Madoc. Jaargang 1991

[p. 158]

Schaduwen in het monnikenkleed: de verzoekingen van Hugo van Grenoble
Ineke van 't Spijker

In de zeventiende eeuw maakte de Spaanse schilder Zurbarán voor kartuizerstichtingen in Spanje een reeks schilderijen van beroemde kartuizers: van Bruno, de stichter van de orde, en naast anderen ook van Hugo, bisschop van Grenoble (1080-1132), die Bruno had geholpen bij zijn stichting La Chartreuse en daar vele malen zijn toevlucht had genomen. De witte gewaden van de monniken contrasteren, wanneer men niet let op alle schakeringen in het wit, sterk met de donkere achtergrond, zoals heiligen op het eerste gezicht vaak helder afsteken tegen de achtergrond van gewone stervelingen. In de proloog van menige vita wordt de heilige vergeleken met een ster die de duisternis der tegenwoordige tijd kan verlichten.

In vele vitae, zeker tot in de elfde en twaalfde eeuw, kan het portret van de heilige een zekere ééndimensionaliteit niet ontzegd worden. De heiligheid is al vóór de geboorte een uitgemaakte zaak. De heilige gedraagt zich als kind voorbeeldig. Als monnik, abt of bisschop blijft hij eveneens een toonbeeld van nederigheid, gehoorzaamheid, beoefening van lichamelijke ascese, en zorg voor armen en zieken. De heilige volgt volgens de schrijver de voorbeelden van andere heiligen en vooral van Christus. Daarbij kan de inhoud van het ideaal veranderen. De genoemde elementen bieden voldoende mogelijkheden om voor elke tijd een ideaal te beschrijven dat in die tijd past. Soms overheersen ascetische of contemplatieve aspecten, soms is de heilige vooral actief, als bisschop of abt. In de periode van ongeveer 1050 tot 1150 werd bij voorbeeld in vele heiligenlevens een ideaal gepresenteerd dat de gerichtheid op het goddelijke door middel van ascese en contemplatie combineerde met de bezorgdheid om de omgeving. De heiligenlevens werden veelal geschreven voor religieuze gemeenschappen die zich in deze periode van hervormingen en religieuze diversificatie voor het dilemma gesteld zagen, of, en zo ja, hoe zij de door hen gewenste religieuze perfectie en de daarvoor noodzakelijke afzondering moesten combineren met de zorg voor hun omgeving. De heilige die volgens de hagiografen dit dilemma had opgelost, bood zo een model voor de gemeenschappen.^1.

1. Zie voor een nadere uitwerking: I. van 't Spijker, Als door een speciaal stempel. Traditie en vernieuwing in heiligenlevens uit Noordwest-Frankrijk (1050-1150). Hilversum, 1990.

[p. 159]

Afb. St. Hugo van Grenoble met vier kartuizer broeders. Fragment van: St. Hugo van Grenoble bezoekt het refectorium, schilderij in olieverf door Zurbarán, 1641-1658. Provinciaal Museum voor Schone Kunsten, Sevilla. Tweede van links St. Hugo, rechts van hem St. Bruno, de stichter van La Chartreuse. Uit: Martin S. Soria. The paintings of Zurbaran. London, 1953.

[p. 160]

Waar het me hier om gaat is het punt dat zo'n model meestal geconstrueerd wordt met behulp van uitsluitend ‘positieve’ elementen; vandaar de ééndimensionale indruk die het leven van de heilige maakt. In de laatantieke hagiografische traditie was er sprake van een strijd en ontwikkeling van de heilige. Antonius trok zich in de woestijn terug, om daar, op het terrein van de duivel zelf, de strijd aan te binden met demonen en verzoekingen. In vele laatantieke heiligenlevens is een ontwikkeling te zien van een heilige die uittrekt in de woestijn, daar allerlei moeilijkheden ondervindt en overwint, en die tenslotte zijn doel bereikt.^2.

Dit element verdwijnt in de vroege Middeleeuwen. Er treedt een zekere verstarring op. De latere heilige hoeft zijn heiligheid niet te bevechten. Het idee van ontwikkeling wordt gereduceerd tot de uitdrukking dat de heilige voortgaat ‘van deugd tot deugd’, of steeds nieuwe deugden aan de oude toevoegt omdat stilstand achteruitgang is. De duivel verschijnt wel op het toneel, maar niet als de fantastische verschijning waarin hij zich aan Antonius voordeed. De oude vijand manifesteert zich nu in de aanvallen van de tegenstanders van de heilige of van de belagers van het klooster of de kerk. Zulke gebeurtenissen vormen soms ware beproevingen voor de heilige, maar bieden hem tevens de gelegenheid zijn standvastigheid te tonen. Met meer of minder moeite worden de tegenstanders door de heilige overwonnen. Met meer persoonlijk gerichte aanvallen in de vorm van schrikwekkende verschijningen, bij voorbeeld van een overledene, maakt de boze doorgaans geen enkele kans tegen de man Gods, die hem met een kruisteken op de vlucht jaagt. Het domein van het kwaad is op deze manier duidelijk afgescheiden en bevindt zich buiten de heilige. Dat wil niet altijd zeggen buiten het klooster: kloosterlingen kunnen zich net als hun adellijke familieleden laten leiden door overwegingen die meer uit trots dan uit de vereiste monastieke nederigheid voortkomen. Zo gebeurt het dat de monniken van Saint-Médard zich verzetten tegen het plan van hun heilige abt, Arnulf, om niet zoals andere abten op een paard, maar op een ezel een boosdoener de waarheid te gaan zeggen.^3. En in zijn Kroniek van Saint-Riquier houdt Hariulf zijn lezers voor dat de ware nederigheid van abt Angelrannus wel afsteekt bij veler pretenties van heiligheid die op niets anders gebaseerd zijn dan op hun habijt.^4. Niets is in alle opzichten gezegend (beatus), zegt Hariulf elders, ook het klooster niet.^5. En in de Vita van Bernard van Tiron schrijft de auteur, eveneens om een verhaal over een misstand in het klooster te introduceren, dat er geen rozen zonder doornen zijn, en geen Abel zonder Kaïn.^6. Tegen deze achtergrond rijst de heilige op in heel zijn standvastigheid.

De heilige uit het voorgaande is een spiegel, niet alleen in de bovengenoemde zin van model ter navolging, maar ook als graadmeter

2. Zie: Alison Goddard Elliott, Roads to Paradise. Reading the lives of the early saints. Hanover/London, 1987.

3. Hariulf, Vita Arnulfi. PL 174, c. 1386.

4. Hariulf, Chronicon Centulense, in de uitgave van F. Lot: Hariulf, Chronique de l'abbaye de Saint-Riquier. Paris, 1904 (Textes pour servir à l'étude et l'enseignement de l'histoire XVII), p. 195.

5. Vita Arnulfi, c. 1388.

6. Gaufridus Grossus, Vita Bernardi Tironiensis. PL 172, c. 1377.

[p. 161]

voor de afstand die de gewone gelovige van de perfectie scheidt.^7. Die afstand is onbetwistbaar zolang de aanvallen van de duivel buiten de heilige gelocaliseerd worden, zoals bij voorbeeld in de Vita Godefridi. Daarin raakt Godfried van Amiens, uiteraard door toedoen van de duivel, in een conflict verwikkeld met de kasteelheer Guermundus, die Adam, kastelein van Amiens en beschermeling van de bisschop, ontvoerd heeft. Godfried lijkt in dit conflict aanvankelijk een Ridder van de Droevige Figuur. Terneergeslagen door alle tegenspoed maakt hij op aanraden van een eenvoudige monnik uit zijn omgeving in de winter blootsvoets een barre tocht naar het kasteel van Guermundus, om daar als smekeling zijn Adam vrij te krijgen, maar hij wordt smadelijk weggejaagd door Guermundus. Uiteindelijk echter moet zijn tegenstander natuurlijk voor hem buigen. Als deze zelf gevangen genomen is, zit er niets anders op dan zich tot de heilige te wenden, die hem helpt omdat hij zelfs zijn vijanden liefheeft.^8. Juist deze onnavolgbaarheid van de liefde van de heilige is een van de elementen die de genoemde afstand creëren.

Heiligheid blijft natuurlijk altijd afstand impliceren. Maar soms wordt de tussenruimte gevuld, en blijkt het wit van de monnikspij bij nader inzien te bestaan uit allerlei tinten, donkere niet uitgesloten, die schaduwen aanbrengen en de eerder genoemde ééndimensionaliteit opheffen. Wat kan er dan plaatsvinden in de ruimte tussen de heilige en de lezer van diens vita?

Over een van de door Zurbarán geschilderde geestelijken, Hugo van Grenoble, is kort na zijn dood (1132) en canonisatie een vita geschreven door Guigo I, prior van de kartuizers.^9. Hugo was op jonge leeftijd tot bisschop van Grenoble gekozen door Hugo van Die, pauselijk legaat in Frankrijk. In zijn vita besteedt Guigo nauwelijks aandacht aan de bisschoppelijke activiteiten van de heilige Hugo. Een korte uiteenzetting daaromtrent sluit hij af met de woorden: ‘iedereen kan zien hoeveel beter het na Hugo's ingrijpen ging.’^10. In zijn hart was Hugo een monnik en daarin is Guigo geïnteresseerd. Toen hij twee jaar bisschop was, vertrok Hugo, die ‘gewoon was bij zichzelf voortdurend de gevaren die hij liep of de vooruitgang die hij maakte, te onderzoeken, vanwege zijn leeftijd, of de onvolmaaktheid van zijn leven’, naar het klooster La Chaise-Dieu. Hij was daar een voorbeeld voor de andere monniken. Zijn verblijf resulteerde, ook toen hij weer naar zijn ambt terugkeerde, in een innerlijk monnikendom: zijn voortdurende oplettendheid, waarmee hij niet slechts de lichamelijke zintuigen, maar zelfs de overwegingen van zijn hart onderdrukte, was hem tot claustrum, zijn rechtvaardigheid was hem tot abt, zijn metgezellen, ja zelfs de hele kerk, waren hem tot congregatie.^11. Later ging hij vaak op bezoek bij de

7. Nicolaus, Vita Godefridi. Acta Sanctorum Bollandiana 8 Nov., III, p. 908.

8. Vita Godefridi, p. 929-930.

9. Guigo, Vita Hugonis. PL 153, c. 759-784.

10. Vita Hugonis. c. 768.

11. Vita Hugonis, c. 768-769.

[p. 162]

kartuizers en dan gedroeg hij zich niet als bisschop maar als broeder. Hij was gehoorzaam aan Bruno, die hem steeds terug moest sturen naar zijn schapen en die hem ook van zijn plan afbracht om te voet te gaan reizen, in plaats van te paard, omdat dit hem trots zou kunnen maken en zonderling zou zijn.^12.

Het monachale aspect komt in meer bisschopsvitae voor. Op zichzelf is dat niet wat de vita diepte geeft. Die diepte wordt bereikt door Hugo's zelfonderzoek, zijn erkenning van eventuele onvolmaaktheid, en vooral door de beschrijving van de verzoekingen waaraan Hugo blootstond. Het begon toen hij vlak na zijn bisschopsbenoeming, waarin hij slechts na lang aandringen toegestemd had, in Rome verbleef, om daar door de paus gewijd te worden.

Daar, in afwachting van de voor de wijding vastgestelde dag, aan het begin van zijn goddelijke dienst, als recruut in de heilige militia, werd hij, onwetend en onervaren in zulk soort zaken, het voorwerp van een zeer hevige aanval van de oude vijand. Die aanvallen bleven zijn heilige ziel teisteren tot op zijn sterfbed, dag en nacht, nu eens heviger, dan weer zwakker. Omdat hij door zijn verdiensten en zijn leven immers grote bekendheid en roem zou verwerven bij het volk Gods, werd hem, misschien om te voorkomen dat hij trots zou worden, een engel des duivels gezonden, net als de apostel [Paulus], om hem met vuisten te slaan. (II Cor. 7:7) Zo leest men ook bij Zacharias, dat, toen de hogepriester Jozua het mysterie van de ware Verlosser toonde, Satan aan zijn rechterhand stond om hem aan te klagen (Zach. 3:5). En dit is ook geen wonder, want zelfs God, de stichter en bestuurder van alles, durfde hij, toen Hij vlees werd, te verleiden; en toen hij Hem tenslotte alle rijken van de hele wereld getoond had met hun roem, zeggend: dit alles zal ik U geven indien Gij U nederwerpt en mij aanbidt (Math. 4:9), zou hij Hem zelfs hebben proberen te verleiden tot de misdaad van afgodendienst. Zoals hij dus de Heer zelf, in ongelooflijke aanmatiging, afgodendienst suggereerde, zo blies hij diens knecht listig blasfemie in, namelijk dat hij over God of over zaken die met God te maken hebben, iets onwaardigs zou denken. Maar zoals van de Heer, zo week hij, met diens hulp, ook van de knecht, overwonnen en verward.^13.

Hugo vatte een en ander op als een teken van Gods ongenoegen over zijn aanvaarding van de bisschopsbenoeming en legde deze ‘allerheilzaamste overweging’ samen met de verzoekingen zelf aan Hugo van Die voor. Deze stuurde hem naar paus Gregorius VII, die, zelf ervaren

12. Vita Hugonis, c. 770.

13. Vita Hugonis, c. 766-767.

[p. 163]

op dit gebied, hem troostte en zei dat de beproevingen een teken van Gods liefde waren. De duivel wist van te voren hoeveel schade hij door Hugo zou leiden en probeerde hem daarom, met toestemming van God - een onuitgesproken parallel met Job - uit alle macht van zijn heilige dienst af te houden, tot zijn eigen schande en tot Hugo's roem. Door Gregorius werd Hugo voldoende gesterkt om zijn ambt te aanvaarden, al was de verzoeking niet helemaal verdwenen: die bleef, zoals gezegd, zijn hele leven lang.

Wat hielden de onwaardige gedachten over God in? Hugo's tentationes doen denken aan die waaraan een andere heilige, Girardus van Angers (gest. 1123), blootstond. Nadat deze als priester werkzaam was geweest, werd hij monnik in Saint-Aubin te Angers. Daar legde hij zich toe op het bereiken van de perfectie.

Toen de duivel (malignus spiritus) zag dat Girardus zijn kuisheid bewaarde, weelde verafschuwde, de hebzucht vermorzelde, haat afwees, trots vermeed, vraatzucht bedwong en de wereld met al haar begoocheling en verlokking verachtte, werd hij afgunstig en wendde hij al zijn listen en boosaardigheid aan om hem te bestrijden. En eerst vermoeide hij hem met onzekere en ijdele overwegingen. Toen hij geen duimbreed toegaf, maar integendeel zich meer toelegde op gebed en tranen, voegde hij er valse voorstellingen en waanzinnige dromen aan toe en bracht hem zo in de war, dat hij temidden van de broeders uiteenzette door welke listen van de duivel hij werd aangevallen, en hun met veel berouwvolle droefheid (contritio) vroeg om voor hem te bidden.^14.

De aanval van de duivel is ook in dit voorbeeld volkomen verinnerlijkt. Nog duidelijker wordt de innerlijke ervaring bij Robert van Arbrissel (gest. 1116). In zijn vita lezen we het volgende:

Met hoeveel onmenselijkheden hij tegen zichzelf tekeer ging, met hoeveel en wat voor kwellingen hij zichzelf bestrafte, met hoe wrede schokken hij zichzelf verzwakte, wie zal dat op de juiste waarde schatten? Want behalve dat wat men kon zien - hij droeg een varkensharen boetekleed, schoor zich zonder water, nam nauwelijks meer dan één maaltijd, wijn en lekkere en overdadige maaltijden helemaal niet, en sliep hoogst zelden en alleen noodgedwongen - was er in hem een innerlijk conflict, schreeuwde zijn geest het uit, was er in zijn binnenste een snikken, dat men wreed en onrechtvaardig zou kunnen noemen, waarvoor geen enkele remedie was, en waar geen eind aan kwam. Velen

14. Vita Girardi. Acta Sanctorum Bollandiana 4 Nov., II, p. 494.

[p. 164]

fluisterden dat het ondraaglijk en teveel was voor een zwak aards schepsel. Hij streed immers onder een onvergelijkelijk geklaag met God, en wijdde zich geheel als offer. Voor allen was hij zacht en bescheiden, alleen zichzelf was hij hardnekkig tot tegenstander en vijand.^15.

Valse voorstellingen en ijdele overwegingen, innerlijk conflict en onwaardige gedachten over God slaan, wat zij verder ook behelzen, een bres in de zeker bij een heilige veronderstelde onwrikbaarheid van geloof. Ze maken ruimte voor ‘de menselijke ervaring als middel om God te kennen’.^16. Ze brengen tegelijk een zekere toenadering tot stand tussen de heilige en de gewone monnik, evenals de door Girardus en Hugo gevolgde procedure: de onthulling van de beproevingen aan de medebroeders, of aan de geestelijke leidsman. De onervarenheid en onwetendheid waarvan gesproken werd bij het begin van Hugo's verzoekingen zijn categorieën die in vroegere hagiografie zeer ongebruikelijk, zo niet ondenkbaar zijn. Zij geven aan dat we hier niet te maken hebben met een massieve, bij voorbaat al aanwezige heiligheid. Zij vormen samen met het door Hugo beoefende zelfonderzoek, en de rol van de geestelijke leidsman, elementen die passen in het itinerarium van de monnik, zoals we dat onder andere kennen uit vele monastieke geschriften uit de twaalfde eeuw. De monastieke leermeesters wisten vanouds alles van walging (taedium), wanhoop (desperatio) en andere beproevingen die de gewone, ongeoefende monnik bedreigen, en juist in de twaalfde eeuw, met haar nadruk op de menselijke ervaring en zelfonderzoek, verschenen geschriften die de novice of monnik de weg wezen in het kloosterleven, waarvan beproevingen èn introspectie deel uitmaakten.

Later voegde zich bij Hugo's tentatio nog de beproeving van voortdurende ziekte, ten gevolge van zijn strenge lichamelijke ascese. Ziekte en verzoeking hadden een tweeledig gevolg: grotere toewijding aan God en medelijden met aller afflicties. ‘Hoe meer Hugo geteisterd werd, des te meer versmaadde hij al het wereldse en richtte hij zich op God, de ware en enige toevlucht, en hij putte daar, naar hij zei, een des te voller genoegen uit naarmate hij bitterder benauwd was. Hij vergoot voortdurend tranen, ofwel uit vreugde, ofwel uit walging: zijn tranen waren hem tot brood dag en nacht’. Als er onder het eten voorgelezen werd, kon hij dikwijls bij een roerende passage zijn tranen niet inhouden, zo erg dat niemand meer zin had om te eten en zijn metgezellen, wanneer ze dat aan zagen komen, de voorlezer een teken gaven dat hij even moest stoppen. Velen kwamen bij hem biechten en ofwel hij weende met de wenenden, ofwel hij bewoog de biechtelingen door zijn eigen geween tot tranen.^17.

15. Baudri van Bourgucil, Vita Roberti. PL 162, c. 1049-1050.

16. R.W. Southern, ‘Medieval humanism’. In: Medieval humanism and other studies. Oxford, 1970, p. 33.

17. Vita Hugonis, c. 771.

[p. 165]

Ook van vrouwen nam hij de biecht af, maar hij keek hen niet aan. Een gesprek dat Hugo hierover had met een vriend van hem, Arialdus, toont Hugo's compassie in al zijn consequenties. Arialdus had opgemerkt dat het toch niet zoveel kwaad kon om een vrouw aan te kijken: híj kon het in elk geval rustig doen zonder in geestelijk gevaar te komen. Hugo gaf ten antwoord,

dat men niet alleen de blik af moest wenden bij vrouwen maar evenzeer bij mannen: immers, naar ieder uit eigen ervaring kan opmaken, door de algemene menselijke veranderlijkheid en door compassie gebeurt het dat de aandoeningen van iemand die men aankijkt ongelooflijk snel overgaan op degene zelf, en dat men bij voorbeeld boos wordt wanneer men met een boos iemand verkeert, droevig met een droevig persoon, losbandig met een losbandig persoon. Ieder heeft al genoeg aan zijn eigen gevoelens, men hoeft die van een ander niet op zichzelf over te dragen.^18.

Het gaat bij dit alles nu niet om de houding tegenover vrouwen die uit dit citaat en wat er volgt is af te lezen - Guigo interpreteert het een en ander als bewijs van Hugo's kuisheid -, en ook niet om de psychische gesteldheid van Hugo die eraan ten grondslag zou kunnen liggen. Niet de (psychologische) historiciteit is van belang wanneer men heiligenlevens leest, zo hield een andere twaalfde-eeuwse auteur, Willem van Saint-Thierry, de kartuizers van Mont-Dieu voor, maar datgene wat de ziel van de novice kan opwekken tot de liefde voor God en de verachting van al wat het zijne is.^19. In de twaalfde eeuw werd, op de weg naar de liefde voor God, niet alleen aan introspectie, maar ook aan interpersoonlijke verhoudingen een groot belang gehecht.^20. Hugo's ontvankelijkheid bleek al uit zijn toegenomen compassie met andermans afflicties ten gevolge van zijn eigen beproeving. In de hier aangehaalde passage wordt ook in het wijzen op de gevaren ervan het toegenomen belang van de affectiviteit zichtbaar. Tegelijk wordt de oorzaak van de zonde binnen de eigen persoon gelegd: het gewicht ervan komt niet te liggen bij de vrouw, maar bij de ontvankelijkheid van de eigen persoon.

Zowel de verzoekingen van Hugo als diens deels daaruit voortvloeiende compassie onthullen zijn doordringbaarheid. Zij maken de heilige als het ware transparant. Het nihil beatum is daarmee niet langer iets dat zonder meer van de buitenwereld en, toegegeven, ook van het klooster gezegd kan worden. Het heeft in het model voor de monnik, de heilige zelf, een plaats gekregen. Dat sluit diens uiteindelijke perfectie niet uit, maar de afstand tot die perfectie is niet langer een lege ruimte, en de

18. Vita Hugonis, c. 772.

19. Guillaume de Saint-Thierry, Lettre aux frères du Mont-Dieu. J. Déchanet (ed.), Paris, 1975 (Sources chrétiennes 223), p. 280.

20. Zie naast vele anderen: C. Walker Bynum, Jesus as mother. Studies in the spirituality of the high middle ages. Berkeley/Los Angeles/London, 1982. Daaruit vooral ‘The cistercian conception of community’, p. 59-81.

[p. 166]

volmaaktheid zelf is een kleed dat niet slechts afsteekt tegen de donkere achtergrond, maar dat zijn eigen schaduwen heeft.