Madoc. Jaargang 1995

[p. 29]

artikelen

• G.J.C. Snoek
Sacramentsdevotie en Sacramentsdag
Over de oorsprong en betekenis van een kerkelijk feest

De tweede donderdag na Pinksteren is in katholieke delen van Duitsland nog altijd een algemene feestdag waarop niet wordt gewerkt. Van oudsher viert men dan ‘Fronleichnamsfest’, het ‘feest van 's Heren Lichaam’. In processie wordt het ‘Corpus Christi’ in de vorm van het sacrament door de straten gedragen. Dit feest van Christus' Lichaam - in Nederland spreekt men van Sacramentsdag - is van middeleeuwse oorsprong. Over de ontstaansgeschiedenis ervan wordt verschillend gedacht. Waaraan ontleent de sacramentsprocessie bijvoorbeeld haar vorm? Welk verband bestaat er tussen de sacramentsdevotie en de communie? Een nadere beschouwing van de middeleeuwse geschiedenis van dit feest kan ook nieuw licht werpen op een nog altijd brandende kwestie: hoe groot was de reikwijdte van het christendom in de late Middeleeuwen?

Sacramentsdag is onlosmakelijk verbonden met het Laatste Avondmaal. Op de avond voor zijn kruisdood nam Jezus brood in zijn handen en sprak de woorden: ‘Dit is mijn lichaam.’ De eucharistie, de wekelijkse viering van het Laatste Avondmaal, herinnert aan deze daad.^1. In 1264 werd Sacramentsdag, tot lofprijzing van de eucharistie, voor heel de Latijnse kerk als feestdag verplicht gesteld.

Dit feest en de daarmee in verband staande aanbidding en verering van het sacrament, de ‘eucharistische vroomheid’ genoemd, genieten een hernieuwde belangstelling van liturgisten en mediëvisten. In 1991 verscheen een studie over de centrale betekenis van de eucharistie vanaf de twaalfde eeuw van Miri Rubin.^2. Het jaar daarop volgde een proefschrift van Charles M.A. Caspers over De eucharistische vroomheid en het feest van sacramentsdag in de Nederlanden tijdens de late middeleeuwen.^3. De samenhang tussen de devotie van eucharistie en die van relieken was in 1989 het onderwerp van mijn dissertatie Eucharistie en reliekverering in de Middeleeuwen.^4. Tezamen bieden deze studies stof voor een discussie over de vraag hoe het festum Corporis Christi zijn uiteindelijke vorm heeft gekregen.

1. Zie over de mogelijke versmelting van twee maaltijdtradities: Gerard Rouwhorst, ‘De viering van de eucharistie in de vroege kerk’, Tijdschrift voor Liturgie 77 (1993) 207-222.

2. Miri Rubin, Corpus Christi. The Eucharist in Late Medieval Culture (University Press; Cambridge 1991).

3. M.A. Caspers, De eucharistische vroomheid en het feest van sacramentsdag in de Nederlanden tijdens de late middeleeuwen (Peeters; Leuven 1992).

4. G.J.C. Snoek, Eucharistie en reliekverering in de Middeleeuwen (VU-Uitgeverij; Amsterdam 1989); bijgestelde herdruk: Medieval Piety from Relics to the Eucharist (Brill; Leiden 1995).

[p. 30]

1. Een ostensorium van verguld zilver, omstreeks 1420-1430 vervaardigd in het Nederrijngebied. Uit: A.M. Koldeweij en P.M.L. van Vlijmen red., Schatkamers uit het Zuiden (Utrecht 1985) 146.

Voorgeschiedenis van de Sacramentsdag

De invoering van Sacramentsdag in 1264 kent een lange en bewogen voorgeschiedenis. In de loop van de Middeleeuwen kreeg het sacrament een voornamere plaats in de liturgie, wat leidde tot een debat over de betekenis ervan. Een belangrijk twistpunt vormde lange tijd de vraag hoe de aanwezigheid van Christus in de eucharistie moest worden opgevat: in realistische zin of op symbolische wijze? Volgens de eerste, ‘metabolische’ opvatting is de historische Jezus werkelijk aanwezig in het daartoe veranderde brood en de veranderde wijn (de praesentia realis). Volgens de tweede, ‘symbolische’ opvatting verwijzen het brood en de wijn als zichtbare tekens naar de onzichtbare Christus.

Deze vraag naar de verhouding tussen het teken en de sacramentele werkelijkheid riep in de negende eeuw een controverse in het leven, die werd belichaamd door twee monniken uit het Noordfranse klooster Corbie, de metabolist Paschasius Radbertus en de symbolist Ratramnus. In het midden van de elfde eeuw volgde een tweede avondmaalstrijd, waarin Lanfranc, prior van het Normandische klooster Le Bec, het opnam voor de praesentia realis. Hij vond Berengarius van Tours tegenover zich. De laatste moest zijn aan Ratramnus verwante, symbolische leer tot twee maal toe herroepen.

Men was kennelijk steeds realistischer gaan denken over de tegenwoordigheid van Christus in Zijn sacrament. Er is hier wel invloed verondersteld van het

[p. 31]

zogenaamde dinglichen Realismus van de Germanen, een neiging tot het concrete, het statisch grijpbare. Bovendien speelde wellicht een menselijke neiging tot magische beleving van het sacrale een rol. De als tastbaar ervaren heilige, aanwezig in zijn relieken, kan dit denken eveneens hebben gevoed.^5. Hoe dan ook, de ‘werkelijke tegenwoordigheid’ kreeg met name na de tweede controverse een leerstellig karakter en heeft het pleit gewonnen.

De afstand tussen het volk en de sacrale priester, die al in de Karolingische tijd was ontstaan, nam hierdoor toe, want alleen de priester kon door zijn wijding tijdens de mis Christus werkelijk aanwezig brengen op het altaar. Hij deed dat door Jezus' woorden ‘Dit is mijn lichaam’ te herhalen. Dat moment kreeg extra accent door de heilige (geconsacreerde) hostie, die Jezus zelf was, ter aanbidding op te heffen, de elevatio. Wierook en kaarsen gaven op den duur uiting aan de betoonde eerbied en de kerkklok riep de mensen in de omgeving op even te knielen en het hoofd te ontbloten.

Voor deze elevatie in de parochiekerken algemeen werd, hadden de cluniacenzers deze reeds omstreeks het midden van de elfde eeuw in hun misliturgie opgenomen, daarin gevolgd door de cistercinzers in de twaalfde eeuw. Het was een getuigenis voor Christus' werkelijke tegenwoordigheid in de hostie, gekant tegen de aanhangers van Berengarius' leer, tegen de katharen en andere ketters, die de praesentia realis ontkenden. De keuze voor de ‘werkelijke tegenwoordigheid’ klonk door in geschriften en prediking van de Gregoriaanse beweging (Hildebrand, de latere paus Gregorius VII (1073-1085), was een tegenstander van Berengarius). Zij zou ook aansluiten bij een nieuwe vorm van spiritualiteit die in de twaalfde en dertiende eeuw werd gepopulariseerd: de navolging van Christus. De kruistochten en de pelgrimages hadden de historische Jezus immers dicht bij huis gebracht.

Voordat de eucharistische vroomheid in de dertiende eeuw gemeengoed werd onder brede lagen van het gelovige volk, was zij dus voorbereid door de elevatio en daarmee verwante aspecten. De kiemperiode had meer dan honderd jaar in beslag genomen en had zich voornamelijk afgespeeld in het monastieke milieu van de cluniacenzers, de cisterciënzers en begijnen. Het was in deze kringen dat Juliana van Cornillon een visioen kreeg dat de bisschop van Luik ertoe bracht Sacramentsdag in te voeren in zijn bisdom. Nog geen twintig jaar stelde de paus het feest voor heel de kerk verplicht.

Waar het de gewoonte werd op deze dag een ‘theoforische’ (God-meedragende) processie te houden, vormde dat voor de viering een extra stimulans. Zo'n Sacramentsprocessie vond aanvankelijk alleen binnen of in de directe omgeving van het kerkgebouw plaats en bestond dan vrijwel uitsluitend uit clerici. Hieruit ontwikkelde zich een tweede type, met een massaal karakter, dat het hele stadsbeeld kon bepalen: een optocht met een rijkdom aan bloemen, taferelen en gezangen, waarvan de meegedragen geconsacreerde hostie, gevat in een monstrans^6. onder een baldakijn, het schitterend sluitstuk vormde.

Uit deze processie op Sacramentsdag kwam de ‘uitstelling’ voort, een als het ware statisch geworden elevatio. Dit is het tonen van het eucharistisch brood op of boven het altaar, ter aanbidding en meditatie. Na afloop van de processie volgde namelijk een misviering tijdens welke men de monstrans met de hostie op het altaar liet staan. Zo'n uitstelling kon ook buiten de mis om worden gehouden.

5. A. Gerken, Theologie der Eucharistie (München 1973) 97 e.v.; H.A.J. Wegman, ‘De witte hostie’, in: R.E.V. Stuip en C. Vellekoop red., Licht en donker in de Middeleeuwen (Utrecht 1989) 115-116.

6. Een monstrans of ostensorium is een liturgisch vaatwerk ter toning van de hostie of van een reliek of relikwie.

[p. 32]

2. Sacramentsprocessie. Houtsnede uit Turrecremata's Meditationes, gedrukt te Rome in 1467. Uit: Schatkamers uit het Zuiden (Utrecht 1985) 60.

Diensten met sacramentsliederen tot lof van het sacrament gingen tot het vertrouwde beeld behoren. In 1435 kregen de norbertijnen te Trier van de bisschop zelfs het voorrecht de uitstelling van de hostie het hele jaar door vol te houden. Men spreekt dan van de ‘eeuwigdurende aanbidding’. De gelovigen konden dan op elke dag de kerk binnenstappen om het sacrament te bezoeken en te bidden tot de daarin aanwezige Heer.

Naast de Sacramentsprocessie, het tonen en het bezoek ontstond er nog een vierde vereringsvorm buiten de mis: de zegen met het ‘Allerheiligste’. Ook deze is voortgekomen uit de Sacramentsprocessie. Hij wordt begin veertiende eeuw voor het eerst bij zo'n processie vermeld en vond daarna zijn plaats in de diensten tot lof van het sacrament. Al deze vereringsvormen zijn echter al veel eerder toegepast in de reliekencultus en de eucharistieverering dient dus in dat licht te worden bezien.^7.

7. Zie: Snoek, 235-320.

De reliekencultus

Relieken of relikwieën zijn geheiligde voorwerpen die in aanraking zijn geweest met Christus of zijn heiligen. Het kunnen stukjes gebeente zijn van een heilige, maar ook restanten van diens kleding of gebruiksvoorwerpen. Vanaf het vroege christendom zijn er veelsoortige relaties aan te wijzen tussen de devotie tot de relieken en die tot het eucharistisch brood. Beide werden in het slaapvertrek bewaard, meegedragen als bescherming tegen gevaren, en meegegeven in het graf. Verder werd op beide de eed afgelegd en werden relieken en

[p. 33]

eucharistie ook samen opgeborgen in een ruimte onder de altaartafel in verband met de misviering. Bovendien deden monniken op beide een beroep bij hun indringende gebeden tot de Heer.

Niet alleen in deze gebruikswijzen vertonen hostie en relieken overeenkomsten, ook de verering van de hostie volgde die van de relieken. Naarmate de praesentia realis sterker werd beklemtoond, begon men meer gewicht toe te kennen aan de verering van de hostie. Bezocht men aanvankelijk de kerk om de heilige in zijn relieken te begroeten, later werd het doel van het bezoek de aanbidding van Christus zelf in Zijn sacrament. Zoals men met de relieken omging, handelde men met het sacrament. Het werd ter verering getoond en de zegen werd ermee gegeven. Zo is ook de processie met relieken een voorloper geweest van de processie met het sacrament.

Voorlopers van de Sacramentsprocessie

Op zoek naar mogelijke voorlopers van deze processie richt Caspers de blik echter alleen op andere theoforische processies. Hij hecht daarbij veel waarde aan de zogenaamde kleine processie: het met enig ritueel brengen van het viaticum (de communie die in stervensgevaar werd gegeven)^8. naar een zieke door de priester. Reeds in de christelijke oudheid bestond deze gewoonte. Het is een taak die nog steeds deel uitmaakt van de zielzorg. Halverwege de dertiende eeuw - in dezelfde tijd dat de gelovigen in de mis met de elevatio tot aanbidding werden aangespoord - kreeg de genoemde kleine stoet meer kleur door bij het vertrek vanuit de kerk de klokken te luiden en gewijd water en licht mee te dragen. De mensen langs de weg werden gemaand niet alleen te knielen wanneer de priester naderde, maar ook om hem te volgen. Volgens Caspers heeft de Sacramentsprocessie haar theoforische karakter aan deze kleine processie ontleend.

Het bezwaar tegen deze stelling is dat de hostie in de kleine processie verhuld werd meegedragen, terwijl zij in de Sacramentsprocessie voor allen zichtbaar was in een monstrans. Kan men dan wel zeggen dat hier van een ‘overname’ sprake is? Caspers acht het genoemde verschil niet zo groot want de verhulling van de hostie was geen sta-in-de-weg voor verering en aanbidding. Maar veronachtzaamt hij daarbij niet het feit dat de gelovigen alles in het werk stelden om de hostie bij de elevatio onverhuld te zien?^9. En werden de reliekhouders vanaf de twaalfde en dertiende eeuw niet van venstertjes voorzien of in monstransen (ostensoria) geplaatst om toch vooral de reliek heilzaam te kunnen aanschouwen?

Het kan niet ontkend worden dat er overeenkomsten bestaan tussen de viaticum-processie en de Sacramentsprocessie. Echter, naar ons inzicht heeft niet deze maar die met relieken het model voor de Sacramentsprocessie geleverd. Al vanaf de vroege Middeleeuwen behoorde die processie tot de vertrouwde vereringsvormen van de heiligen. In haar kielzog is de Sacramentsprocessie ontstaan. Zo wordt aan het begin van de twaalfde eeuw een reliekenprocessie als volgt beschreven:

[Het was] een drukte van belang op het kerkplein, in de straten en op de platgetreden akkers in de periferie. Alle aandacht was gespitst op wat komen ging, als de klokken

8. De dood werd zowel in de Egyptische als in de Grieks-Latijnse oudheid voorgesteld als een reis, die voorbereiding en proviand - viaticum - behoefde. In de Romeinse cultuur wordt de obolus, die door Charon aan de Styx op weg naar het schimmenrijk van de doden werd geëist, soms ook viaticum genoemd.

9. A.L. Mayer, ‘Die heilbringende Schau in Sitte und Kult’, in: Odo Casel red., Heilige Ueberlieferung. Festschrift Ildefons Herwegen (Münster 1938) 234-262.

[p. 34]

begonnen te luiden ten teken dat de stoet zich in beweging had gezet. Een zee van zilveren en gouden kruisen stak boven de onbedekte hoofden uit, een lange rij van monniken, priesters, diakens en subdiakens baande zich een weg, elk in hun onderscheiden kledij met toortsen in de hand; daarachter kwamen de kaarsen dragende abten, bisschoppen en aartsbisschoppen, gehuld in rijk geborduurde koorkappen met op het hoofd fraaie mijters die schitterden van juwelen. Hymnen en harpen weerklonken en het volk zong uit volle borst mee bij elke ingezette melodie. Vervolgens werd zichtbaar een zoete zilveren dauw van omhoog krullend wierook uit de gaten van de vaten, waarmee jongemannen een festoen van wolkjes tevoorschijn zwaaiden. Door die wierookwaas heen tekenden zich tenslotte de contouren af van een prachtige reliekschrijn.^10.

De reliekschrijn behoefde slechts vervangen te worden door een monstrans met hostie en het was een Sacramentsprocessie. Die transponering kon moeilijk uitblijven toen de aanbidding en verering van het Sacrament de devotie voor de relieken ver achter zich lieten. De oudst bekende Sacramentsprocessie vond omstreeks 1270 plaats in de St.-Gereonkerk te Keulen. De beschrijving hiervan wekt de indruk dat het sacrament op een gegeven moment aan de reliekenprocessie is ‘toegevoegd’. Allerlei elementen daaruit zijn in deze Sacramentsprocessie overgenomen, zoals de entourage, de organisatie en de aanwezigheid van relieken, en duiden erop dat de reliekenprocessie model heeft gestaan.

10. Snoek, 262-263.

De sacramentele en geestelijke communie

Binnen de eucharistische vroomheid vragen vervolgens de sacramentele en de geestelijke communie aandacht. Onder de eerste wordt verstaan: de eenwording met Christus door de nuttiging van geconsacreerd brood en gewijde wijn. Bij de tweede blijft de nuttiging achterwege en verenigt de gelovige zich alleen op geestelijke wijze in verlangen en gebed met Christus in Zijn sacrament.

In tegenstelling tot wat men zou verwachten, nam de geneigdheid tot de sacramentele communie vanaf de vierde eeuw onder de gelovigen sterk af en bracht de opkomst van eucharistische vroomheid daarin geen verandering. In 1215 bleek het zelfs noodzakelijk de sacramentele communie tenminste éénmaal per jaar (op Pasen) verplicht te stellen. Zelfs aan dit minimum liet men zich veelal weinig gelegen liggen. Bijna overal wordt daarover in de dertiende en veertiende eeuw geklaagd.

Hiervoor worden in de literatuur diverse oorzaken genoemd. Zo zou de erkenning van het christelijk geloof in 313 veel meelopers en onverschilligen hebben aangetrokken. Het verbod ook maar iets te eten of te drinken alvorens men ter communie ging, werkte ook al niet bevorderend evenmin als het meenemen van offergaven voorzover dit verplicht was. De grootste belemmering vormde evenwel de bijbeltekst: ‘Wie onwaardig eet en drinkt, eet en drinkt zijn eigen oordeel’ (I Kor. 11,29). Reinheid naar lichaam en ziel was geboden. Huwelijksgemeenschap en menstruatie maakten onrein. En zelfs als men zich aan de lichamelijke reinigingsvoorschriften hield, dan nog was de geestelijke reinheid in het geding en bestond er een heilige huiver voor het sacrament. De moderne devoot Gerard Zerbolt van Zutphen (†1398) achtte duizenden jaren van voorbereiding

[p. 35]

3. Processie met heiligenbeelden. Detail van het schilderij ‘Kermis met kermisspel en processie’ van Pieter Bruegel de Jonge (1564-1638), waarschijnlijk naar een voorbeeld van Pieter Bruegel de Oude. Brussel, Koninklijke Musea voor Schone Kunsten, inv. 671. Uit: Schatkamers uit het Zuiden (Utrecht 1985) 70.

en alle verdiensten van de heiligen nog niet toereikend voor een waardige sacramentele communie.^11.

Het is de verdienste van Caspers geweest aan deze verklaringsgronden een belangrijke te hebben toegevoegd en uitgewerkt: de gelovigen gingen in de Middeleeuwen zo zelden sacramenteel ter communie, omdat zij frequent geestelijk communiceerden. Het meest geschikte moment tot geestelijke eenwording met Jezus was uiteraard de elevatio - Rubin spreekt over een ‘type of substitution’^12. - wanneer men Hem in de opgeheven hostie aanschouwde en aanbad. Hieraan had de ‘gewone’ gelovige voldoende.

Caspers gaat nog een stap verder. De geestelijke communie was geen ‘vervanging’ van de sacramentele, zoals Rubin en vele anderen met haar menen, nee, zij was er in de late Middeleeuwen ‘gelijkwaardig’ aan geworden. Naar zijn oordeel heeft er binnen de laat-middeleeuwse vroomheid tussen de sacramentele en geestelijke communie slechts een formeel, geen wezenlijk verschil bestaan. Dit zou afdoende blijken uit de bronnen.

Maar hoe volledig is het beeld dat oprijst uit het door hem inventief geïnterpreteerde, maar wel beperkte aantal bronnen? Bovendien: wat is wezenlijk? Caspers' nieuwe kijk en spectaculaire stelling roepen vragen op. Als er geen wezenlijk, maar slechts een formeel verschil bestond, waarom sloeg dan de geciteerde bijbeltekst wel op de sacramentele en niet op de geestelijke communie? Anders gezegd: waarom was het risico om onwaardig te communiceren niet in gelijke mate aanwezig bij de geestelijke èn de sacramentele communie? Het al dan niet - objectief waarneembare - eten en drinken blijkt in deze een cruciaal

11. P. Browe, Die häufige Kommunion im Mittelalter (Münster 1940); Snoek, 47 e.v.

12. Rubin, 73 en 64: ‘a fervent viewing, even without tasting [letterlijk?], of Christ’; 150: ‘the quasi-sacramental value of gazing at the present Christ’.

[p. 36]

verschilpunt te zijn geweest. Zou de concreet ontvangen communie - de geestelijke èn lichamelijke eenwording - dan toch niet iets méér hebben ingehouden? Werd voor de paascommunie immers niet geëist dat dit een sacramentele en geen geestelijke communie was waaraan bovendien een biecht vooraf moest gaan? Ook uit het door Caspers zelf gebruikte materiaal blijkt naar mijn mening dat men dit onderscheid in de late Middeleeuwen wel degelijk heeft gekend.^13. Beide hadden hun eigen, authentieke waarde en betekenis.

13. Caspers merkt op dat iemand als Thomas van Aquino (†1274) aan de (waardige) sacramentele communie nog een meerwaarde toekent, maar diens invloed is de late Middeleeuwen niet verdwenen, zoals blijkt uit twee vijftiende-eeuwse preken die hij ter sprake brengt. In hoeverre is zijn vermoeden dat hier de geestelijke communie wordt bedoeld, gevoed door de wens haar te duiden? Zo kunnen in een aantal teksten die hij bespreekt ter onderbouwing van zijn stelling, woorden als ‘zielespijs’ of ‘geestelijk voedsel’ inderdaad de geestelijke communie betreffen, maar zij behoeven dat niet, zoals hij hier en daar ook wel onderkent. Immers, ook de sacramentele communie was ‘voedsel voor de ziel’. Dikwijls wordt dan ook zowel de geestelijke als de sacramentele communie bedoeld en soms alleen de laatste.
Ter illustratie moge het volgende dienen. Als bezwaar tegen de berging van hostiepartikels in het altaargraf werd tot eind vijftiende eeuw het argument aangevoerd dat het eucharistisch brood niet bedoeld was om het weg te sluiten maar om het te eten als ‘zielespijs’ (Christus zei: ‘Neemt en eet’ en niet ‘Bergt het op’). In deze context slaat het woord ‘zielespijs’ niet op de geestelijke, maar op de sacramentele communie. Zie: Snoek, 192.

De christelijke Middeleeuwen

In de genoemde studies komt vanuit verschillende invalshoeken de bindende en cultuur doordringende kracht naar voren die van de eucharistie is uitgegaan. Zij was het symbool en het hart van een levend geloof in een complexe middeleeuwse cultuur.

De verering en beleving van de eucharistie heeft zich geleidelijk losgemaakt uit de sacramentele en liturgische context. De devotie voor de heilige hostie met de daarin aanwezige Christus liet die voor relieken ver achter zich en verwierf in de dertiende eeuw een unieke positie in een christocentrische verering. De hostie hield voor de parochianen, waar dan ook, de ontmoeting in met Christus.

Een nadere analyse van de eucharistische, christelijke vroomheid in de late Middeleeuwen roept het besef op van de eigenheid en het ‘organiserend vermogen’ daarvan. In die zin zijn de genoemde studies een pleidooi voor de ‘christelijke Middeleeuwen’ tegenover De heidense Middeleeuwen, zoals deze onlangs in een titel prikkelend zijn aangeduid.^14. Alhoewel de eerdergenoemde studies oog hebben voor de vele nuanceringen in de beleving van de eucharistische vroomheid, schetsen zij niet het beeld van ‘een kleine elite authentieke christenen tegenover een grote massa die slechts in naam gelovig was’.^15. Op het stuk van deze geloofsconceptie in de late Middeleeuwen kan dan ook in zijn algemeenheid niet gesproken worden van een zogenaamde ‘blocage’ tussen de officieel-kerkelijke ‘culture cléricale’ of ‘savante’ enerzijds, en de volkse ‘culture folklorique’ anderzijds. Integendeel, veel eerder is er juist sprake van een homogene christenheid, zij het met abstractieverschillen.

14. L. Milis red., De heidense Middeleeuwen (Brussel/Rome 1991).

15. Caspers, 276. Over diverse cruciale aspecten aangaande de eucharistische beleving schrijft Rubin: ‘And we find them conducted by people across the social spectrum’ (p. 9). Zie voor een algemeen overzicht van het aangesneden probleem: John van Engen, ‘The Christian Middle Ages as a historiographical Problem’, American Historical Review 91 (1986) 519-552, en de kritiek hierop door M. Lauwers aan het eind van zijn artikel: ‘Religion populaire, culture folklorique, mentalités. Notes pour une antropologie culturelle du moyen âge’, Revue d'Histoire Ecclésiastique 82 (1987) 221-258.

Taizé

In hoeverre is dit alles verleden tijd? Caspers stelt in zijn inleiding: ‘In onze tijd lijkt Sacramentsdag niet meer dan een overblijfsel uit de Middeleeuwen, dat zichzelf heeft overleefd.’ Op de actualiteit van Sacramentsdag in Duitsland is al gewezen. Deze processies en vieringen vinden echter niet alleen daar maar ook in vele andere katholieke gebieden plaats, zowel in Europa als daarbuiten. Nog geen twee jaar geleden heeft bijvoorbeeld bisschop Clóvis Fainer de Sacramentsprocessie opnieuw ingevoerd in de Braziliaanse stad Juiz de Fora, en met succes. In Rio de Janeiro is de processie nooit verdwenen.

De opbloei van feesten en volksreligieuze rituelen zijn object van recent onderzoek.^16. Welke elementen daarbij ook allemaal een rol spelen - traditionele invloed vanuit de liturgie, devotie en vroomheid, rituele aspecten zoals dramati-

16. P. Post, ‘Het verleden in het spel? Volksreligieuze rituelen tussen cultus en cultuur’, Jaarboek voor litugie-onderzoek 7 (1991) 79-124, en de reactie hierop: J. Helsloot, ibidem, 137-151; P. Post en J. Pieper, De Palmzondagviering. Een landelijke verkenning (J.H. Kok/P.J. Meertens-Instituut 1992) of in: Tijdschrift voor Liturgie 76 (1992) 365-388.

[p. 37]

sering, feest, symbolen en spel alsmede de omgang met de culturele traditie van het verleden - een ‘eucharistische vroomheid’ lijkt bij deze hedendaagse Sacramentsvieringen in mondiaal opzicht moeilijk ontkend te kunnen worden.

Maar er zijn ook uitingen van ‘mystieke’ aard. Zo werd ik vorig jaar in het Franse Taizé getroffen door jonge mensen uit alle delen van de wereld, die zittend of liggend in stilte mediteerden bij het eucharistisch brood ofwel het sacrament. Een hernieuwde vorm van eucharistische devotie met andere dimensies?