Madoc. Jaargang 1999

[p. 49]

Van geschiedenis naar psychologie van de nationale staat
Leupens vlucht uit eigen rijk

Piet Leupen, Keizer in zijn eigen rijk. De geboorte van de nationale staat. (Wereldbibliotheek; Amsterdam 1998). 208 p. Geïll. ISBN 90-284-1803-2. f34,50.

‘Veel beter dan een tegenstelling te creëren tussen het traditionele en het nieuwe is het om de wijze te bestuderen waarop nieuwe, vanbuiten de traditionele denkwereld komende concepties geassimileerd en opgenomen werden in het bestaande gedachtegoed’. Vanuit deze invalshoek beschrijft Leupen in Keizer in zijn eigen rijk de geboorte van de nationale staat, en dan met name de ideologische opvattingen waaruit die voortkwam. Dit gedachtegoed was een assimilatie van de middeleeuwse kerkelijke leer met politieke en juridische ideeën van klassieke oorsprong. Het onderwerp van deze studie maakte het volgens de auteur noodzakelijk een tijdvak van de twaalfde tot de zeventiende eeuw te overspannen en daarmee de gangbare grens tussen Middeleeuwen en Nieuwe Tijd te doorbreken. Van belang is dat Leupen in zijn ‘Woord vooraf’ te kennen geeft dat zijn analyse van de geboorte van de nationale staat geen doel op zich is. Met zijn historische studie wil hij uitdrukkelijk bijdragen tot een beter verstaan van de samenleving van vandaag. Juist met het oog daarop keert Leupen zich tegen de thans heersende neiging om de blik op de geschiedenis te beperken tot de laatste honderd jaar. Hij stelt: ‘Ik meen daarentegen dat kennis van en inzicht in de “vóórgeschiedenis” juist het zicht op de belangrijkste ontwikkelingen van onze eigen tijd verhelderen’. In het onderstaande volgt eerst een korte karakteristiek van deze historische studie. Vervolgens gaan we in op wat Leupen, na zijn analyse van haar ‘voorgeschiedenis’, over onze eigen samenleving te zeggen heeft.

Leupens uitgangspunt is de nog tot in de veertiende eeuw gemeengoed zijnde grondgedachte dat alle christenen één gemeenschap vormen, verenigd in de Heilige Kerk Gods met de paus aan het hoofd. Tezamen met de keizer, door de kerk beschouwd als de eerste onder de wereldlijke heersers maar onder de paus, bestuurde de paus het christelijke gemenebest dat dus tegelijk een geestelijk en politiek rijk was. Van kerkelijke zijde werd de wereldlijk-politieke heerschappij als noodzakelijk beschouwd, omdat daarmee chaos onder de mensen vanwege de zondeval werd voorkomen, hetgeen in feite een negatieve overweging was. Kerk en paus rechtvaardigden hun absolute machtsaanspraken met de leer van de twee zwaarden: het wereldlijke zwaard wordt door keizer en vorsten gehanteerd in naam van de paus, die er eigenlijk over beschikt en, als teken van de ‘volheid van de pauselijke macht’, toestemming moet geven voor het gebruik ervan. Daartegenover claimde de keizer van het Duitse rijk, dat algemeen werd beschouwd als voortzetting van het christelijk-Romeinse rijk, dat hij als

[p. 50]

imperator de ‘volheid van de macht’ bezat in alle landen die tot dat rijk behoorden, zodat hij zich met recht God op aarde mocht noemen.

De spanningsvolle relatie tussen keizer en koningen enerzijds en de paus anderzijds vormde een permanente bron van polemiek, waarbij beide partijen hun aanspraken ondersteunden met een beroep op klassiek gedachtegoed: het Romeinse recht leverde zowel een nadere legalistische fundering van de kerk als van de opkomende staten; daarnaast het canonieke recht waarin de rechten van de kerk tegen inbreuken van wereldlijke machthebbers waren vastgelegd, en tenslotte de filosofie van Aristoteles, die stelde dat de mens pas als lid van een politieke gemeenschap gericht op algemeen welzijn tot ontplooiing komt, waarmee aan politieke heerschappij dus een positieve betekenis wordt toegekend. Thomas van Aquino voegde het christelijk en aristotelisch gedachtegoed tezamen. Hij stelde dat de mens van nature is aangelegd op deelname aan een politieke gemeenschap, gebaseerd op Goddelijke natuurwetten, maar dat zijn uiteindelijke bestemming ligt in de bovennatuur van geloof en genade die tot de zorg van de kerk behoren.

Een duidelijke representant van de assimilatie van de traditionele, unitaire kerkelijke ideologie van de stad Gods met nieuwe, van oorsprong klassieke concepties omtrent algemeen welzijn was de Duitse keizer Frederik II. Hij trachtte in Sicilië via de uitvaardiging van ‘nieuwe wetten’ vrede en rechtvaardigheid te brengen, waarbij hij zichzelf als uitvoerder van de door God gewenste orde zag. Wat de keizer op Sicilië lukte, lukte hem overigens niet in Duitsland. Daar was de ontwikkeling naar zelfstandige landsheerlijkheden al te ver voortgeschreden. Na de kerkscheuring werd deze nog versterkt toen landsvorsten gingen bepalen welke godsdienst op hun territoir dominant zou zijn: wiens gebied, diens godsdienst. In Engeland en Frankrijk slaagde de koning er wel in, veelal via eliminatie of inlijving van lokale heersers, tot ‘keizer in zijn eigen rijk’ te worden. Met deze vestiging van de soevereine machthebber leverden de Middeleeuwen een belangrijke bouwsteen voor de moderne staat. Maar betreffen het hier ook reeds nationale staten? In de vroege Middeleeuwen was, aldus Leupen, reeds sprake van nationes op basis van overeenkomst in uiterlijk, zeden en taal. In de late Middeleeuwen gingen vorsten het emotionele wijgevoel, veelal ook verbonden met een bepaald territorium, aanwenden voor hun machtspolitieke ambities. In landen als Engeland en Frankrijk werd daarbij de loyaliteit van de christen jegens het universele rijk der christenheid omgebogen naar loyaliteit aan de eigen mensen en het eigen land.

Leupen merkt op dat in Engeland met de overkomst van Willem van Oranje in 1688 de absolutistische politieke kaders werden doorbroken. Zo niet op het vasteland, waar mensen als Calvijn en Bossuet nog in middeleeuwse termen over de staat als een quasikerkelijke gemeenschap blijven denken: ‘Op het Europese continent bleven de uit de Middeleeuwen daterende politieke kaders - uiteraard niet onaangepast - voortleven. Met de Franse Revolutie kwam daar een einde aan, maar niet aan de natie en haar ideologie. In de loop van de late achttiende eeuw werden de grondslagen gelegd voor een nieuwe versie: het nationalisme, dat niet slechts de hoogste waarde aan de eigen natie hechtte, maar bovendien meende, zoals ooit het vroegmiddeleeuwse christendom, een missie te moeten vervullen: versterking

[p. 51]

en vergroting van eigen macht en prestige naar buiten’.

Deze slotpassage is veelzeggend. Leupen voltrekt er naar ons oordeel niet alleen een afsluiting maar ook een afscheid mee van zijn Keizer in zijn eigen rijk om vervolgens in de ‘Epiloog’ een geheel andere weg in te slaan. Bij Leupens historische analyse van de opkomst van de nationale staat dient te worden opgemerkt dat deze een waardevolle bijdrage aan de politieke geschiedenis vormt. Zijn doorbraak van de gangbare grens tussen Middeleeuwen en Nieuwe Tijd bewijst daarbij haar vruchtbaarheid, hoewel men kan twisten over de grens die hij vervolgens zelf trekt. Die impliceert namelijk dat de invloed en betekenis van de Reformatie zowel op het proces van Europese natievorming in het algemeen, als op afzonderlijke nationale staten als Duitsland, Frankrijk en Engeland nauwelijks in beeld komt. Daarbij valt de geboorte van de Republiek, waarop de Reformatie bij uitstek haar stempel heeft gezet, geheel buiten zijn historische analyse. Karakteristiek voor Leupens analyse blijft niettemin dat daarin de opkomst van de nationale staat ten principale begrepen wordt als het resultaat van een assimilatie tussen de traditionele middeleeuwse kerkelijke leer en politieke en juridische ideeën van klassieke oorsprong. Psychologische wijgevoelens, binding aan de omgeving en machtspolitieke ambities mogen daarbij een rol hebben gespeeld, maar daaraan werd zin en richting gegeven (Leupen spreekt zelf van ‘in toom houden’) vanuit het ideologische gedachtegoed waaruit die nationale staten voortkwamen.

Met Leupen kan men stellen dat aan het middeleeuwse, politieke absolutisme van deze nationale staten door de Franse Revolutie een einde werd gemaakt. Deze nationale staten bleven echter wel de politieke en cultuurhistorische bedding vormen van de liberale nachtwakerstaat die deze Revolutie vervolgens voortbracht. Dat was voor Marx juist het bewijs dat die Revolutie, gemeten aan Rousseau's radicaal-democratische idealen, slechts half gelukt was. Ze diende daarom te worden voltooid door ook een einde te maken aan de geschiedenis van nationale staten, die voor Marx een recente manifestatie vormde van de klassenonderdrukking waartoe de gehele geschiedenis der mensheid tot nu toe was terug te voeren. Daardoor verdiende deze ook slechts het predikaat ‘Vorgeschichte’; de echte geschiedenis zou pas beginnen in de klassenloze, radicaal-democratische samenleving na de Revolutie. Nu had Rousseau echter zelf reeds gesteld dat het ook voor het voortbestaan van een radicale democratie noodzakelijk is dat er een zekere mate van nationale saamhorigheid of cohesie onder de burgers bestaat. We stuiten hier op een tegenstrijdigheid tussen Marx en Rousseau die doorwerkt in het politieke denken dat zich in hun beider voetspoor heeft ontwikkeld. Daarin worden, in de lijn van Marx, cultuurhistorisch gefundeerde nationale identiteiten als ideologie van klassenonderdrukking via de voordeur naar buiten gewerkt, om vervolgens, in de lijn van Rousseau, weer via de achterdeur als noodzakelijk psychologisch cement der samenleving naar binnen te worden gehaald. In de vroegere Oostbloklanden was dit samengaan van onderdrukking van nationaal-historische identiteiten en massapsychologisch nationalisme duidelijk waarneembaar.

Sporen van deze tegenstrijdigheid zien we ook bij Leupen. In zijn ‘Woord vooraf’ verwijt hij de marxist Hobsbawm nog dat deze de geschiedenis van de

[p. 52]

nationale staat pas eind achttiende eeuw laat beginnen. Dat doet Hobsbawm, zo merken we hierbij op, omdat hij die geschiedenis vooral als een begeleidingsverschijnsel van het burgerlijk kapitalisme opvat en bekritiseert. In zijn ‘Epiloog’ laat Leupen echter zelf zijn eigen analyse van de ‘voorgeschiedenis’ van de nationale staat in de steek en geeft hij ook niet de beloofde verheldering van de eigen tijd op basis van een dergelijke analyse. Hij neemt namelijk voor zijn typering van de huidige nationale staat voornamelijk zijn toevlucht tot een onhistorische, sociaal-psychologische terminologie. De huidige nationale staat steunt op ‘wijgevoelens’ die aan de burgers een gevoel geven van ‘geborgenheid’ dat in een diep ‘menselijk instinct’ is geworteld. Daarbij moeten Europolitici de ‘emotionele attitude’ die burgers in de loop der tijd tot hun nationale identiteit hebben ontwikkeld zorgvuldig ontzien, om ‘frustratie’ bij die burgers te voorkomen.

Bij deze karakteristiek van Leupen tekenen we aan dat momenteel in de Nederlandse politiek rond thema's zoals ‘inburgeren’ en ‘grenzen aan het pluralisme’ zowel rechts als links een zeker besef doorbreekt dat de Nederlandse democratische rechtsstaat met het oog op zijn stabiliteit mede in een cultuurhistorische, nationale identiteit dient te zijn gefundeerd. Tevens wordt de vraag gesteld of een democratisch Europa niet ook een zekere cultuurhistorische bedding behoeft, waarvan de aanzetten mogelijk reeds in de door Leupen bestudeerde periode liggen. In de huidige politieke discussie en in de moderne politieke theorie zijn vragen naar de actuele zin en betekenis van de historisch ontwikkelde, nationale identiteit derhalve volop aan de orde. Terwijl Leupen in zijn ‘Woord vooraf’ de verwachting wekt dat hij bij het zoeken naar antwoorden daarop te hulp wil schieten, gaat hij er in zijn ‘Epiloog’ toe over deze vragen weg te psychologiseren. De kans op een vruchtbare dialoog tussen politieke theorie en politieke geschiedenis rond de moderne natiestaat is daarmee verkeken.

J.P. Verhoogt