Madoc. Jaargang 1998

[p. 25]

• Aart Mekking en Marcel Zijlstra
Het Utrechtse ‘Hanengeschrei’: burengerucht of passie-topografie?

In de stad Utrecht bestonden vanouds twee stegen die de curieuze naam 't Hanengeschrei droegen. De verklaringen die tot nog toe voor dit toponiem zijn gegeven variëren van een verbastering van de naam ‘Hanentret’, voor een huis in het ene straatje, dat ten oosten van de Jacobikerk lag, tot een herinnering aan het gekraai van de hanen op de pluimveemarkt in het andere steegje, dat pal achter de Buurkerk ligt. In deze bijdrage wordt de naam ‘Hanengeschrei’ opgevat als de vertaling van het Latijnse woord Gallicantus. Daarmee wordt in Jeruzalem de plaats aangeduid waar Petrus bij het kraaien van de haan tot inkeer zou zijn gekomen na Christus te hebben verloochend.

‘Hanentret’ en pluimveemarkt

Nicolaas van der Monde noemt in zijn Geschied- en Oudheidkundige Beschrijving van de pleinen, straten, stegen, waterleidingen, wedden, putten en pompen der Stad Utrecht (etc.) uit 1844-1846 twee oude stegen die de naam Hanengeschrei droegen.^1. De eerste, die in het verlengde van de Steenweg is gelegen en de Choorstraat met de Visbrug verbindt, wordt nog steeds zo genoemd (afb. 1). De tweede, die het verlengde van de Pauwstraat vormde, is door de sloop van een huizenblok opgegaan in een pleintje dat in het verlengde ligt van het Predikherenkerkhof (afb. 2). De precieze ligging van beide stegen is terug te vinden op een Plattegrond van Utrecht de Kadastrale opmeting gevolgd die door dezelfde Van der Monde in 1839 werd uitgegeven.^2.

Hij hanteert de gegevens waarop hij het vóórkomen en de betekenis van het toponiem baseert nogal onzorgvuldig. Zo gaat Van der Monde er in beide gevallen vanuit dat de naam een verbastering zou zijn van ‘Hanentret’, al zegt hij met zoveel woorden dat hij ook niet begrijpt hoe het één van het ander kan zijn afgeleid. In beide stegen zou volgens hem een huis hebben gestaan dat die naam droeg. Dat lijkt nogal toevallig en men kan zich dan ook niet aan de indruk onttrekken dat de auteur gegevens heeft verwisseld. Als er al een huis van die naam in één van beide straatjes heeft gestaan, dan lijkt het waarschijnlijk dat het in de steeg in het verlengde van de Pauwstraat is geweest. Het moet niet uitgesloten worden geacht dat dit straatje ooit naar dat huis Hanentret werd genoemd en la-

1. N. van der Monde, Geschied- en Oudheidkundige Beschrijving van de pleinen, straten, stegen, waterleidingen, wedden, putten en pompen der Stad Utrecht (etc) (Utrecht 1844-1846) deel III, 82-83 (nr. 169) en deel II, 189-190 (nr. 106).

2. M. Donkersloot-de Vrij, Kaarten van Utrecht. Topografische en thematische kartografie van de stad uit vijf eeuwen (Utrecht 1989) 64 (nr. 28 I).

[p. 26]

1. Gedeelte van de parochie van Sint-Jacob met rechts van nr. 93 't Hanengeschrei (uit: Van der Monde (noot 1) deel III).

ter, naar analogie van de aanduiding van de steeg bij de Buurkerk, Hanengeschrei is gaan heten. Wat hier ook van zij, aan de betekenis-verklaring van het woord draagt dit alles niet veel bij.

Dat doet onzes inziens evenmin de verwijzing naar het pluimvee dat op de Steenweg te koop was, een oplossing waarvoor de auteurs van het onlangs verschenen boekje Markten in Utrecht, van de vroege Middeleeuwen tot nu, hebben gekozen.^3. Een dergelijk impressionistisch toponiem lijkt immers slecht te passen in het middeleeuwse denk- en vernoemingspatroon en een vergelijkbare benaming uit die tijd is ons dan ook niet bekend.

3. J. Brugman, H. Buiter, K. van Vliet, Markten in Utrecht. Van de vroege middeleeuwen tot nu (Utrecht 1995) 112.

Statie in een passiespel

Een geheel ander type verklaring, waaraan tot nog toe niet werd gedacht, lijkt veel meer voor de hand te liggen. Als we aannemen dat Hanengeschrei de vertaling is van het Latijnse woord gallicantus hebben we het opeens over een begrip dat de ontwikkelde, christelijke inwoner van het middeleeuwse Utrecht, bekend in de oren moet hebben geklonken, vooral de Jeruzalemvaarders onder hen die de heilige plaatsen zelf hadden bezocht. Het is namelijk de aanduiding van de plaats in Jeruzalem waar Petrus tranen van berouw zou hebben gehuild, toen hij bij het kraaien (cantus) van de haan (gallus) besefte dat hij Christus had verloochend, zoals deze hem had voorspeld (afb. 3). Waarschijnlijk al in de zesde eeuw werd binnen de Byzantijnse muur - tegenwoordig buiten de Sion-poort - een kerk ter herinnering aan de verloochening door Petrus opgericht. Deze heette sinds de verovering van de stad door de kruisvaarders S. Petrus in Gallicantu

[p. 27]

2. Gedeelte van de parochie van Sint-Maria minor (Buurkerk) met boven nr. 139 't Hanengeschrei (uit: Van der Monde (noot 1) deel III).

(afb. 4).^4. In de Nederlandstalige editie uit 1488 van het enorm populaire verslag dat de Mainzer domdeken Bernhard von Breydenbach liet uitgeven van zijn reis naar het Heilig Land, staat het volgende over het bezoek aan deze kerk: ‘Vandair quamen wy ter stont gaende tot die selve stede dair die heilighe apostell petrus als hy god dreiwerff versaect hadde ghegaan hefft.’^5. Het gebouw ligt ten oosten van de berg Sion waar nog steeds het huis van de hogepriester Kaiaphas wordt aangewezen, aan wie Jezus in het kader van het tegen hem aangespannen godslasteringsproces werd voorgeleid. Alle vier de evangelisten doen mededeling van het laffe gedrag van Petrus dat hij op de binnenplaats van het hogepriesterlijke huis zou hebben vertoond.^6.

3. De verloochening van Christus door Petrus, met rechts de haan op een zuil. Paneel van de deuren van Santa Sabina, Rome, vijfde eeuw.

4. S. Schein, ‘Jerusalem. A. Stadtgeschichte, Kirchen und Wallfahrt’, Lexikon des Mittelalters (München, Zürich 1991) deel V, 152; M. Gilbert, Jerusalem. Illustrated History Atlas (London 1977) 11, 13, 21.

5. Bernhard von Breydenbach, Die heylighe bevarden tot dat heylighe graft in Jherusalem ende van daen totten berch Synai tot die heilighe maghet ende martelarisse Sunter Katherin (Mainz, Eerhaert Rewich van Utrecht, 24 mei 1488) fol. 15v (geraadpleegd exemplaar: UB Utrecht, Rariora qu 64). De Latijnse editio princeps verscheen in 1486, zie: K. van der Horst, L.C. Kuiper-Brussen, P.N.G. Pesch, Handschriften en Oude Drukken van de Utrechtse Universiteitsbibliotheek (Utrecht 1984) 327-329.

6. Lucas XXII, 55-61; Mattheus XXVI, 34-35, 69-75; Marcus XIV, 30-31, 66-72; Johannes XIII, 38; XVIII, 25-27.

[p. 28]

4. Plattegrond van de stad Jeruzalem ten tijde van de eerste kruistocht (1099) (uit: Gilbert (noot 4)).

Waarom zouden in Utrecht twee steegjes naar deze diep-menselijke episode uit het lijdensverhaal zijn genoemd? Zowel ten zuiden als ten noorden van de Alpen bestond al vroeg de wijdverbreide neiging om de heilige plaatsen te Jeruzalem op enigerlei wijze in de eigen woonomgeving na te bootsen. De bekendste uiting hiervan is de bouw van zelfstandige Heilig-grafkapellen en Heilige graven in kerken. Ook werden wel aan de buitenzijde van kerken bepaalde scènes uit het passie-verhaal in sculptuur uitgebeeld: de doodsbange Christus die tot zijn vader bidt in de hof van Gethsemaneh, Christus op de koude steen, de gegeselde Christus die door Pilatus aan het volk wordt getoond (Ecce Homo), de kruisdraging en Maria met de overleden Christus op schoot, om ons tot de voornaamste te beperken.

Aan het einde van de Middeleeuwen wordt de systematische en stapsgewijze uitbeelding van de lijdensweg die Christus na zijn terdoodveroordeling tussen het Paleis van Pilatus en de berg Golgotha moest afleggen, zeer populair. Er worden zowel aan de binnen- als aan de buitenzijde van kerkgebouwen aanvankelijk - meestal zeven - ‘heilige voetvallen’ aangebracht en later ‘kruiswegen’ met veertien ‘staties’. Tegen de buitenzijde van de Nederlands Hervormde kerk in het Noord-Brabantse Vught kan men nog één van de zeer schaarse gebeeldhouwde reeksen ‘voetvallen’ aantreffen^.7 Nog aanschouwelijker en directer waren de kruiswegen die, meestal buiten de steden, rond een kunstmatige of natuurlijke Calvarieberg werden opgericht. De soms levensgrote uitbeeldingen van de lijdensweg vonden hun hoogtepunt op de Calvarieberg, alwaar men Christus te midden van de moordenaars aan het kruis kon zien hangen.^8.

8. F. Dambeck, ‘Kreuzweg’ in: E. Kirschbaum (ed.), Lexikon der christlichen Ikonographie (Rom/Freiburg/Basel/Wien 1970) deel II, 654-655; A. Reinle, ‘Andachtsbild III Passion’, Lexikon des Mittelalters (München, Zürich 1980) deel I, 585-588.

[p. 29]

5. De haan van Petrus op een zuil in de voorhof van Pilatus in het S. Stefano-complex te Bologna (foto: A.J.J. Mekking).

Hoewel de scène van Petrus met de haan in de vroeg-christelijke tijd frequent werd uitgebeeld, komt dit later in de Middeleeuwen nog maar zelden voor.^9. Deze scène maakt echter wel deel uit van één van de meest beroemde en aanschouwelijke nabootsingen van de verschillende fasen van Christus' lijden buiten Jeruzalem, die tot op de dag van vandaag door pelgrims wordt bezocht: het duizendjarige complex van de benedictijnenabdij van San Stefano te Bologna. In de zogenaamde ‘Hof van Pilatus’, tussen de nabootsing van de kerk van het Heilig Graf en de Kruisigingskapel bevindt zich in het midden van de zuidelijke porticus een zuil met daarop een haan (afb. 5), die in de liturgie rond Pasen een rol speelde.^10.

Het is opmerkelijk dat de beide Utrechtse stegen een vergelijkbare ligging hadden als de Hof van Pilatus in Bologna: de ene, die nu verdwenen is, bevond zich aan overzijde van de Oude Gracht ten oosten van het koor van de parochiekerk van Sint Jacob; de andere, die nog bestaat, loopt van de Choorstraat naar de Visbrug en ligt pal ten oosten van het koor van de andere grote parochiekerk die aan Maria is gewijd en vanouds de Buurkerk wordt genoemd. Het hoofdkoor van beide kerken werd aan de zuidzijde geflankeerd door een kapel die aan het Heilig Kruis was gewijd.

Dit is niet de enige, voor ieder zichtbare verwijzing naar het lijden van Christus aan beide kerken. De inwoners van Utrecht konden in de nabijheid van beide kerken, elk jaar opnieuw, de gebeurtenissen rond de Verrijzenis zien uitvoeren. In het licht van het voorafgaande dringt de vraag zich op of in beide steegjes, tijdens de opvoering van dit drama, werd stilgestaan bij het verraad van Petrus?

9. K. Laske, ‘Verleugnung Petri’, in: E. Kirschbaum (ed.) (noot 8) deel IV, 437-440; H. Sachs, E. Badstübner, H. Neumann, Christliche Ikonographie in Stichworten (Leipzig 1980) 356-357; P. Gerlach, ‘Hahn’, in: E. Kirschbaum (noot 8) 206-207.

10. E. Cecchi Gattolin, II Santuario di San Stefano in Bologna (Modena 1976) 93-178, in het bijzonder 145 en afb. 203.

[p. 30]

Spelen op het kerkhof

Al sinds de tiende eeuw is de gewoonte gedocumenteerd om op ceremoniële wijze de gebeurtenissen op de allereerste Paasmorgen te dramatiseren. In twee Utrechtse antifonales (een boek met wisselende liturgische gezangen) uit de Mariakerk vinden we zo'n Visitatio Sepulchri (bezoek aan het graf).^11. Ook het liber ordinarius van de Dom, een draaiboek dat voor het hele jaar de organisatie van de liturgie beschrijft, vermeldt zo'n ritueel.^12. In deze korte spelen worden de vrouwen uitgebeeld die naar het graf van de gekruisigde Christus trekken om zijn lichaam te balsemen. Daar aangekomen treffen zij één of meer engelen aan die hun de Verrijzenis van de Heer verkondigen. Na zo'n kort dramatisch tussenspel herneemt de liturgie weer haar gewone loop.

De documenten betreffende de uitvoeringen bij de Buur- en de Jacobikerk geven ondubbelzinnig aan dat deze Verrijzenisspelen weliswaar in de tijd rond Pasen werden opgevoerd, maar niet in de kerk, en evenmin als onderdeel van de liturgie.^13. Ook van elders in de Nederlanden zijn er getuigenissen van dergelijke niet-liturgische spelen die buiten de kerk werden opgevoerd. In Dendermonde speelde men op het kerkhof ‘smaendaghs in de paeschdaghe’, te Delft op ‘beloken paschen’, de eerste zondag na Pasen.^14.

Zo'n openluchtspel had ongetwijfeld meer ampleur dan de eenvoudige scènes die ons in de twee Utrechtse antifonales zijn overgeleverd. Dat blijkt ook uit de rekening die van een uitvoering op het Delftse kerkhof is overgeleverd. Waar in de rubrieken voor liturgische spelen slechts sprake is van liturgische gewaden en spaarzame rekwisieten, worden hier uitgaven gemeld voor de ‘niewen rock daar onsen lieve heer mede speelde’, van een ‘dyadeem aan sijn hooft’ en van ‘leysten die de pharizeen an hair talbarden hadden van papier’.^15.

Dezelfde rekening laat ook zien dat kennelijk niet alleen de Verrijzenis werd gespeeld, maar ook de voorafgaande episoden. Er komen enkele duidelijke aanwijzingen in voor over de vorm van het spel. Zo worden zowel de attributen als de kostuums van de verrezen Christus vermeld. Bovendien komen de Farizeeën en de moordenaarskruisen ter sprake. Dit wettigt de veronderstelling dat deze figuren en attributen ook werkelijk een rol speelden in het drama.^16.

Maar er zijn ook spelen overgeleverd die behalve de Verrijzenis ook de voorafgaande gebeurtenissen dramatiseren. Zo is uit Delft de rol van de kruidenkoopman bewaard gebleven. Hij verkoopt de vrouwen op weg naar het graf de zalf waarmee ze het lichaam des Heren kunnen balsemen.^17. In het gemeente-archief van het Italiaanse San Panfilo is een perkamenten fragment bewaard met de rol van vier soldaten. Deze rol moet afkomstig zijn uit een spel waarin de gebeurtenissen van Witte Donderdag (de soldaten arresteren Jezus, hier met Persona aangeduid), Goede Vrijdag (geseling en kruisiging, dobbelen om de kleren) en Paaszondag (wacht bij het graf, verslag over het lege graf aan Pilatus) achtereenvolgens werden uitgebeeld.^18. Het lijdt derhalve geen twijfel dat er spelen bestonden waarin alle gebeurtenissen van het Pasen van de Heer de revue passeerden. De wijze van overlevering van deze spelen geeft tevens aan waarom er maar zo weinig van is bewaard gebleven: losse perkamenten vellen raken gemakkelijker in het ongerede dan complete liturgische handschriften.^19.

Maar hanengeschrei, speelde dat een rol in deze spelen? Voor zover ons bekend

11. Teksteditie in W. Lipphardt, Lateinische Osterfeiern und Osterspiele (Berlin, New York 1975) 358-359.

12. P. Séjourné, Ordinarius S. Martini Trajectensis (Utrecht 1919-1921) [27].

13. G. Kalff, ‘Bijdragen tot de geschiedenis van ons middeleeuwsch drama’, Tijdschrift voor Nederlandsche taal- en letterkunde 22 (1903) 311.

14. Kalff (noot 13), 313.

15. D.P. Oosterbaan, ‘Het Delftse Paasspel van omstreeks 1496’, Tijdschrift voor Nederlandse taal- en letterkunde, 83/1 (1967) 1-26.

16. Oosterbaan suggereert dat de farizeeën uitsluitend de scène hebben gespeeld waarin zij Pilatus het verzoek doen wachten bij het graf te plaatsen. Toch is er goede reden aan te nemen dat te Delft ook de kruisiging ten tonele werd gevoerd, op grond van de vermelding van ‘twie moerdenaers crucen’. Volgens Oosterbaan werden deze kruisen samen met dat van Christus slechts op het toneel getoond om het drama op Goede Vrijdag aan te duiden (Oosterbaan (noot 15), 9). De enige reden voor deze suggestie lijkt ons de benaming ‘verrijsenis’ voor het gehele spel. In een liturgische context zou deze term inderdaad uitsluitend op de gebeurtenissen van Paasmorgen slaan. Wie de liturgie van Paasmorgen viert, wordt verondersteld ook te weten wat in de voorafgaande dagen is herdacht. Buiten het liturgisch kader hoeft die veronderstelling niet te worden gemaakt. Voor het volle dramatische effect lijkt dan de opvoering van het voorafgaande essentieel.

17. Facsimile in Oosterbaan (noot 15, vóór p. 9; transcriptie van tekst en muziek in J. Smits van Waesberghe, Muziek en drama in de middeleeuwen (Amsterdam 1942) 64.

18. K. Young, The drama of the medieval church (Oxford 1951) 701-708.

19. ‘celen... in fransijn dair die heren uut leerden spelen’, in: Oosterbaan (noot 15), 2.

[p. 31]

is er geen rubriek in enig spel die voorschrijft dat er een haan dient te kraaien. De enige maal dat Petrus' verloochening ten tonele wordt gevoerd, is in het spel uit een handschrift van de Carmina Burana.^20. Hier komt, net als in het bijbelverhaal (Mattheus 25, 75), een dienstmaagd op Petrus af. Zij vraagt hem of hij niet ook één van hen [dat wil zeggen de mannen van Jezus] was. Petrus ontkent dit, tot driemaal toe. Opmerkelijk is, dat - hoewel in dit spel alleen lijden en sterven van Christus worden verbeeld - juist van dit Passiespel wordt verondersteld dat het samen met een Paasspel uit hetzelfde handschrift als één geheel werd opgevoerd.^21.

Er zijn dus duidelijke aanwijzingen dat Verrijzenisspelen niet alleen maar de gebeurtenissen van de Paasmorgen uitbeeldden, maar ook die van de voorafgaande dagen.^22. Waar de Italiaanse rol het bestaan van zo'n compleet drama ondubbelzinnig aantoont, duidt de Delftse rekening aan dat dergelijke spelen ook in de Lage Landen werden gespeeld. De stadsdecreten die om stilte verzoeken bij zowel de Buur- als de Jacobikerk geven aan dat ook hier kennelijk uitgebreide Verrijzenisspelen werden opgevoerd.^23. Uit het voorafgaande is gebleken dat beide kerken hun bijdrage hebben geleverd aan de geschiedenis van het Europese muziekdrama, al is misschien de enig overgeleverde rol uit hun spelen te vinden op een Utrechts straatnaambord.

20. München, Bayerische Landesbibliothek, Ms. lat. 4660.

21. Argumenten pro en contra de samenvoeging van dit Paas- en Passiespel tot een Verrijzenisspel in: Young (noot 18), 538.

22. In Delft kende men waarschijnlijk ook de in de handschriftelijke overlevering zeer zeldzame uitbreiding naar de Paasavond, gezien de ‘palster’ die een verfje kreeg. Deze pelgrimsstaf is het attribuut van Christus wanneer hij als Emmaüsganger optreedt. Het enige spel dat de ochtendlijke gebeurtenissen met de Emmaüsgangersscène combineert, is het Paasspel van Egmond (Den Haag, Koninklijke Bibliotheek, 71 J 70, fol. 163v-170r; ed. J. Smits van Waesberghe, ‘A Dutch Easter play’, Musica Disciplina, 7 (1953) 31-37). Op grond van deze Emmaüsgangersscène waarmee immers buiten het liturgisch kader van de Paasmorgen wordt getreden vermoeden wij dat ook dit spel niet in de liturgie werd opgevoerd. Indien we aannemen dat het Paasspel van Egmond niet in de liturgie thuishoort, is tevens verklaard waarom in de ordinarius van Egmond (ed. J. Hof, ‘Een “Ordo divini officii” uit de abdij van Egmond’, Sacris Erudiri, 8 (1956) 147-247), alsmede in het antifonale (Den Haag, Koninklijke Bibliotheek, 73 E 8) van Egmond geen enkele verwijzing naar een ‘Visitatio’ is te vinden (zie: A.M.J. Zijlstra, ‘Egmond revisited. Swiss elements in Dutch chant manuscripts’, Tijdschrift van de Koninklijke Vereniging voor Nederlandse Muziekgeschiedenis, 45 (1995) 3-17).

23. Kalff (noot 13), 317.