Madoc. Jaargang 1997

[p. 157]

artikel

• Trudy Lemmers
Een dierbare vriend in nood
De ontdekking van het individu in de twaalfde eeuw als twintigste-eeuwse projectie?^1.

To save our society from catastrophe, to revitalize it and to create a new intellectual climate, the question of the individual has to assume truly central importance. Russia cannot be drawn into European civilization (and I see no other way out of the present crisis) without adopting certain values fundamental to that civilization.

1. Lezing gehouden op de 3e Medièvistendag, De moderne Middeleeuwen, Antwerpen 23 mei 1997.

Hedendaagse waardering van individualiteit

Twee jaar geleden is van de hand van de Russische mediëvist Aaron Gurevich een boek verschenen dat de titel draagt: The origins of European Individualism.^2. In de inleiding, waaraan bovenstaand citaat is ontleend (p. 4), legt Gurevich uit waarom hij het belangrijk vindt om juist als Rus onderzoek te doen naar dit onderwerp. Hij plaatst zijn motivatie tegen de achtergrond van het totalitaire communistische regime waar Rusland tot voor kort onder gebukt ging, en waarin, zoals hij stelt, ieder individueel initiatief op alle mogelijke terreinen onderdrukt werd, en vaak ook aanleiding vormde tot vervolging van de persoon in kwestie. We lezen in deze verantwoording voor het schrijven dat Gurevich respect voor het individu als een fundamenteel kenmerk van onze moderne West-Europese samenleving beschouwt, en duidelijk is dat hij dit kenmerk zeer positief waardeert. Sterker nog, het overnemen van deze norm beschouwt Gurevich als een noodzakelijke voorwaarde voor de oplossing van de crisis waar Rusland zich op dit moment in bevindt.

Eenzelfde soort optimisme over onze West-Europese geïndividualiseerde samenleving spreekt ook duidelijk uit een beschouwing van de journaliste Jutta Choris over relatievormen, in het NRC-Handelsblad van ongeveer een jaar geleden.^3. De kern van het betoog van Choris wordt gevormd door de stelling dat het moderne huwelijk in vele opzichten bevredigender zou zijn dan het traditionele huwelijk, maar dat het tegelijkertijd ook hogere eisen zou stellen aan de echtgenoten. Vroeger, zo stelt de journaliste, waren mensen minder verschillend, ze leefden volgens dezelfde normen. Tegenwoordig loont het maatschappelijk als we het bijzondere in ons ontwikkelen. Het probleem hierbij is echter wel volgens Choris, dat die rijkgeschakeerde persoonlijkheden niet meer zo feilloos bij elkaar passen. Partners, zo schrijft ze, worden nu geacht met elkaar te onderhandelen. Van hen wordt verwacht dat ze redelijk zijn en empatische vermogens te bezitten om te communiceren. Wie die eigenschappen niet bezit, valt buiten de boot, maar wie een overeenkomst tot stand kan brengen, heeft een kwalitatief

2. A. Gurevich, The origins of European individualism (Oxford 1995).

3. Jutta Chorus, ‘Ad interim alleen. Muurbloempjes worden netwerkers’, NRC Handelsblad, Zaterdagsbijvoegsel 6 april 1996, p. 6.

[p. 158]

betere emotionele band dan in het traditionele huwelijk.

Ook de filosoof Harry Kunneman, tenslotte, waardeert de hedendaagse individualisering zoals blijkt uit zijn recent verschenen werk: Van theemutscultuur naar walkman-ego.^4. In deze beschouwing over de contouren, van wat hij noemt, de postmoderne individualiteit, stelt Kunnenman dat het proces van individualisering ons heeft bevrijd van de verstikkende theemutsencultuur, die hij als kenmerkend beschouwt voor de verzuilde na-oorlogse samenleving. In de postmoderne individualiteit liggen volgens de filosoof zelfs aanknopingspunten voor een optimistische toekomstvisie.

Hopelijk zijn bovenstaande voorbeelden een duidelijke illustratie hoezeer wij als West-Europese mensen de afgelopen vijentwintig tot dertig jaar vergroeid zijn met de gedachte dat het hoogste goed van de hedendaagse mens zijn individualiteit is. Ondanks serieuze punten van kritiek op de maatschappelijke uitingen van deze ontwikkeling, zoals het gebrek aan gemeenschapszin en de grote onverschilligheid tegen over onze medemens - zie de berichten in de krant over de bejaarde man of vrouw die dagen, soms weken, na het overlijden toevallig wordt gevonden - beleven we onze individualiteit overwegend als iets positiefs. We ervaren, om met de mediëvist, de journaliste en de filosoof te spreken, dat we ons in onze West-Europese geïndividualiseerde samenleving op het goede spoor naar de toekomst bevinden.

De logische gevolgtrekking die we uit deze gedachtengang naar het verleden kunnen maken, is dat onze voorouders, niet het geluk hebben gehad dat ons nu, en onze nakomelingen in de toekomst, ten deel zal vallen. Onze voorouders hadden de pech te leven in een tijd waarin iedere individuele ontwikkeling werd geremd door de verstikkende aanspraken die de samenleving op de mens zou maken. Zij verkeerden zogezegd op dit gebied in een laag, of zelfs onderontwikkeld stadium van het proces. Voor de moderne mediëvist die níet op zoek is naar de zogenaamde ‘romantische Middeleeuwen’ is dit zeker geen prettige gedachte.

4. H. Kunneman, Van theemutscultuur naar walkman-ego. Contouren van de postmoderne individualiteit (Culemborg 1996).

Het individu in de mediëvistiek

Vanaf de jaren zeventig van deze eeuw, de tijd waarin we volgens Kunneman onder onze theemutsen vandaan begonnen te kruipen, heeft in de mediëvistiek de gedachte postgevat dat het in de Middeleeuwen mogelijk toch wel meeviel met de verstikkende invloed van de samenleving op de individuele mens. Als reactie op het bekende werk van Jacob Burckhardt over de Italiaanse renaissance, waarin we kunnen lezen dat de mens zich pas in deze periode ontwikkelde tot een geistiges Individuum, ontdekten mediëvisten de wortels van het moderne individualiteitsbesef - het besef dat de mens een uniek en autonoom wezen is -, in de periode van de twaalfde eeuw. Toen al zou de mens zich bevrijd hebben uit de knellende gemeenschapsbanden om zo de ruimte te scheppen waarin hij zich volledig in zijn individualiteit kon ontplooien. De eerste stap in deze richting werd in 1972 gezet door Colin Morris met zijn boek: The discovery of the individual,^5. en het werk van de Russische mediëvist Aaron Gurevich is de meest recente bijdrage aan deze discussie.

Gurevich huldigt in zijn boek het standpunt dat de ontwikkeling van indivi-

5. C. Morris, The discovery of the individual 1050-1200 (Medieval Academy reprints for Teaching 19) (Toronto 1991).

[p. 159]

dualisme en individualiteit bepalend is geweest voor West-Europa zoals we dat nu kennen. In zijn zoektocht naar de wortels van dit West-Europese individualiteitsbesef, die volgens de auteur in de Middeleeuwen gelegen zijn, wil Gurevich de blik verbreden door zich, niet alleen op de christelijke traditie, maar vooral ook op de Germaanse/Scandinavische erfenis te concentreren.^6. In deze Scandinavische traditie kon, volgens Gurevich, namelijk de mens binnen de grenzen van zijn eigen cultuur in zekere mate uitdrukking geven aan zijn individualiteit. Hier werd hij niet gehinderd door de christelijke moraal die gedomineerd werd door zonde en schuldbesef, waardoor de beleving en de uitdrukking van iedere vorm van individualiteit gehinderd werd. De Scandinavische epische werken zouden, in vergelijking met de christelijke bronnen uit West-Europa, een vroeg stadium in de geschiedenis van het individu onthullen.

Ondanks zijn waardevolle bijdrage aan de discussie over de ‘ontdekking van het individu’, overtuigt Gurevich niet in zijn betoog. Met name niet omdat hij de gevoeligheid die hij ten aanzien van de Scandinavische cultuur tentoonspreidt, geheel loslaat in de behandeling van de christelijke traditie. In de christelijke leer waarin, zoals hij schrijft, nederigheid en onderdrukking van trots centraal stonden, kan hij alleen beperkingen zien. Unieke trekken werden beschouwd als zondig en abnormaal en daarom zou het ‘echte’ voor ons verborgen blijven.^7.

In de door een groeiend individualisme gekenmerkte jaren zeventig, bood Morris hulp aan de middeleeuwse mens die vastgeketend zou zitten aan de gemeenschap waartoe hij behoorde door zijn ‘ontdekking van het individu in de twaalfde eeuw’. Gurevich is gefascineerd door het ‘andere’ in de West-Europese cultuur. Dit ‘andere’ wil hij onderzoeken om daarmee hulp te kunnen bieden aan de Russische samenleving, zijn dierbare vriend in nood. Moeten we hier uit concluderen dat de ontdekking van het individu in de twaalfde eeuw niet meer is dan een twintigste-eeuwse projectie?

Algemeen wordt de periode 1050-1250 door mediëvisten beschouwd als een vitale, bruisende periode, als de tijd waarin de West-Europese samenleving zoals wij die nu kennen haar gezicht kreeg. Sinds 1927, het jaar waarin Charles Homer Haskins zijn bekende werk over deze periode publiceerde, spreekt men ook wel over de Renaissance van de twaalfde eeuw.^8. De ingrijpende veranderingen die in deze periode op sociaal-economisch, religieus en op intellectueel gebied plaats vonden, hadden natuurlijk gevolgen voor de verhouding tussen de individuele mens en de samenleving waarvan hij deel uit maakte, en het is hierin dat de deelnemers aan de discussie over de ‘ontdekking van het individu’ de voorwaarden vinden voor de ontwikkeling van individualiteit en individualisme. Wat zij waarnemen in deze periode is een gestegen gevoel van eigenwaarde dat zich in een gedifferentieerdere samenleving kon uitdrukken in een zelfbewustzijn met aandacht voor het unieke zelf. De stijging van het aantal autobiografische werken vanaf de tweede helft van de elfde eeuw, beschouwen zij als een van de symptomen hiervan.

Dat de twaalfde eeuw, een eeuw van beweging was waarin de mens zich opnieuw moest definiëren ten opzichte van zijn omgeving behoeft geen betoog. Dat dit niet automatisch zou leiden tot een besef van individualiteit: het besef een uniek en in grote mate autonoom wezen te zijn, zal hieronder uiteengezet worden, en wel aan de hand van een drietal ‘autobiografische’ werken uit deze periode.

6. Zie met name hoofdstuk 2: ‘The individual in the Epic tradition’ en de conclusie, ‘The historian in search of the individual’.

7. Mogelijk speelt hierbij voor Gurevich, na de beleving van de nachtmerrie van het communisme, de angst voor bepaalde intolerante tendenzen in het Christendom een rol. Deze angst vertroebelt zijn waarneming, waardoor hij blind is voor iedere mogelijke bijdrage van de christelijke cultuur aan het proces dat hij beschrijft. Want wanneer het christendom een belangrijke factor zou blijken te zijn geweest in de ontwikkeling van de mens als individu, zou dat ook gevolgen hebben voor de Russische toekomst, waar Gurevich zich, zoals uit zijn inleiding blijkt, met zijn boek uiteindelijk op richt.

8. C.H. Homer Haskins, The renaissance of the twelfth century (Cambridge 1927). In het moderne onderzoek is Haskins' visie op deze periode op een groot aantal punten bekritiseerd, genuanceerd en aangevuld. Dit heeft echter geen afbreuk gedaan aan het optimistische, positieve beeld dat in het werk van Haskins naar voren komt. Zie bijvoorbeeld: R.L. Benson, G. Constable en C.D. Lanham, Renaissance and renewal in the twelfth century (Medieval Academy reprints for teaching 26) (Toronto 1991; eerste editie 1982).

[p. 160]

Het genreprobleem

Wanneer we ons willen bezighouden met middeleeuwse ‘autobiografische’ werken worden we direct geconfronteerd met een probleem. We kunnen namelijk niet zonder meer spreken over het genre autobiografie in de Middeleeuwen.^9. De autobiografie is een literair genre dat pas opduikt aan het einde van de achttiende eeuw, in een tijdvak waarin ook de moderne roman ontstond en dat in de literatuurgeschiedenis bekend staat als de Sturm und Drang-periode. In deze tijd doet de term autobiografie haar intrede als synoniem voor het kort daarvoor geïntroduceerde begrip Selbstbiographie.^10.

Volgens literatuurwetenschappers kenmerkt het genre autobiografie zich door de ontwikkelingsgeschiedenis die er in wordt beschreven. Algemeen wordt Goethes Dichtung und Wahrheit als de eerste autobiografie beschouwd. Autobiografie in de betekenis van een ontwikkelingsgeschiedenis als een persoonlijk geïnterpreteerde ervaring, komt vóór 1800 nauwelijks voor.

De verklaring die hiervoor gegeven wordt is dat deze literatuurvorm een hoge waardering van verscheidenheid veronderstelt: het waarderen van het unieke ten opzichte van het algemene, naast een historische opvatting over het menselijk leven in de zin van ontwikkeling. Het genre als zodanig kan dan ook pas ontstaan in een tijd waarin de veelzijdigheid van het menselijk bestaan van grote waarde wordt geacht, en wanneer men dit bestaan in een historisch perspectief gaat beschouwen. Aan het einde van de achttiende eeuw kunnen we dit waarnemen. Pas dan kan er sprake zijn van autobiografie in de eigenlijke zin. Dat wil zeggen: een werk waarin de auteur op een bepaald moment in zijn leven terugblikt en antwoord geeft op de vraag: ‘Hoe ben ik (uniek wezen) geworden (hoe heb ik mij ontwikkeld) wie ik nu ben?’.^11. Volgens literatuurwetenschappers is het genre autobiografie dé vorm waarin de moderne opvatting van individualiteit tot uitdrukking kan komen.

9. Een goede inleiding op dit onderwerp vormt het boekje Over de autobiografie, Els Jongeneel (red). (Utrecht 1989) met bijdragen van Weintraub, Neumann en Hoffman. Het beste naslagwerk is nog atijd: G. Misch, Geschichte der Autobiographie(Frankfurt am Main 1949-1962, 8 banden). Een helder, beknopt overzicht wordt gegeven door: K.J. Weintraub, The value of the individual. Self and circumstance in Autobiography (Chicago 1978).

10. Omdat autobiografie als genre niet bestond in de Middeleeuwen heb ik - om lange omschrijvingen te omzeilen - ervoor gekozen het woord autobiografie tussen aanhalingstekens te plaatsen.

11. Definitie ontleend aan Weintraub, zie inleiding van The value of the individual, xi-xix.

Middeleeuwse ‘autobiografische’ werken

Wanneer we dan hebben vastgesteld dat autobiografie als literair genre niet bestond in de Middeleeuwen, worden we vervolgens geconfronteerd met het probleem dat er uit deze periode wél een aantal werken overgeleverd waarin de auteur zelf zijn levensverhaal vertelt. En het líjkt zelfs dat de auteurs in deze werken antwoord geven op de vraag: hoe ben ik geworden wie ik nu ben? Hieronder zal echter betoogd worden dat dit niet vanzelfsprekend wil zeggen dat de auteurs ook een autobiografie hebben geschreven in onze betekenis van het woord.

Allereerst is daar het werk van de elfde-eeuwse benedictijner monnik Otloh van St. Emmeram. Aan het einde van zijn leven, in het jaar 1070, schreef hij zijn Liber de suis tentationibus varia fortuna et scriptis, het zogenaamde boek van zijn beproevingen.^12. In dit werk, dat ook wel beschouwd wordt als de eerste ‘autobiografie’ na de Confessiones van Augustinus, schetst Otloh hoe God hem, door middel van een vijftal aanvallen van de duivel beproeft in zijn geloof. Het zijn beproevingen in stijgende graad van moeilijkheid, en iedere aanval weet Otloh met behulp van Gods genade af te wenden. Door deze beproevingen groeide Otloh in zijn geloof.

12. Migne PL 146, 25-58. Gedeeltelijk (25-50) vertaald door W. Blum, Otloh von St. Emmeram Das Buch von seinen Versuchungen (Münster 1977).

[p. 161]

1. Guibert van Nogent (linksonder) biedt zijn werk aan aan de tronende Christus. Uit: Knut Schulz, ‘Denn sie lieben die freiheit so sehr...’; Kommunale Aufstände und Entstehung des Europäischen Bürgertums im Hochmittelalter (Darmstadt 1992).

Wat onmiddellijk opvalt is dat Otloh zijn verhaal presenteert in een tijdloos continuüm. Zijn persoonlijke ervaringen zijn geen individuele ervaringen omdat, zoals Otloh schrijft: wat God aan een persoon vertelt, geldigheid heeft voor allen.^13. Daarnaast speelt het proces van groei zich af in het gesloten systeem van Gods almacht. Gods genade maakt de mens vatbaar voor het goede. God beproeft in zijn genade, opdat, zoals Otloh ook schrijft, de mens sterker wordt in geloof en hij zich in zijn nood tot God zal wenden en zijn almacht zal erkennen. Dankzij Gods genade kan de mens tenslotte de beproevingen doorstaan.

Aan het begin van de twaalfde eeuw, in het jaar 1115, schreef de benedictijner abt Guibert van Nogent zijn Monodiae, zijn gezangen voor één stem.^14. Guiberts

13. ‘Has namque ad multorum notitiam deferre ideo utile esse...sicutet ipse in Evangelio dicit: Quod uni dico, omnibus dica.’ PL 146, 53C.

14. Guibertde Nogent Autobiographie, E.R. Labande (red./vert.) (Parijs 1981).

[p. 162]

Monodiae bestaan uit drie boeken. Het eerste boek wordt algemeen als zijn autobiografie beschouwd, het tweede en het derde boek zijn historiografisch getint en behandelen de geschiedenis van het klooster waarvan Guibert de derde abt was, en de communeopstand van Laon die plaatsvond in het jaar 1112.

Guibert heeft zijn levensbeschrijving, in navolging van Augustinus, in de vorm van een zondenbelijdenis gegoten, een combinatie van het belijden van zonden en het prijzen van God. Wat ook hier opvalt, is dat de ontwikkeling die Guibert beschrijft in het eerste boek, net als bij Otloh, geplaatst is in een tijdloze ruimte, en dat het proces plaatsvindt binnen het gesloten systeem van Gods almacht.

Reeds bij Guiberts geboorte waren bijvoorbeeld alle slechte eigenschappen, zijn zonden die zich in zijn latere leven zouden manifesteren, zichtbaar in het afzichtelijk uiterlijk van de pasgeborene. Hij beschrijft dit als volgt:

En onmiddellijk werd er een slap wezen ter wereld gebracht, het leek wel een misgeboorte. ...De schraalheid van het pasgeboren mensje was zo erbarmelijk dat het het aanzien had van een te vroeg geboren lijkje. ... Al deze dingen, mijn Schepper, waren tekenen van deze staat van mij waarin ik nu schijn te leven.^15.

Daarnaast is echter onmiskenbaar dat Guibert zich ondanks zijn zondigheid in Gods genade mocht verheugen. Want we lezen:

Steeds, Heer, wanneer ik mijn enorme volharding in onreine zaken in herinnering roep en ik me herinner hoe Gij me steeds de genade geschonken hebt om over deze zaken berouw te hebben, verwonder ik me over uw hart dat uiterst geduldig was jegens mij, meer dan het menselijk voorstellingsvermogen bevatten kan.^16.

Uiteindelijk kon Guibert dan ook aan het einde van een lang proces, waarin God hem, zoals hij schrijft, had gegeseld, gecorrigeerd, geslagen en tot inzicht gebracht, zich verheugen in een moment van eenheid van wil met zijn Schepper. Na deze diepe religieuze ervaring, die hij in het 19e hoofdstuk van het eerste boek beschrijft, werd Guibert gekozen en gewijd tot abt van het Mariaklooster te Nogent en stopt ook de beschrijving van zijn eigen leven.

Door de drie boeken van de Monodiae in hun onderlinge samenhang te bestuderen wordt duidelijk dat Guiberts ontboezemingen dan wel persoonlijk zijn, maar zeker niet geschreven zijn om de mens Guibert in zijn uniciteit te tonen. In het historiografische derde boek zijn namelijk een aantal levensbeschrijvingen van de bisschoppen van Laon verwerkt, waaruit blijkt dat Guibert deze bisschoppen verantwoordelijk achtte voor de chaos die was ontstaan naar aanleiding van de communeopstand, omdat zij juist níet zo'n ontwikkeling hadden doorgemaakt die Guibert in het eerste boek had beschreven. Daarnaast vinden we in het tweede boek een theoretische uiteenzetting over de zaken die in het eerste en het derde boek aan de hand van positieve en negatieve voorbeelden werden verduidelijkt. We kunnen de drie boeken van Guiberts Monodiae dan ook beschouwen als een tractaat over kerkelijk leiderschap.^17. En het proces dat Guibert in het eerste boek beschrijft kunnen we beschouwen als een algemeen proces dat iedereen die tot een kerkelijk ambt wordt geroepen, zou hebben moeten hebben doorgemaakt om goed te kunnen functioneren, overeenkomstig de wil van God.

Als derde auteur, tenslotte, is daar Abelard, wiens Historia Calamitatum wel de bekendste middeleeuwse ‘autobiografie’ is.^18. Collin Morris beschouwt dit

15. Ed. Labande 18-21.

16. Ed. Labande 2-3.

17. In mijn dissertatie, voorlopig getiteld: Gezangen voor één stem uit het Mariaklooster te Nogent, over de structuur en de betekenis van de drie boeken van Guiberts Monodiae, zal dit verder uiteengezet worden. Het boek zal eind 1998 verschijnen.

18. J. Monfrin (red.), Abelard, Historia Calamitatum (Parijs 1959). J.T. Muckle (vert), The story of Abelard's adversities. A translation with notes of the Historia Calamitatum (Toronto 1964).

[p. 163]

Dit is alles wat rest van de abdij van Nogent-sous-Coucy. De poort is waarschijnlijk de hoofdingang van de abdijkerk geweest. (Foto auteur)

werk van Abelard als een levendig zelfportret uit een tijd waarin individualiteit gewaardeerd begon te worden.^19. En inderdaad lijkt het alsof we hier een individu, in de moderne betekenis van het woord: een uniek en autonoom wezen, onmoeten. Abelards Historia Calamitatum confronteert ons echter met het probleem dat wanneer iemand voor ons een individu lijkt, dit nog niet automatisch betekent dat de persoon in kwestie zichzelf ook als zodanig beschouwde. En dit laatste is toch een essentiële voorwaarde voor het moderne individualiteitsbesef: we zijn niet alleen individuën, maar we ervaren dit ook zo. Nu is het natuurlijk ontzettend moeilijk, misschien wel onmogelijk, om te bepalen hoe een twaalfde-eeuwer zichzelf ervoer. Met betrekking tot Abelard werd hiertoe reeds in 1975 een, naar mijn mening, geslaagde poging ondernomen door Birge-Vitz, in haar essay getiteld: Type et individu dans l'autobiographie médiévale.^20.

De centrale vraag die Birge-Vitz zich stelt om te bepalen of Abelard zichzelf als een bepaald type, dan wel als een individu in onze betekenis van het woord afschilderde, is in welke termen hij zichzelf in zijn Historia Calamitatum definieert. Zij komt tot de conclusie dat Abelard zichzelf niet als anders, maar eenvoudigweg als beter dan zijn tijdgenoten beschouwde. Hij schildert zichzelf niet in zijn uniciteit af, maar in zijn grootheid. Het gebruik van bepaalde superlatieven, werkwoorden en constructies geeft volgens Birge-Vitz aan dat Abelard voortdurend bezig was zichzelf en de gebeurtenissen in zijn leven te meten met anderen. En om zich niet zélf te hoeven prijzen legde hij anderen lovende woorden in de mond.

19. Morris, Discovery, 86.

20. Evelyn Birge Vitz, ‘Type et individu dans l'autobiographie médiévale. Étude d'Historia Calamitatum,’ Poetique 6 (1975) 426-445.

[p. 164]

We kunnen hier nog aan toe voegen dat de grootheid van Abelard in de Historici Calamitatum ook gereflecteerd wordt in de jalouzie die Abelard zijn tijdgenoten toedicht. Willem van Champeaux, Anselmus van Laon en de andere magisters uit zijn tijd waren allemaal jaloers op de kwaliteiten en de successen van Abelard als theoloog en filosoof, omdat zij in alle opzichten in hem hun meerdere moesten erkennen. Dit aspect van jaloezie is van belang omdat we het in min of meerdere mate in alle autobiografische werken uit deze periode terug vinden. De auteurs waren zich er duidelijk van bewust bepaalde kwaliteiten te bezitten die hen onderscheidde van anderen, wat hun niet altijd geliefd maakte bij de tijdgenoten die minder begaafd waren als zijzelf.

Interessant is dat de auteurs in hun werken naast nederigheid ten overstaan van God, blijk gaven van een onverholen trots op hun kwaliteiten en prestaties. Binnen de christelijke moraal was kennelijk toch ook ruimte voor heroïsche motieven. In tegenstelling echter tot wat Gurevich stelt, schiepen deze heroïsche motieven niet de ruimte voor het individu in de moderne betekenis van het woord. Het gaat de auteurs immers steeds om een bepaalde hoeveelheid van een kwaliteit die ook aanwezig was in de tijdgenoten, zij het in mindere mate. Zij beschouwden zich duidelijk als beter, maar zeker niet als anders.

Volgens Birge-Vitz kunnen we, onder andere aan de hand Abelards Historia Calamitatum de volgende twaalfde-eeuwse persoonlijkheidsopvatting reconstrueren. Het innerlijk van de mens werd beschouwd als bestaande uit een vast aantal eigenschappen - de christelijke deugden en ondeugden - die we ons voor moeten stellen als een verzameling van verticale assen. Het statische van de middeleeuwse persoonlijkheidsopvatting was gelegen in de stabiliteit van elementen die de persoonlijkheid vormden. Er was dan ook geen sprake van een persoonlijkheids-ontwikkeling in de zin dat een persoon voller werd, groeide. Wel was er beweging mogelijk. Men kon stijgen en dalen op de vertikale assen en daarnaast diende men te zoeken naar een evenwicht tussen de verschillende eigenschappen.

Onder andere op basis van het werk van Otloh en Guibert, kunnen we hier nog aan toevoegen, dat alle beweging die mogelijk was plaatsvond binnen het gesloten systeem van Gods genade. In de strijd tussen de deugden en de ondeugden en bij het stijgen en dalen op de verticale assen, wist de mens zich afhankelijk van Gods genade. Daarnaast, en dit is nog niet ter sprake geweest, had men een duidelijk doel voor ogen. De mens, geschapen naar Gods evenbeeld, had immers de opdracht tijdens zijn leven de door de zondeval verloren gegane gelijkenis met de Schepper in zijn innerlijk te herstellen.

Met betrekking tot Abelard is het tenslotte nog belangrijk op te merken dat, als we ons niet beperken tot de Historia Calamitatum alléén, en we ook de overige brieven van de correspondentie tussen Abelard en Heloise in onze overwegingen betrekken, we zien dat Abelard in zijn latere leven uiteindelijk toch ook zijn bestemming in Christus had gevonden als trooster, zieleherder en regelgever voor de nonnen van het klooster waarover zijn geliefde Heloise als abdis was aangesteld.^21.

21. Zie hiervoor de bijdrage van A.P. Orbán aan de bundel Emoties in de Middeleeuwen, die binnenkort zal verschijnen in de reeks ‘Utrechtse bijdragen tot de Mediëvistiek’.

[p. 165]

Besluit

Wat mogen we nu hieruit concluderen met betrekking tot de ontdekking van het individu in de twaalfde eeuw? Uit de geschriften waarin de auteurs een beschrijving van het eigen leven verwerkten, kunnen we opmaken dat er in die periode uiting werd gegeven aan een veranderend zelfbewustzijn van de mens in die tijd. Naast het zelfbewustzijn uit de klassiek/Germaanse traditie, waarin de mens er zich van bewust was dat hij gezien werd door zijn omgeving, en waarin de grootheid van zijn daden bepalend was voor zijn persoonlijkheid, zien we in de geschriften uit deze tijd ook een toenemende aandacht voor het innerlijk leven van de mens, in de zin van aandacht voor geweten en ervaring. Maar betekent dit nu ook dat we in de twaalfde eeuw de wortels kunnen ontdekken van ons moderne individualiteitsbesef?

Het is moeilijk een eenduidig antwoord op deze vraag te geven. Zoals we zagen is het innerlijk leven in de twaalfde eeuw van een hele andere orde dan zoals wij aan het het eind van de twintigste eeuw beleven. Wij zoeken ontwikkeling, zij zochten ontplooiing, wij zoeken onze eigen unieke eigenschappen, zij zochten het beeld van God in zichzelf. Pas eind achttiende eeuw komt hierin verandering. En ook dan ontstaat, zoals eerder gezegd, de autobiografie pas als literair genre. In de literatuur over het genre wordt dit in verband gebracht met bepaalde ontwikkelingen in die tijd, met het ontstaan van de ons bekende kapitalistische, liberale samenlevingsvorm. En het loont, zoals we in het artikel van Jutta Choris zagen, in deze maatschappelijke constellatie om het specifieke in ons zelf te ontwikkelen.

Interessant is dat de cultureel antroploge Mary Douglas in haar studie naar de verhouding tussen de individuële mens en de gemeenschap in zogenaamde primitieve samenlevingen, in dit verband opmerkte dat iedere sociale vorm en de daarbij behorende manier van denken, de zelf-kennis van het individu op de een of andere manier beperkt.^22. Misschien is het daarom vruchtbaarder om de hele kwestie van het individu, of beter geformuleerd, het denken van de mens over zichzelf, in de twaalfde eeuw, niet langer te beschouwen als een ontwikkelingsproces bezien vanuit onze eigen tijd en naar onze eigen tijd toe, maar, veel méér nog dan tot nu toe is gedaan, te verbinden met de concrete historische omstandigheden die hierop van invloed kunnen zijn geweest.^23.

22. Mary Douglas, Natural symbols. Explorations in cosmology (Londen 1970), 174.

23. Een voorbeeld van deze aanpak is het waarschijnlijk volgend jaar te verschijnen boek - titel nog niet bekend - van Ineke van 't Spijker over de vorming van de religieuze persoon in de Middeleeuwen. Van 't Spijker ziet een verband tussen het intreden van volwassen personen in de kloosters in de elfde en twaalfde eeuw (tegenover de oblaten uit de tijd daarvoor), en het ontstaan van didactische teksten over de vorming van de innerlijke mens.