Madoc. Jaargang 2003

[p. 223]

• Louis van Tongeren
De tijd gemarkeerd
Over de relatie tussen tijd en liturgie

Hoewel de kerk haar dominante positie in de samenleving en haar invloed op de westerse cultuur de laatste decennia ziet verschralen, zijn er nog steeds verschillende aspecten van ons leefpatroon die vanuit het christendom vorm hebben gekregen. Eén van die aspecten heeft betrekking op de indeling en de ordening van de tijd. Omdat de tijd tot de meest fundamentele basiscategorieën in de bestaanservaring van de mens behoort, is de tijd ook altijd religieus geduid en verbonden met mythische verhalen en cultische gebruiken. Zo heeft de tijd binnen het christendom een geleding gekregen met eigen markeringspunten. Voorbeelden daarvan zijn het dagelijks gebedsritme in de kloosters en de aparte status van de zondag, evenals de cesuren in ons leefritme die bepaald zijn door belangrijke christelijke feesten als Kerstmis, Pasen en Hemelvaart. Deze markeringsmomenten die het tijdsverloop orde en structuur geven, zijn binnen een liturgische context ontstaan.

De ordening van de tijd

De tijd is een abstracte grootheid waar we slechts met moeite enigszins vat op kunnen krijgen, maar waar we tevens niet omheen kunnen. Daarom wordt het fenomeen tijd ervaren als ongrijpbaar en tegelijkertijd als onontkoombaar. Het tijdsverloop is een proces dat we weliswaar tot op zekere hoogte kunnen waarnemen, maar dat zich buiten de mens om voltrekt. Twee afzonderlijke momenten of gebeurtenissen onderscheiden zich van elkaar doordat zich in het tussenliggende tijdsbestek een verandering heeft voorgedaan. Die verandering kunnen we waarnemen en stelt ons in staat eerder en later, en oud en nieuw van elkaar te onderscheiden. Het verstrijken van de tijd zelf onttrekt zich echter aan onze invloed. We kunnen de klok stil zetten en later naar bed gaan, maar per saldo verandert de dag er niet door; we zijn niet in staat om de tijd te stoppen. We kunnen hooguit (tegen beter weten in) proberen ons te verzetten tegen het voortschrijden van de tijd.

Het tijdsverloop dat we ervaren is onderworpen aan de wetten van de natuur en wordt bepaald door de positie die de hemellichamen ten opzichte van elkaar innemen. Dit kosmisch verschijnsel bepaalt ons besef van tijd. Astronomische

[p. 224]

Afb. 1. Titelpagina van het sacramentarium Gelasianum Vetus. In deze versie van het gebedenboek, die aan paus Gelasius wordt toegeschreven, zijn temporale en sanctorale afzonderlijk behandeld. Vaticaanstad, Biblioteca Apostolica, Reg. Lat. 316, f132r (uit: Biblioteca Apostolica Vaticana. Liturgie und Andacht im Mittelalter (tentoonstellingscatalogus Keulen 1992) 66).

factoren die hiermee samenhangen stellen ons in staat om verschillende tijdseenheden te onderscheiden. De dag duurt zo lang als de aarde nodig heeft voor een omwenteling om haar eigen as, en een jaar is nodig voor de omwenteling van de aarde om de zon. Omdat de baan van de aarde om de zon geen concentrische is maar een elliptische, wijzigt gedurende het jaar de positie die de aarde en de zon ten opzichte van elkaar innemen. Deze kosmische wetmatigheid ligt ten grondslag aan de vier seizoenen of jaargetijden. De maand is ten slotte gebaseerd op het tijdsbestek waarbinnen de maan een baan beschrijft om de aarde. Al deze tijdseenheden vallen dus samen met kosmische cycli die het ritme van de natuur bepalen en de tijd faseren en ordenen.

Naast deze tijdsindeling die gebaseerd is op astronomische wetten, zijn er ook door de mens bedachte rekeneenheden om het omvangrijke tijdsbegrip hanteerbaar te maken. Voorbeelden hiervan zijn het kwartaal, het trimester, het decennium, de eeuw en het millennium; rekenkundige grootheden die om sociale of economische redenen geconstrueerd zijn. Ook de week die met geen enkel kosmologisch fenomeen samenvalt, behoort tot deze categorie. Binnen de westerse cultuur heeft de zevendaagse week in de beleving en in het maatschappelijke verkeer altijd een belangrijke plaats ingenomen. Waar de oorsprong van deze cyclus van zeven dagen ligt is niet bekend, maar in ieder geval was het jodendom er reeds ver voor het begin van de christelijke jaartelling mee vertrouwd. Zowel het scheppingsverhaal (Gen. 1,1-2,4) als het sabbatsgebod (Ex. 23,12; 34,21) veronderstellen het bestaan van een zevendaagse eenheid. Omdat de week niet beantwoordt aan een kosmisch gegeven, maar berust op onderlinge afspraak, kan de omvang ervan variëren. Dat verklaart waarom er ook samenlevingen en culturen zijn geweest die niet een zevendaagse week kenden maar een week van acht of tien dagen.

De verschillende ordeningen van de tijd die in ieders leven een centrale rol spelen, zijn eveneens voor de liturgie van fundamentele betekenis, omdat de li-

[p. 225]

turgie zich voltrekt binnen dezelfde tijdsdimensies die het maatschappelijk leven beheersen. De liturgie sluit zich aan bij de wetmatigheden waar de tijd van nature aan onderworpen is en brengt op een eigen wijze markeringspunten aan. Vooral de overgang van de seizoenen speelt hierbij een belangrijke rol. De verwevenheid van de liturgie met de astronomische tijdsordening is geen typisch christelijk verschijnsel, maar een algemeen religieus gegeven. Veranderingen die zich in de natuur en in de beleving van het tijdsverloop voordoen, worden geduid in rituelen en krijgen vorm in symbolische handelingen. Hierdoor onderscheiden sommige dagen van het jaar zich van andere en worden ze boven de middelmatige regelmaat uitgetild. En behalve de seizoenen en het jaar is ook het alledaagse ritme van een eigen liturgische ordening en structuur voorzien. De liturgie beweegt zich dus op het natuurlijk ritme van de tijd door aan te sluiten bij de voorgegeven tijdsordeningen die bepaald zijn door astronomische wetten. Wat betreft de geconstrueerde rekeneenheden functioneert binnen de liturgie alleen de week, met de zondag als hoogtepunt. Al deze geledingen van de tijd hebben binnen de liturgie een eigen articulatie gekregen doordat ze verbonden zijn met een specifieke christelijke zingeving en duiding.

Het ritme van het dagelijks gebed

De kleinste tijdseenheid die we fysiek ervaren is de afwisseling tussen de dag en de nacht. Deze voortdurende opeenvolging van licht en donker reguleert als eerste ons leefritme. En omdat dat ritme zo cruciaal is in de bestaanservaring van de mens, heeft het ook in religieus opzicht een duiding en een rituele vorm gekregen. In aansluiting bij de joodse traditie ontwikkelde zich binnen het christendom een indeling van de dag met vaste gebedstijden. De basis van dat gebedsritme vormen de twee scharniermomenten van de dag: 's morgens en 's avonds, bij het licht worden en het invallen van de duisternis. Wanneer het leven van mens en natuur zich op een cruciaal punt bevinden, wordt er gezamenlijk of privé gebeden. Dit ochtend- en avondgebed vormen het fundament van het dagelijkse gebedsritme. Reeds in het Nieuwe Testament blijkt dat het aantal gebedsmomenten verspreid over de dag is uitgebreid. Er wordt gesproken over het derde, zesde en negende uur, dat wil zeggen omstreeks 09.00, 12.00 en 15.00 uur (Hand. 2,15; 3,1; 10,9.30). En verschillende vroegchristelijke auteurs sporen aan om bepaalde momenten van de dag en van de nacht aan gebed te wijden. Een uitgebreide ordening geeft Hippolytus omstreeks 200 in zijn geschrift Traditio Apostolica (De apostolische traditie). Men moest bidden bij het opstaan en het werd aanbevolen om naar de morgendienst te gaan waar de Schrift werd voorgelezen en uitgelegd. Men werd geacht op het derde, zesde en negende uur te bidden, momenten die hij verbindt met centrale gebeurtenissen uit het lijdensverhaal: de veroordeling, de kruisiging en de dood van Jezus. Verder beveelt hij aan om te bidden vlak voor het slapen gaan, om middernacht en 's morgens vroeg bij het kraaien van de haan. Uit deze opsomming blijkt dat de dagelijkse gebedspraktijk nog grotendeels een privé-aangelegenheid is.

In de overgangsperiode van Oudheid naar Middeleeuwen doet zich een belangrijke verschuiving voor door de invloed van het opkomende monnikendom in het Westen. De bakermat van het monnikendom ligt in het Oosten waar

[p. 226]

Afb. 2. Miniatuur van meester Guillebert de Mets uit een getijdenboek uit Gerardsbergen (?), circa 1440. Vaticaanstad, Biblioteca Apostolica, Ottob. Lat. 2919, 192v (uit: Biblioteca Apostolica Vaticana. Liturgie und Andacht im Mittelalter (tentoonstellingscatalogus Keulen 1992) 272).

twee typen monniken leefden: de anachoreet die teruggetrokken in eenzaamheid een ascetisch leven leidt naar het voorbeeld van abt Antonius (†356), en de monnik die in gemeenschap in een klooster leeft volgens een model van Pachomius (†346) dat zich tijdens diens leven in Egypte reeds wijd verbreidde. Dit laatste model werd door Cassianus († ca. 430) in Gallië overgenomen vanwaar het zich over het Westen verspreidde. De monniken vestigden zich niet alleen op afgelegen plaatsen maar ook in de steden, zoals in Rome waar de pausen kloosters oprichtten bij de kerken en basilieken, zodat de monniken er de liturgie konden verzorgen. Daar brachten zij hun gebedsideaal in praktijk waarvan de aanzetten in de vroege kerk reeds voorhanden waren. Het dagelijks leefritme werd gedragen door gebed op vaste tijden verspreid over de dag, indachtig Psalm 119, 164: ‘dagelijks spreek ik uw lof - zeven malen’, en Psalm 119, 62: ‘Middernacht - tot uw lof wil ik opstaan’. Dit resulteerde in gebedsbijeenkomsten op vaste tijden, het getijdengebed of officie, dat in de zesde eeuw vastgelegd en nauwkeurig omschreven werd in de Regel van Benedictus van Nursia. Deze kloosterregel heeft in de Middeleeuwen het leef- en gebedsritme van de monniken bepaald. Volgens deze ordening bad men 's morgens in alle vroegte de metten, verdeeld over twee of drie nocturnen, die samen met de lauden in de ochtend het nachtofficie vormen. Vóór men met de dagelijkse arbeid aanving, werd de prime gebeden en gedurende de dag werd het werk onderbroken op het derde, zesde en negende uur, aangeduid als de terts, de sext en de noon. Aan het begin van de avond werd de vespers gebeden en de dag werd afgesloten met de completen.

Een dergelijk officie was voor het gewone volk niet op te brengen. De uitgebreide gebedsstructuur vroeg te veel tijd en bovendien werden de afzonderlijke uren steeds zwaarder aangezet doordat ze gevuld werden met veel psalmen en bijbellezingen. De dagelijkse lofprijzing van de gemeente die aanvankelijk vooral geconcentreerd was in de morgen en de avond, werd zo uitgebouwd dat ze niet meer gesneden was op de maat van het volk. De clerus nam het monastieke gebedsideaal echter wel over. Priesters en bisschoppen streefden een gemeenschappelijk leven na met een vast gebedsritme door de dag heen. De samenstelling van de gebedsuren werd in de loop van de tijd echter complexer en uitgebreider zodat het voor velen steeds moeilijker werd om het intensieve gebedsleven te combineren met hun pastorale arbeid. Dat gold vooral voor de rondtrek-

[p. 227]

kende predikers die behoefte hadden aan handzame liturgische boeken. Die kregen zij in het begin van de dertiende eeuw toen onder invloed van vooral de franciscanen een vereenvoudigd en ingekort getijdengebed werd samengesteld, de ordo breviarii. Dit getijdengebed, in het Nederlands verbasterd tot brevier, werd de clericale pendant van het monastieke officie. Het gevolg van deze ontwikkelingen was dat de gelovigen geen deel meer hadden aan het dagelijkse gebedsritme dat volledig was overgenomen door de monniken en de clerus. Zij waren plaatsvervangend gaan bidden voor het afwezige volk.

Op het eind van de Middeleeuwen heeft de Reformatie de ritmering van de dag in verschillende gebedsuren niet gehandhaafd, met uitzondering van de Anglicaanse kerk. Zij heeft het aangedurfd en is erin geslaagd om de oudste kern van het getijdengebed terug te geven aan het volk. De morgen- en avonddienst zijn sinds de invoering door aartsbisschop Cranmer niet meer weg te denken uit het liturgisch leven van de gemeente.

Inhoudelijk sluit het dagelijks gebedsritme aan bij het contrast tussen licht en donker dat men dagelijks ervaart. Tevens verzinnebeeldt het de spanning tussen goed en kwaad, tussen dood en opstanding. God schiep licht in de duisternis en door de opstanding uit de donkere dood werd de duistere macht van het kwaad gebroken. En omdat de komst van de Mensenzoon in de nacht wordt verwacht (Mat. 25,1-13), dient men waakzaam te zijn. En omdat voor de gelovige God het richtpunt is in het leven, is ook de tijd waarin het leven zich afspeelt op God georiënteerd. Dit komt tot uitdrukking in het onophoudelijk gebed waardoor de tijd geheiligd wordt; het gebedsritme door de dag heen betrekt de tijd op God.

Het liturgisch jaar en de kalender

Zoals de liturgie de cadans van het alledaagse leefritme heeft gestructureerd volgens een gebedsordening, zo heeft ze perioden gedurende het jaar gemarkeerd door bepaalde dagen te verbinden met een christelijke inhoud. Deze dagen, die aangeduid worden als feestdagen, zijn voor een belangrijk deel verbonden met de cyclische wisseling van de seizoenen. Hoewel de overgang tussen de seizoenen zich klimatologisch geleidelijk voltrekt, liggen deze overgangen astronomisch wel precies vast. Ze worden berekend aan de hand van de positie die de zon en de aarde ten opzichte van elkaar innemen: de zonnewende in juni en december en de equinox in maart en september. Hoewel de liturgie niet even expliciet op alle vier de seizoenen inspeelt, zijn de vier keerpunten van het jaar wel liturgisch gemarkeerd. Dat geldt het meest expliciet voor het begin van de lente wanneer het paasfeest wordt gevierd. Dit gebeurt weliswaar niet op de lente-equinox zelf, maar deze dag is wel bepalend voor de berekening van de jaarlijks wisselende paasdatum: Pasen wordt gevierd op de zondag die volgt op de eerste volle maan na de lente-equinox.

Aan het begin van de lente wordt ook de conceptie van Jezus gevierd op het feest van Maria Boodschap op 25 maart. Negen maanden later is de viering van zijn geboorte verbonden met de winterzonnewende, het feest van Kerstmis op 25 december. De seizoenswisselingen in de zomer en de herfst hebben een vergelijkbare invulling gekregen, maar nu vanwege de conceptie en de geboorte

[p. 228]

Afb. 3. Uurwerk, Frans miniatuur, circa 1380 (uit: Nicolas de Lyra, Commentaar op het bijbelboek Koningen II, 20. Oxford, Bodleian Library, MS. Bodley 251, f. 169r; foto: Oxford, Bodleian Library).

van Johannes de Doper. Toen de engel aan Maria haar zwangerschap aankondigde, was Elisabet reeds zes maanden zwanger van Johannes (Luc. 1,36). Johannes werd dus drie maanden later, in juni geboren en zijn conceptie moet dan in september hebben plaatsgevonden. Zo werd aan de hand van de Schrift de gang van de seizoenen door liturgische gedenkdagen gemarkeerd.

In de loop van de tijd is het aantal feestdagen aanzienlijk uitgebreid waarbij de opeenvolging van de feesten uitgroeide tot een aparte kalender, die aangeduid wordt als het liturgisch jaar. Deze liturgische kalender valt echter slechts gedeeltelijk samen met de kalender die in onze agenda's is opgenomen en die het maatschappelijk leven structureert. Dat deze kalenders niet overeenstemmen, houdt verband met verschillende berekeningsmethoden van kosmische tijdcycli. Deze methode kan gebaseerd zijn op de omloop van de maan om de aarde of op de omloop van de aarde om de zon. De eerste berekening is de oudste en resulteert in het maanjaar of de lunaire kalender die 12 maanden omvat van afwisselend 29 en 30 dagen. De joodse en islamitische kalender is op dit maanjaar gebaseerd dat bestaat uit 354 dagen. Daarnaast kennen we de solaire kalender die berekend wordt aan de hand van het zonnejaar en 365 dagen plus nog een aantal uren beslaat. Onder Julius Caesar werd in het Romeinse Rijk de maankalender vervangen door de zonnekalender en inmiddels is deze kalender in het maatschappelijk verkeer wereldwijd ingevoerd. In de liturgische kalender zijn de twee tijdberekeningen vermengd, zodat men wel spreekt van een lunisolaire kalender.

[p. 229]

Door deze vermenging zijn twee grootheden samengebracht die elkaar eigenlijk niet verdragen. Het gevolg is dat niet alle liturgische feesten elk jaar op dezelfde dag of op dezelfde datum worden gevierd. De feestdagen die wel met een vaste datum zijn verbonden, stemmen overeen met het zonnejaar. Dat geldt bijvoorbeeld voor Kerstmis op 25 december, epifanie (Driekoningen) op 6 januari en Maria Boodschap op 25 maart. Omdat deze feesten altijd op dezelfde datum worden gevierd, worden ze ook wel aangeduid als onbeweeglijke feesten, festa immobilia.

De viering van Pasen daarentegen vindt elk jaar op een andere datum plaats. Dat komt omdat het christelijk paasfeest altijd op een zondag gevierd wordt en de paasdatum bepaald wordt aan de hand van het maanjaar, zodat jaarlijks berekend moet worden met welke dag van de zonnekalender de paasdatum correspondeert. Omdat de paasdatum jaarlijks varieert, worden ook de feesten die van Pasen afhankelijk zijn elk jaar op een andere dag gevierd. Dat geldt voor de veertigdagentijd of de vasten, de voorbereidingstijd van Pasen. Deze periode begint met Aswoensdag en wordt voorafgegaan door carnaval. Vanwege Pasen wisselen dus ook van deze dagen de data. Ook na Pasen verschuift de datum van een aantal feesten dat aan Pasen gerelateerd is: Hemelvaart op de veertigste en Pinksteren op de vijftigste dag na Pasen. En in het kielzog van deze paascyclus schuiven enkele andere feestdagen mee omdat die afhankelijk zijn gemaakt van Pinksteren: de viering van Drievuldigheid op de zondag na Pinksteren en Sacramentsdag op de daarop volgende donderdag. Vanwege hun veranderlijke datum worden deze feesten beweeglijk genoemd, festa mobilia.

Temporale en sanctorale

De verschillende liturgische feesten zijn ondergebracht in twee categorieën, aangeduid als het temporale of het tijdeigen en het sanctorale of de heiligenkalender. De kern van het temporale wordt gevormd door de beweeglijke feesten, aangevuld met enkele feesten met een vaste datum zoals Kerstmis en de daarvan afhankelijke feestdagen. De feesten zijn niet regelmatig over het jaar verdeeld. Het accent ligt op de winter en het voorjaar omdat de grondstructuur gevormd wordt door de feestcycli rond Kerstmis en Pasen. Zij vormen de brandpunten die de gang door het jaar verlichten. Al deze feesten verbeelden centrale momenten uit het leven van Jezus. Gedurende de jaarlijkse kringloop van de tijd viert de liturgie de grote markeringspunten uit de heilsgeschiedenis zoals deze zich voltrokken hebben als manifestaties van Gods heilzaam handelen. Daarnaast zijn er in het temporale feesten opgenomen die nadrukkelijk verbonden zijn met de natuur; dat geldt niet alleen voor Pasen, dat expliciet verbonden is met het begin van de lente, maar ook voor andere seizoenswisselingen. Aan het begin van de seizoenen (de quattuor tempora) hield men aparte vastendagen met eigen liturgievieringen, de zogenaamde quatertemperdagen, waar later de bid- en dankdagen voor het gewas uit ontstaan zijn. Maar ook (kerk)historische gebeurtenissen of theologische concepten konden aanleiding zijn voor de introductie van een feestdag. In dit verband kan gedacht worden aan de feesten van Kruisvinding (3 mei) en Kruisverheffing (14 september) die verband houden met de vinding en de herovering van het vermeende histori-

[p. 230]

Afb. 4. De Heilige Marcus met klok (rechts), Vlaanderen, begin zestiende eeuw (Oxford, Bodleian Library, MS. Douce 112, f. 26v; foto: Oxford, Bodleian Library).

sche kruis. Een ander voorbeeld is het feest van de Transfiguratie of van de Gedaanteverandering (6 augustus) dat in 1457 is ingevoerd ter herinnering aan de overwinning op de Turken op 6 augustus 1456. Feesten als Drievuldigheidszondag en Sacramentsdag tenslotte belichten vooral aspecten van de geloofsleer en van de vroomheid.

Naast het temporale is het sanctorale de tweede pijler waar het liturgisch jaar op steunt. Het omvat een grote groep gedenkdagen die behoort tot de festa immobilia. De gedachtenis van de heilsgeschiedenis aan de hand van momenten uit Jezus' leven in het temporale krijgt een uitbreiding in de heiligenkalender. Op deze dagen worden personen herdacht die op een bijzondere wijze getuigenis hebben afgelegd van hun navolging van Christus. Aanvankelijk beperkte dit getuigenis zich tot een getuigen tot in de dood: de eerste heiligen waren martelaren die omwille van hun geloof werden vermoord. Hun sterfdag werd gevierd als hun Pasen waarop zij deelgenoot werden aan Christus' verrijzenis. Daarom werd hun sterfdag beschouwd als hun geboortedag (dies natalis), als de dag waarop zij overgingen naar een nieuw en eeuwig leven. Die dag was dus belangrijk en daarom werd hun feestdag altijd op dezelfde datum gevierd. Vanaf de vierde eeuw veranderde het type heilige en vond er een verbreding plaats. Na de vervolgingen was het niet meer noodzakelijk om met de dood van het geloof te getuigen alvorens in de rij der heiligen te worden opgenomen. Ook zij die hun geloof gestalte hadden gegeven in een voorbeeldige levenswijze konden de heiligenstatus verwerven. Nadat bisschoppen en wereldlijke heersers de eer te beurt was gevallen, werden in de loop van de Middeleeuwen vooral zij tot de rang van heilige verheven die zich sociaal, pastoraal, ascetisch of devotioneel hadden onderscheiden.

Aanvankelijk was de martelarencultus gesitueerd bij het graf, dat wil zeggen buiten de stad waar de begraafplaatsen waren gelegen. Dit betekent dat de viering van de gedenkdagen lokaal bepaald was. De plaatselijke gemeente verzamelde zich jaarlijks bij het graf voor de viering van de dies natalis. In afzonderlijke gemeenten werden lijsten aangelegd waarop de gedenkdagen van de plaatselijke martelaren en heiligen waren aangetekend. Halverwege de vierde eeuw

[p. 231]

werd deze lokale gebondenheid van de heiligenverering langzamerhand doorbroken. Steeds meer heiligen werden ook op andere plaatsen vereerd omdat hun levenswandel en hun levensverhaal zo tot de verbeelding spraken dat hun faam zich al snel verbreidde. De feesten van Petrus en Paulus, Johannes de Doper, Stefanus en Laurentius werden bijvoorbeeld al snel op grote schaal gevierd. Lokale lijsten met gedenkdagen werden uitgewisseld en dikwijls waren deze lijsten of kalenders opgenomen in de liturgische boeken waarin voor deze feestdagen teksten waren opgenomen met de lezingen en de gebeden. Toen deze boeken vanaf de tweede helft van de achtste eeuw op grote schaal werden verspreid en gekopieerd, werd met deze boeken ook de heiligencultus verbreid. Toen in de loop van de Middeleeuwen het aantal heiligen aanzienlijk uitbreidde, raakte de kalender overvol. Naast kritiek op vele devotionele en bijgelovige praktijken rond de heiligencultus, was de onvrede met de overladen kalender voor de reformatoren één van de redenen om de heiligenfeesten onder kritiek te stellen. Ook economische motieven speelden daarbij een rol. Omdat er meer vrije (heiligen)dagen waren dan werkdagen, was het steeds moeilijker om de kost nog te verdienen. Desondanks bleef buiten de reformatorische kerken de heiligenkalender één van de twee pijlers die de liturgische ordening van het jaar schragen.

Literatuur:

A. Adam, Das Kirchenjahr mitfeiern. Seine Geschichte und seine Bedeutung nach der Liturgieerneuerung (Freiburg/Bazel/Wenen 1979).

Hj. Auf der Maur, Feiern im Rhythmus der Zeit 1. Herrenfeste in Woche und Jahr (= Gottesdienst der Kirche. Handbuch der Liturgiewissenschaft 5) (Regensburg 1983).

K.-H. Bieritz, Das Kirchenjahr. Feste, Gedenk- und Feiertage in Geschichte und Gegenwart (München 1987).

J. Cassien en B. Botte, La prière des heures (= Lex orandi 35) (Parijs 1963).

A. Chupungco (ed.), Liturgical time and space (= Handbook for liturgical studies 5)(Collegeville 2000).

Ph. Harnoncourt en H. Auf der Maur, Feiern im Rhythmus der Zeit 2/1 (= Gottesdienst der Kirche. Handbuch der Liturgiewissenschaft 6, 1) (Regensburg 1994).

J. Jungmann, Christliches Beten in Wandel und Bestand (München 1969).

M. Klöckener en H. Rennings (red.), Lebendiges Stundengebet. Vertiefung und Hilfe (Freiburg/Bazel/Wenen 1989).

J. Pascher, Das liturgische Jahr (München 1963).

P. Salmon, L'office divin. Histoire de la formation du bréviaire (= Lex orandi 27) (Parijs 1959).

P. Salmon, L'office divin au moyen âge. Histoire de la formation du bréviaire du IXe au XVIe siècle (= Lex orandi 43) (Parijs 1967).

R. Taft, The liturgy of the hours in East and West. The origins of the Divine Office and its meaning for today (Collegeville 1986).

Th. Talley, The origins of the liturgical year (New York 1986).

L. van Tongeren, In het ritme van de tijd. Over de samenhang tussen tijd en liturgie (Baarn 1999).

H. Wegman, ‘De zesde van de achtste maand’, in: H. van Reisen (red.) Van gerechtigheid tot liturgie (Hilversum 1984) 11-21.

H. Wegman, Riten en mythen. Liturgie in de geschiedenis van het christendom (Kampen 1991).