Madoc. Jaargang 1999

[p. 66]

[Nummer 2]

• Esther Mulders
Omnia vincit amor
De antieke liefdesgod in de Middeleeuwen

‘Omnia vincit Amor’.^1. Deze voorspelling, die Vergilius in het jaar 39 voor Christus deed, is uitgekomen. De antieke god Amor, de gevleugelde jongeling met zijn pijl en boog, symbool van de plotseling toeslaande liefde, heeft de eeuwen overleefd en geniet nog tot op de dag van vandaag een enorme bekendheid.

De vroegste schrijvers over kunstgeschiedenis, zoals Ghiberti in de vijftiende en Vasari in de zestiende eeuw, waren van mening dat het gehele klassieke erfgoed bij de opkomst van het Christendom ten onder was gegaan en pas tijdens de Renaissance in oude glorie was hersteld. Niets is minder waar: de middeleeuwers voelden zich sterk verwant aan de cultuur van de Oudheid en beschouwden hun eigen christelijke tijdperk als een vanzelfsprekende voortzetting van het Romeinse rijk. De waardering voor de Oudheid was groot en ook de Middeleeuwen kenden verschillende ‘renaissances’. Klassieke denkbeelden en mythologische figuren zoals de god Amor hebben gedurende de hele Middeleeuwen in een doorlopende lijn van verandering en ontwikkeling voortgeleefd. Niet in de eerste plaats als een herinnering aan een voorbij verleden, maar als het meest voor de hand liggende middel om uiting te geven aan het eigen gedachtengoed.^2. In dit artikel wordt onderzocht hoe het beeld van de oude god Amor zich in de loop van de Middeleeuwen ontwikkelde.

1. ‘De liefde (in dit geval de personificatie van het begrip, te weten Amor) overwint alles.’ Vergilius, Bucolica, Georgica, Aeneis, vertaald door A. van Wilderode (Nijmegen 1978) 10, 96.

2. A. Grabar, Christian Iconography. A Study of its Origins (Princeton 1968) XLI-L. Zie over het voortbestaan van de klassieke goden ook: J. Seznec, The Survival of the Pagan Gods (New York 1953). Seznec toont ook aan dat er een sterke verwantschap bestaat tussen de grote humanistische geschriften en de middeleeuwse compilaties.

De Karolingische renovatio: Philosophia Moralis

Aan het einde van de achtste en in het begin van de negende eeuw deed Karel de Grote een belangrijke poging om de glorie van de Oudheid te doen herrijzen. Ook Amor genoot hierbij nieuwe belangstelling. Met een renovatio imperii romani voor ogen voerde Karel een aantal ingrijpende hervormingen door in de politiek en het kerkelijke bestuur, in de kunst en de literatuur. Aan zijn hof verzamelde hij een kring van geleerden en er werd grote moeite gedaan om de antieke erfenis te herontdekken en te behouden. De activiteiten concentreerden zich hierbij vooral op het herscheppen van het oude Rome. Romeinse poëzie en proza werden bestudeerd en gekopiëerd en het is vooral te danken aan de ge-

[p. 67]

leerden van de Karolingische renovatio dat veel van de geschriften uit de late Oudheid tot op de dag van vandaag behouden zijn gebleven. Deze hernieuwde belangstelling voor het glorieuze verleden met zijn mythen en filosofische verhandelingen riep ook een verlangen op om de klassieke mythologie op filosofische wijze te verenigen met de christelijke waarheden. Mythologie werd een philosophia moralis.^3.

Wat betekende deze nieuwe kijk op de mythologie nu voor de oude god der liefde? De Romeinse dichters hadden al een moraliserende visie ontwikkeld op een groot aantal mythologische figuren. Propertius bijvoorbeeld beschreef Amor in de eerste eeuw voor Christus als volgt:

‘Hoe hij ook heet, de schilder van Amor als jeugdige jongen, hier is bepaald - vind je niet? - een ware meester aan het werk. Om te beginnen zag hij hoe gedachteloos de minnenden leven: als de affectie verslapt gaat groot geluk soms teniet. Dan gaf hij Amor zijn vleugels die gaan hoe de wind waait; met opzet: zo blijkt hoe grillig de god vliegt in het menselijk hart, hoe hij ons slingert omhoog of omlaag op de deining van de golven; 't briesje dat ons dikwijls drijft, mist elke zekere koers. Ook is, dat past hem, zijn hand met hellebaarden gewapend, hangt van zijn schouder de boog met Creta's pijlkoker af. Blind voor het komende schot kunnen wij ons in veiligheid wanen: niemand blijft ongedeerd, geen komt er heelhuids vanaf.’^4.

De kerkvaders namen deze moraliserende traditie over en gebruikten haar ter ondersteuning van hun eigen overtuiging. Ze maakten een onderscheid tussen twee soorten liefde, een goddelijke en een aardse. Hun idee van de goddelijke liefde, de caritas, was geïnspireerd op de denkbeelden van Plato over de liefde als ordescheppend beginsel. De aardse liefde, de cupiditas of amor mundi, stond hiermee in scherp contrast. Het waren met name de Romeinse dichters die de Karolingische geleerden van gegevens voorzagen en een didactische beschrijving, zoals die van Propertius, waarbij vooral de nadruk ligt op de minder positieve kanten van de aardse liefde, sloot natuurlijk goed aan bij het christelijke standpunt en kon de afkeuring van Amors betekenis alleen nog maar bevestigen.^5. Bisschop Theodulphus van Orléans, vriend en hofdichter van Karel de Grote, zette in een gedicht uiteen hoe men de fabels van de dichters filosofisch moest interpreteren. Hij gaf commentaar op de attributen van Amor in de volgende termen: ‘Je verdorven geest weerspiegelt in je pijlenkoker, je trouweloosheid in je boog. Je pijlen, mijn kind, zijn je gif; je toorts is je hitte, O, Liefde...’^6. Theodulphus gaf hiermee uiteindelijk niets meer dan een berijmde parafrase van de zojuist genoemde passage van Propertius. Het motief van de toorts nam hij over van Isidorus van Sevilla (570-636), schrijver van de eerste christelijke encyclopedie. Ook deze beschouwde de moraliseringen van Propertius als de meest bruikbare en nam deze dan ook letterlijk van hem over. Hij voegde hieraan toe dat Amor een toorts bij zich draagt waarmee hij het hart in brand steekt.^7. De toorts dook rond het begin van de jaartelling al op in bijvoorbeeld de Ars Amatoria van Ovidius als de liefdesgod ‘zwaaiend met zijn fakkels smijt’. In de Metamorphosen van dezelfde schrijver zegt Apollo om Amor te beledigen: ‘Pak jij nu braaf je fakkeltje en stook je liefdesvuur waar je maar wilt, maar meng je liever niet in mijn triomfen!’^8.

3. E. Panofsky, Renaissance and Renascences in Western Art (New York 1962) 42-52, en J. Seznec (noot 2) 90.

4. Propertius, Elegiae, Nederlandse vertaling en inleiding door W.A.M. Peters (Baarn 1991) II, 12.

5. E. Panofsky (noot 3) 47, 80-82 en G. Highet, The Classical Tradition. Greek and Roman influences on western literature (Oxford 1951) 8-9.

6. Geciteerd door J. Seznec (noot 2) 90 uit Theodulfi Carmina: ‘Mens prava in pharetra, insidiae signantur in arcu. Tela, puer, virus, fax tuus ardor, Amor...’

7. Isidorus van Sevilla, Etymologiae, ed. W.M. Lindsay (Oxford 1911) VIII, xi, 80-81: ‘Est enim daemon fornicationes. Qui ideo alatus pingitur, quia nihil amantibus levius, nihil mutabilius invenitur. Puer pingitur, quia stultus est et irrationabilis amor. Saggitem et facem tenere fingitur. Saggitam quia amor cor vulnerat; facem quia inflammat.’

8. Ovidius, Ars Amatoria, Nederlandse vertaling en inleiding door M. Kat (Amsterdam 1993) I, 22 en Metamorphosen, Nederlandse vertaling door M. d'Hane Scheltema (Amsterdam 1993) I, 461 e.v.

[p. 68]

1. Venus, Amor en Pan, in Hrabanus Maurus, De Universo, Montecassino, cod. 132 (kopie uit 1023). (Uit: N. Himmelmann, Antike Götter im Mittelalter (Mainz 1951) Tafel 4, afb. 2).

Hrabanus Maurus

Van de eerste christelijke encyclopedie van Isidorus van Sevilla, de Etymologiae, waarin hij alles opnam wat hem van de antieke wetenschap het bewaren waard leek, zijn geen geïllustreerde manuscripten bewaard gebleven. Wél zijn er geïllustreerde exemplaren over van De Universo, geschreven door Hrabanus Maurus, aartsbisschop van Mainz, een van de belangrijkste geleerden van de Karolingische renovatio. Een groot deel van de tekst van De Universo, waarin we ook Amor weer aantreffen, is gebaseerd op de Etymologiae van Isidorus. Naar het voorbeeld van de Etymologiae gaf Hrabanus een beschrijving van het uiterlijk en karakter van verschillende heidense goden, waaronder de god Amor, en voorzag deze van een allegorische uitleg. Zijn geschrift zou later als informatiebron over het uiterlijk van de goden ook van grote invloed worden op de humanisten.^9.

Van de orginele tekst van De Universo is een kopie uit 1023 bewaard gebleven in Montecassino (afb. 1) die op zijn beurt weer gekopiëerd is in de vijftiende eeuw. Deze vijftiende-eeuwse kopie bevindt zich in het Vaticaan (afb. 2). Het is mogelijk dat de miniaturen in het manuscript in Montecassino indirect teruggaan op een verloren gegaan exemplaar van de Etymologiae van Isidorus. Een andere kopie van één van de miniaturen in Montecassino is bewaard gebleven in een Berlijns fragment dat in de late veertiende eeuw in Catalonië ontstaan is (afb. 3). De figuren zijn in de verschillende kopieën, hoewel stilistisch sterk veranderd, in wezen gelijk gebleven. De afbeeldingen gaan uiteindelijk terug op klassieke modellen die door de illuminators verrijkt zijn met de attributen die in de tekst genoemd worden.^10. Amor is afgebeeld in het gezelschap van Venus, met wie hij gewoonlijk geassocieërd werd. Hesiodos, de eerste auteur die Amor beschreef als een persoon, liet de god in zijn Theogonie, geschreven in de achtste eeuw voor Christus, getuigen bij de geboorte van Venus en maakte hem van toen af aan haar begeleider.^11. Een tweede mythologische traditie beschreef Amor

9. J. Seznec (noot 2) 174-176 en 220-223. Zie voor biografische gegevens over Hrabanus Maurus: K. Holter in zijn inleiding bij Liber de Laudibus Sanctae Crucis, facsimile (Graz 1973) 8-11.

10. F. Saxl, Lectures (Londen 1957) dl. I, 228-241. Saxl ziet zowel op historische als op stilistische gronden een Karolingisch model achter de elfde-eeuwse afbeeldingen. Door middel van vergelijkingen en door afgebeelde attributen die door de tekst niet verklaard kunnen worden, vermoedt hij een klassiek model achter het Karolingische exemplaar. Omdat Hrabanus een groot deel van zijn tekst baseerde op Isidorus en omdat de Duitse illuminator in zijn omgeving minder toegang had tot klassieke voorbeelden, komt hij tot de conclusie dat Hrabanus in het bezit was van een geïllustreerde Etymologiae. De illustrator van dit manuscript dat ontstaan is in het Middellandse-Zeegebied had wél toegang tot klassieke voorbeelden. Dit wordt gedeeltelijk bestreden door N. Himmelmann, Antike Götter im Mittelalter (Mainz 1951) 8-11. Hij verklaart een deel van de attributen toch door middel van de tekst en vermoedt klassieke basismodellen achter de voorstellingen van de goden die direct aan de tekst zijn aangepast.

11. Hesiodos, Theogonie, ed. H.G. Evelyn-White (Cambridge 1914) 201.

[p. 69]

2. Venus, Amor en Pan, in Hrabanus Maurus, De Universo, Vaticaan, pal. lat. 291 (vijftiende-eeuwse kopie) (Himmelmann, Tafel 6, afb. 1.2).

als de zoon van Venus en Mars. Aan de andere zijde van Amor is, in de kopieën naar Hrabanus, Pan afgebeeld, de nogal amoureuze natuurgod. Pan draagt hier stralen aan zijn slapen in plaats van de traditionele hoorntjes. Als klassieke algeest verenigt hij de stralen van de zon en de maan in zich. Zijn ruige aard is door de kunstenaar door middel van een stoppelbaard aangeduid en zijn bokkenpoten symboliseren de vastheid van de aarde.^12. Ook hier is Amor weer een gevleugelde god gewapend met zijn pijlen en de toorts die Isidorus een van zijn onmisbare attributen maakte. Het uiterlijk van Amor staat in de tekst nauwkeurig beschreven: als een gevleugeld en irrationeel kind, gewapend met pijlen die het hart doorboren en een fakkel die het hart in brand steekt.^13. Hrabanus nam zijn passage letterlijk over uit Isidorus' Etymologiae. Amor wordt in de manuscripten afgebeeld zoals hij wordt beschreven: als een personificatie van een abstract begrip. Bewegingloos, zonder enige verhalende context tonen de goden hun voorkomen. Keurig staan ze naast elkaar op een rij, niet meer dan een som van hun karaktertrekken, uitgebeeld door hun attributen.

12. N. Himmelmann (noot 10) 10-11.

13. Hrabanus Maurus, De Universo, in: Patrologiae cursus completus...Series Latina, ed. J.P. Migne, dl. III, 432 (Parijs 1857) XV 6: ‘Cupidinem vocatum ferunt propter amorem. Est enim daemon fornicationis, qui ideo alatus pingitur, quia nihil amantibus levius, nihil mutabilius invenitur. Puer pingitur, quia stultus est et irrationalis amor. Saggitam et facem tenere fingitur, quia amor cor vulnerat, facem quia inflamat.’

De renaissance van de twaalfde eeuw: de encyclopedische traditie

Vier eeuwen na de zogenaamde Karolingische renaissance, tijdens de renaissance van de twaalfde eeuw, nam de mythologische exegese enorme proporties aan. Ook de god Amor kwam hierbij van pas. Gelijktijdig met de opkomst van de universiteiten en de scholastische methode ontstond er een grote behoefte om de stand van de wetenschap van het moment samen te brengen in één geheel, nauwkeurig geordend in een duidelijk opgesteld systeem, horend bij het middeleeuwse christelijke wereldbeeld. De encyclopedieën vatten de christelijke waarheden betreffende de mens en de kosmos, het aardse leven en het hiernamaals, en de christelijke opvattingen over het heelal, de natuur, de geschiedenis, de mythologie en de cultuur samen. Waar Isidorus de onderwerpen

[p. 70]

3. Venus, Amor en Pan, in Hrabanus Maurus, De Universo, Berlijn, Staatsbibliothek Preussischer Kulturbesitz, ms. lat. 20 930, fol. 73r. (veertiende-eeuwse kopie) (Himmelmann, Tafel 6, afb. 3).

nog als op zichzelf bestaande thema's behandelde, smolt de twaalfde-eeuwse encyclopedie deze samen tot het geheel van Gods heilplan dat zou eindigen in de Apocalyps. De christelijke deugden werden in geordende systemen ondergebracht en werden ware poorten tot de hemel. De ondeugden, waaronder ook Amor, veranderden in de onmachtige tegenpolen van deze deugden.^14.

In hun beschrijvingen van de personificatie van de ondeugd der zinnelijke liefde bouwden de encyclopedisten voort op de inmiddels gevestigde traditie. Zoals we al zagen nam Isidorus de allegorische uitleg van Propertius vrijwel ongewijzigd over en voegde daar een verklaring aan toe voor de toorts van Amor. Hrabanus volgde op zijn beurt deze passage van zijn voorganger letterlijk. De mythografen van de twaalfde en de dertiende eeuw gingen in dezelfde lijn verder. De Mythographus II beschrijft Amor als naakte en gevleugelde jongen met een fakkel, die een pijlenkoker draagt omdat ‘zoals de pijlen het lichaam verwonden, de liefde de geest verwondt.’ Ook Amors overige attributen verklaart hij op de inmiddels traditioneel geworden manier. Hij voegt er nog een verklaring voor de naaktheid van Amor aan toe en en neemt hiervoor de verklaring die Fulgentius in de zesde eeuw al gaf voor de naaktheid van Venus letterlijk over: ‘De schandelijkheid van de liefde is altijd zichtbaar en nooit verborgen.’^15. De Mythographus III vatte deze hele traditie samen en rustte Amor bovendien toe met twee verschillende pijlen.^16. Een gouden pijl die de liefde opwekt en een loden die de liefde dooft.^17. Dit motief is terug te voeren op Ovidius. In zijn Metamorphosen vertelt hij hoe Amor, om zich te wreken op Apollo die hem beledigd had, een pijl met een loden punt naar Daphne schoot die van de liefde toen niets

14. G. Highet (noot 5) 11. C. Haskins, The Renaissance of the twelfth Century (Cambridge 1927) 303-310. E. Mâle, The Gothic Image. Religious art in France of the thirteenth century (New York 1972) [Oorspronkelijke uitgave: L'Art religieux du XIII siècle en France (Parijs 1913)] 102-106. F. Saxl (noot 10) 242-254.

15. Mythographus II, in: Scriptores rerum mythicarum latini tres Romae nuper reperti, ed. H.G. Bode (Celle 1834) 35: ‘Nudus, quia amoris turpitudo semper manifesta est et nusquam occulta?’ Over het citaat van Fulgentius dat werd overgenomen door de Mythograpus II zie E. Panofsky, Iconologische Studies: Thema's uit de Oudheid in de kunst van de Renaissance (Utrecht 1970) 86 [Oorspronkelijke uitgave: Studies in Iconology: humanistic themes in the art of the Renaissance (New York etc. 1962)].

16. A. Frey-Sallmann, Aus dem Nachleben Antiker Göttergestalten. (Leipzig 1931) 27: Lange tijd is de Mythographus III toegschreven aan Albricus. Waarschijnlijker is echter dat de Mythographus werd geschreven door Alexander Neckham. Het geschrift is voorzien van commentaren door Remigius van Auxerre.

17. Mythographus III (noot 15) II, 18: ‘Aurea autem saggita amorem mittit, plumbea tollit...’

[p. 71]

meer wilde weten, en een pijl met een gouden punt naar Apollo die terstond verliefd werd.^18. De Mythographus III zou later ook een belangrijke informatiebron worden voor humanisten zoals Bocaccio en Petrarcha.^19.

18. Ovidius, Metamorphosen (noot 8) I, 467 e.v.

19. A. Frey-Sallmann (noot 16) 27.

De Hortus Deliciarum

Eén van de beroemdste encyclopedieën uit de twaalfde eeuw, waarin we ook de liefdesgod weer aantreffen, is de Hortus Deliciarum, geschreven door Herrad van Landsberg, abdis van het klooster in Hohenburg. Helaas zijn de miniaturen en ook de tekst van de Hortus Deliciarum alleen overgeleverd in negentiende-eeuwse kopieën. Het originele manuscript is verloren gegaan.^20.

In de inleiding bij haar werk verklaart Herrad hoe ze haar Hortus heeft samengesteld: ‘uit de sappen van de bloemen van de Heilige Schrift en vele filosofische werken’.^21. Haar encyclopedie begint met de schepping van de engelen en de val van Lucifer. Ze beschrijft de hemelse sferen en het ontstaan van het heelal en de wereld. Na een uitgebreide behandeling van het Oude Testament verenigt ze het Oude met het Nieuwe. Aan het einde van het Nieuwe Testament wordt de Kerk in de hemel voor Christus geleid en door hem gekroond. Dan begint de strijd tussen de deugden en de ondeugden, met Amor in de rol van de ondeugd der aardse liefde, gevolgd door het rad van fortuin, de ladder der deugden en vele andere verhalen en metaforen. Alle op het eerste gezicht op zichzelf staande verhalen, gedichten en gebeurtenissen zijn systematisch ingedeeld en nauwkeurig met elkaar in verband gebracht en leiden samen uiteindelijk naar de Apocalyps. De strijd tussen de deugden en de ondeugden is direct afgeleid van de Psychomachia van Prudentius. Deze vierde-eeuwse dichter

4. Luxuria en haar gevolg van ondeugden, in Herrad van Landsbergs Hortus Deliciarum, Straatsburg, Bibliothèque de la Ville, fol. 201 v. (Uit: Hortus Deliciarum, ed. A.D. Caratzas (New York 1977) p. 171, afb. XLVII).

20. Al in de negentiende eeuw hebben A. Straub en G. Keller zich bezig gehouden met de reconstructie van Herrads Hortus Deliciarum. Hun inleiding en commentaren zijn opgenomen in de uitgave van A. Caratzas (New York 1977). Een nieuwe reconstructie is gemaakt onder leiding van R. Green (Londen 1979).

21. Herrad van Landsberg in R. Green (noot 20) deel II 3.

[p. 72]

werkte het laatantieke idee van een eeuwigdurende strijd tussen de twee uitersten in de menselijke ziel uit tot een van de invloedrijkste gedichten van de Middeleeuwen. Naar het voorbeeld van Tertullianus' De Spectaculis voerde hij deze strijd op als gevecht tussen vrouwen in een arena. Een belangrijk verschil tussen de psychomachie van Herrad en het laatantieke voorbeeld is dat het conflict bij Herrad een onderdeel is geworden van een veel groter geheel: een geheel waarin de victorie van de kerk en de universele orde van Gods heilplan, die zal leiden tot het laatste oordeel, centraal staan. Niet de strijd in de geest maar de overwinning door de deugden is het thema.

De strijdsters zijn in de miniaturen bij de Hortus afgebeeld als Frankische veldheren. Ze dragen maliënkolders en neusbeschermers en hebben grote driehoekige schilden bij zich. De ondeugden worden aangevoerd door Trots, de belangrijkste ondeugd. Ze hebben lange speren bij zich die, zoals een bijschrift verklaart, de angel van de verleiding symboliseren. Hun tegenstandsters, de drie theologische deugden Geloof, Hoop en Liefde, en de vier kardinale deugden, Wijsheid, Rechtvaardigheid, Kracht en Matigheid staan onder leiding van Nederigheid, de hoofddeugd. Ze dragen zwaarden bij zich als symbool van het woord van God.^22.

Amor bevindt zich deze keer in het gevolg van Luxuria (Wellust). Deze ondeugd verschijnt naar het voorbeeld van Prudentius in de gedaante van Venus gezeten op een strijdwagen die schittert van edelstenen (afb. 4). Ze draagt geen wapenrusting maar een prachtig kleed en haar haren wapperen. Haar volgelingen dragen een wapenrusting maar zijn verder ongewapend. In haar schare is alleen Amor, die nu net als de overige strijdsters vrouwelijk geworden is, herkenbaar aan haar attributen: een boog en een pijlenkoker. De vleugels zijn verdwenen. Van Amors karakteristieke voorkomen als gevleugelde jongeling is weinig meer over. De identiteit van iedere overige ondeugd in de schare is zelfs alleen aangeduid door een inscriptie. Achter Amor zit de Buitensporigheid. Dan volgen Luiheid, Frivoliteit, Gemaaktheid, Liefkozingen, Genot, Onzedelijkheid, Grove taal, Onreinheid, Weelderigheid, Losbandigheid, Blindheid van de geest, Scherts en Koketterie. Wanneer Luxuria net als in de Psychomachia van Prudentius in plaats van met pijlen te schieten met viooltjes en andere bloemen begint te strooien, zijn de deugden overdonderd en willen haar de hand reiken. De deugd Sobrietas (Ingetogenheid) weet hun overgave nog net op tijd te verhinderen door met een kruis in de hand voor de wagen van Luxuria te springen. De wagen kantelt en Sobrietas verplettert Luxuria onder een molensteen, een symbool voor Christus. Het gevolg van Luxuria siddert van angst (afb. 5). Weelderigheid rent blootsvoets door een doornenstruik, Kokketterie werpt haar sluier en juwelen van zich af, Frivoliteit en Scherts ontdoen zich van hun bellen en Amor gooit haar boog en pijlenkoker weg.^23. De verslagen ondeugden dragen geen wapenrusting meer, maar lange kleden en wijde mouwen. Hun hoofden zijn onbedekt, hun haren verward. Ze zijn wanhopig en verbijsterd.

22. Herrad van Landsberg in R. Green (noot 20) deel I 190.

23. Herrad van Landsberg in R. Green (noot 20) deel I 192-193.

Conclusie

Nieuwe denkbeelden hoeven niet vanzelfsprekend nieuwe uitdrukkingsvormen met zich mee te brengen. De vroege kerkvaders, zelf kinderen van

[p. 73]

5. De overwinning van Sobrietas op de ondeugden, in Herrad van Landbergs Hortus Deliciarum, Straatsburg, Bibliothèque de la Ville, fol. 202 v. (Caratzas, p. 175, afb. XLIX).

de antieke cultuur, gebruikten de bestaande manieren van redeneren en de metaforen die in de eigen omgeving in omloop en dus begrijpelijk waren ter ondersteuning van hun eigen christelijke waarheden. Moeilijk was dit niet. Plato en de Stoïcijnen voegden al didactische betekenissen toe aan de belevenissen van de goden op de Olympus en de laat-Romeinse dichters hadden al moraliserende interpretaties ontwikkeld van verschillende mythologische figuren. Zowel de didactische methode als de moraliseringen waren natuurlijk ook heel goed bruikbaar binnen de ideeënwereld van de Middeleeuwen.

De vanzelfsprekendheid waarmee het erfgoed uit de Oudheid in de Middeleeuwen heeft kunnen voortbestaan had nog een tweede reden: behalve dat het niet verwonderlijk is dat men zich in het algemeen uit met de middelen die op dat moment gangbaar zijn, was het voor de middeleeuwer in het bijzonder volkomen natuurlijk de Oudheid te beschouwen als een actualiteit. Het middeleeuwse denken werd sterk beheerst door het idee van een universele orde in de schepping. Natuur, geschiedenis en mythologie waren alle afspiegelingen van Gods heilsplan. Hij schreef zijn naam in alles wat er om de middeleeuwse gelovige heen was in een tijdloos en symbolisch geheel. Een historische afstand tot de Oudheid bestond voor de middeleeuwse geleerde dan ook niet. Activiteiten die wij nu wetenschap zouden noemen hadden tot doel om Gods eeuwig plan, dat zich in alles wat de schepping voortbracht verborgen hield, te onthullen en tegelijkertijd duidelijk te maken aan de gelovige. Zo werd de mythologie niet alleen in overeenstemming gebracht met de christelijke waarheden, maar gaf hier omgekeerd ook expressie aan. In dit denken kreeg Amor de rol toebedeeld van ondeugd der zinnelijke liefde. Aan deze orde konden ook de verschillende oplevingen in de belangstelling voor het glorieuze verleden niets veranderen. De

[p. 74]

middeleeuwse geleerde kon de Oudheid niet anders bestuderen dan vanuit de opvattingen van de christelijke Middeleeuwen. Juist omdát de oude god niet meer in zijn originele context bestond, hadden de middeleeuwse schrijvers, theologen en dichters alle vrijheid om de liefdesgod, met gebruikmaking van al wat het verre én het nabije verleden te bieden had, naar eigen inzicht te reconstrueren en zo te doen voortbestaan.