. (ed.), Germanische Religionsgeschichte. Quellen und Quellenprobleme (Berlin 1992) 720-735.

Freyr

Zoals al wel duidelijk is geworden, is Freyr een vruchtbaarheidsgod.^16. Snorri Sturluson vermeldt Freyrs precieze functieomschrijving. In zijn Edda schrijft hij:

Freyr is de voortreffelijkste onder de Asen. Hij heerst over regen en zonneschijn en derhalve over de opbrengst van de aarde en het is goed om tot hem te bidden voor voorspoed en vrede. Hij heerst ook over 's mens rijkdom.

Freyr er hinn ágaetasti af ásum. Hann raeðr fyrir regni ok skini sólar ok Þar með ávexti jarðar, ok á hann er gott at heita til árs ok friðar. Hann raeðr ok fésaelu manna.^17.

Als één van Freyrs kenmerkende attributen noemt Snorri ook het everzwijn Gullinborsti.

Naast deze mythologische opvatting over Freyr heerste er in de dertiende eeuw ook een andere, namelijk een legendarische. De bekendste geschiedenissen van de Noorse koningen, konungasögur, staan bij elkaar in de Heimskringla geschreven door niemand minder dan de eerder genoemde Snorri Sturluson. Deze collectie koningssaga's begint in de prehistorie met de Ynglingasaga. Snorri geeft een beschrijving van Óðinn als eerste als een god vereerde koning in Zweden. Óðinns opvolger is Njörðr, Freyrs vader. Na diens dood zwaait Yngvifreyr de scepter, waarmee de basis van de illustere Ynglingar-dynastie is gelegd. Onder Freyr beleefden de Zweden een tijd van vrede en goede oogsten. Mede hierom werd de godenkoning meer vereerd dan andere goden. Freyr vertoont in de Ynglingasaga nog steeds trekken van een vruchtbaarheidsgod, maar hij wordt hoofdzakelijk als heerser geportretteerd. Bovendien is hij, volgens Snorri, een voorouder van Haraldr Schoonhaar met wie de historische Noorse monarchie begint.

16. Vergelijk: John Lindow, ‘Freyr and Freyja’, in: Phillip Pulsiano e.a. (ed.), Medieval Scandinavia: an Encyclopedia (New York 1993) 220-221. Lindow spreekt van ‘ample evidence’. Adam van Bremen maakt in zijn Gesta Hammaburgensis Ecclesiae Pontificium (eind twaalfde eeuw) melding van drie godenbeelden in de heidense tempel van Uppsala waaronder die van Fricco cum ingente priapo, ‘Freyr met een immense fallus’, wat wijst op zijn rol als vruchtbaarheidsgod. Freyr cum ingente priapo is ook bekend uit materiële bronnen (zie afbeelding 3).

17. Uit: Edda Snorra Sturlusonar. Nafnaþulur og Skáldatal, uitg. door Guðni Jónsson (Akureyri 1985), 41.

Ingimundr en Freyr

Er zijn redenen om te vermoeden dat de historische Ingimundr een Freyr-vereerder was. Zijn naam bevat Freyrs bijnaam Yngvi. Ingimundr is vernoemd naar zijn grootvader, een Zweedse heerser en juist in Zweden nam de Freyr-cultus een prominente plaats in.^18. Via de Zweedse tak van de familie is Ingimundr wellicht met Freyr in contact gekomen. Het is goed voor te stellen dat de vruchtbaarheidsgod Freyr zijn aanhangers agrarisch aantrekkelijke stukken land en kinderen toebedeelt. De vermelding van een everzwijn in de Vatnsdoela saga en in de Hrafnkels saga duidt op Freyrs aanwezigheid.^19.

De saga-Ingimundr staat echter in eerste instantie onwelwillend tegenover de

18. Zie het lemma ‘Freyr’, in: Rudolf Simek (ed.), Lexikon der germanischen Mythologie (Stuttgart 1995²) 111-113.

19. Over de rol van het everzwijn in de Freyr-cultus zie Heinrich Beek, Das Ebersignum im Germanischen, ein Beitrag zur germanischen Tiersymboliek (Berlin 1965).

[p. 95]

godheid. Pas als een status quo op IJsland is bereikt, is Ingimundr tevreden en neemt hij het goði-schap op zich. Hij roept zich niet vol enthousiasme uit tot Freyr-aanbidder, zoals Hrafnkell, noch wordt melding gemaakt van cultus-handelingen in zijn nieuwe tempel. In dertiende-eeuwse ogen zal dit Ingimundr gesierd hebben. Hij laat zich door het lot leiden, en hoewel voor de vertelling de afwezigheid van de christelijke God historisch noodzakelijk is, krijgt het verhaal op deze manier in de persoon van Freyr toch een goddelijk tintje. Daarnaast krijgt Ingimundr volgens de saga de Freyramulet van de eerste Noorse alleenheerser. Zo belandt een stukje royalty op IJsland. Het kan geen toeval zijn dat de Vatnsdoela saga kort na het verlies van de zelfstandigheid van IJsland is geschreven. Vanaf 1264 dienden de IJslanders na vierhonderd jaar autonomie immers weer de Noorse kroon.

Besluit

In de Vatnsdoela saga komen twee verschillende, zij het aan elkaar verwante opvattingen van Freyr elkaar tegen. De historische Ingimundr was een Freyr-vereerder, althans hij stond als zodanig bekend. In de vroegste orale overlevering

Afb. 3. Bronzen beeldje van Freyr uit het Zweedse Lunda. Uit: John Grant, Viking Mythologie (Kerkdriel 2002) 59.

werden aan zijn leven en daden, net als in het geval van Hrafnkell, mythologische manifestaties toegeschreven die gerelateerd waren aan de vruchtbaarheidsgod Freyr. De dertiende-eeuwse auteur waren deze verhalen over Ingimundr ter ore gekomen of hij liet zich inspireren door Ingimundrs landnám in het Landnámabók. Mede door de dwingende aanwezigheid van het Landnámabók heeft de schrijver de traditionele elementen zoals de manifestaties van vruchtbaarheid niet kunnen weglaten. Deze elementen zijn stilzwijgend overgenomen, maar niet benadrukt. Integendeel: de schrijver heeft subtiel, via de amulet, de voormalige vruchtbaarheidsgod Freyr aan de Noorse dynastie gekoppeld, net als Snorri die, getuige zijn lofdicht op koning Hákon, Noorwegen ook een warm hart toedroeg. Hoewel er over de IJslanders die de saga's hebben opgetekend weinig bekend is, heeft de schrijver van de Vatnsdoela saga in ieder geval politiek kleur bekend.