Madoc. Jaargang 1991

[p. 22]

Arabieren en christenen: over wapens en wetenschap
Amin Maalouf, Rovers, christenhonden, vrouwenschenners^1.
Henk Hagoort

De komst van een Frankisch invasieleger in 1096 wekt in de Arabische wereld aanvankelijk weinig vrees of verbazing. De inval wordt gezien tegen de achtergrond van de Byzantijnse politiek in Klein-Azië en het Midden-Oosten. Ook wanneer de Frankische legers doorstoten tot Syrië en Palestina en in 1099 zelfs Jeruzalem innemen, blijft een doeltreffende reactie uit. Het Seldsjoekenrijk is al te zeer verwikkeld in een voortdurende interne strijd tussen allerlei emirs en sultans om alert te kunnen reageren. De Franken zijn voor hen hoogstens een nieuwe factor in hun politieke spel om de macht. Al naar gelang het uitkomt worden er gevechten geleverd of verdragen gesloten. Een Arabische schrijver noteert eufemistisch: ‘De sultans konden het niet zo goed met elkaar vinden, en daardoor hebben de Franken het land kunnen veroveren’. Het duurt trouwens niet lang of de Frankische heren storten zich ook zelf hartstochtelijk in dit politieke spel om de regionale macht. Wanneer in 1108 gevochten wordt om het stadje Tell Basjer staan twee coalities tegenover elkaar. Aan de ene zijde Frankische ridders onder leiding van Tancred van Antiochië gesteund door Turkse cavaleristen uit Aleppo, en aan de andere zijde Djawali, de emir van Mosoel, die zich verbonden heeft met de Frankische koning Boudewijn van Edessa.

Het aardige van het relaas van Maalouf is juist deze politieke relativering van de kruistochten. In de Arabische bronnen die Maalouf benut wordt de Frankische verovering geplaatst binnen het kader van de bestaande politieke en militaire verhoudingen in de regio, wat de unieke betekenis ervan sterk relativeert. Pas wanneer de dreiging die van de Franken uitgaat al te groot wordt en het politieke evenwicht in de regio in hun voordeel wordt verstoord, lijken de Arabisch-Turkse heersers bereid om tijdelijk samen te werken en het Frankische gevaar te decimeren. Deze saamhorigheid wordt dan versterkt en in stand gehouden door het idee van de heilige oorlog. Een dergelijke tegenaanval wordt voor het eerst nodig wanneer de Franken in 1128 op het hoogtepunt van hun macht zijn en zelfs Damascus bedreigen. Onder leiding van Zengi, heerser van Aleppo,

1. Rovers, christenhonden, vrouwenschenners. De kruistochten in Arabische kronieken. Utrecht/Antwerpen (Kosmos), 1986. 370 blz. ISBN 90-215-9290-8. Nog verkrijgbaar bij De Slegte voor f 14,95. Oorspronkelijke uitgave: Les croisades vues par les Arabes. Paris (éditions Jean-Claude Lattes), 1983.

[p. 23]

wordt de Frankische expansie geremd en in 1144 valt Edessa weer in handen van de moslims. Wanneer de Franken eenmaal zijn teruggebracht tot minder bedreigende proporties, wordt hun aanwezigheid niet alleen getolereerd maar ook opnieuw uitgebuit in het politiek spel. Dit gebeuren herhaalt zich diverse malen en het is in de optiek van Maalouf de eigenlijke reden waarom de Franken tot in 1291 stand houden in het Midden-Oosten. Voorwaarde is dan wel dat zij het machtsspel vaardig meespelen. Maalouf geniet zichtbaar van de intriges en samenzweringen die dit alles met zich meebrengt. Het levert een aantal prachtige hoofdstukken op, vooral hoofdstuk 9 ‘De stormloop op de Nijl’. In dit hoofdstuk zien we een geslepen vizier van Egypte die beurtelings de heerser van Aleppo en de koning van Jeruzalem tegen elkaar uitspeelt en voor zijn eigen karretje spant.

Toch laten we ons door de meeslepende verhalen, die Maalouf op grond van de Arabische bronnen vertelt, snel op het verkeerde been zetten. Maalouf beschouwt zijn boek zelf als een roman, maar geeft het in zijn voorwoord tegelijkertijd het predikaat ‘waarheidsgetrouw’ mee. Daarmee neemt Maalouf een verantwoordelijkheid op zich, die hij niet kan waarmaken. Sterker nog, het heeft er veel van weg dat hij daartoe niet eens zijn best doet. We vinden in zijn boek geen enkel voorbeeld van bronnenkritiek. De Arabische bronnen worden zondermeer als feitenmateriaal gebruikt, ook waar het gaat om de aantallen slachtoffers die de Franken maken of om de gruwelijke praktijken die de Franken begaan. Nergens wordt zelfs maar melding gemaakt van de mogelijkheid dat deze bronnen ook zelf een politiek of religieus doel kunnen hebben gediend.

Het grootste gedeelte van het boek wordt verteld door Maalouf zelf. De bronfragmenten zijn minder op de voorgrond aanwezig dan de ondertitel van het boek doet vermoeden. Het is jammer dat de schrijver niet weet aan te geven welke gegevens hij aan de Arabische kronieken ontleent en wat hij er zelf ten bate van het verhaal bij vertelt. De spaarzame noten achterin het boek bieden nauwelijks uitkomst. Op zich is deze opoffering van een volledige verantwoording bij het schrijven van een ‘waarheidsgetrouwe roman’ te begrijpen, maar de achterdocht wordt gewekt wanneer de tekst van Maalouf nog meer pro-Arabisch en anti-Frankisch blijkt te zijn dan de geciteerde bronnen. De schrijver is overduidelijk vooringenomen, en wel zozeer dat het de lezer gaat tegenstaan.

De Franken worden consequent omschreven als blonde of roodharige reuzen met een kinderlijk geloof, die op beestachtige en intolerante wijze hun dierlijke begeerten naar rijkdom, buit en macht botvieren binnen een hoogstaande cultuur. Maalouf spreekt eenmaal zelfs over ‘het blonde gevaar’ (p. 262). Treffend is de beschrijving van koning Noer ad-Din van Aleppo enerzijds en de Frankische koning Almarik van Jeruzalem ander-

[p. 24]

zijds. Noer ad-Din is volgens Maalouf een ‘heilige koning’: vroom, ingetogen, rechtvaardig, betrouwbaar en vechtend voor de islam. Daar in de loop van het verhaal duidelijk wordt dat Noer ad-Din met deze houding vooral politieke winst behaalt en zijn macht uitbreidt, geeft Maalouf toe dat hier sprake is van een geslaagde propaganda-stunt. Maar zo verzekert ons Maalouf (p. 163): ‘Toch leek zijn overtuiging werkelijk oprecht te zijn, ook al was zijn imago voor een deel kunstmatig’. De koning van Jeruzalem, Almarik, probeerde zich volgens Maalouf evenals Noer ad-Din voor te doen als een eenvoudig, vroom en rechtvaardig man. Maar zo stelt Maalouf hier: de gelijkenis was slechts schijn. De enige argumenten die Maalouf geeft: Almarik was eerder moedig dan wijs, hij had een onkoninklijk uiterlijk, hij stotterde en had een dwanggedachte, namelijk de verovering van Egypte (p. 178). Koning Richard Leeuwenhart moet het tijdens de derde kruistocht (1189-1192) duidelijk afleggen tegen de sultan Saladin. Saladin wordt afgeschilderd als een gevoelige, bescheiden, rechtvaardige en vrome heerser, die bijna met tegenzin de wapenen tegen zijn vijanden opneemt. Klakkeloos spreekt Maalouf de verheerlijkingen in de Arabische kronieken na. Ja, hij gaat zelfs verder dan de bronnen en leest tussen de regels door een nog positiever beeld: ‘Zijn kroniekschrijvers roemden zijn moed, zijn rechtvaardigheid en zijn ijver voor de heilige oorlog, maar door hun verslagen heen verschijnt onophoudelijk een nog veel ontroerender en menselijker beeld’ (p. 197).

De korte beschrijving van Richard Leeuwenhart, overigens zonder enige bronvermelding, steekt daar schril tegen af: ‘Met zijn drieëndertig jaar was de rossige reus die de kroon van Engeland droeg het prototype van de oorlogszuchtige en lichtzinnige ridder, onder wiens nobele idealen een verbijsterende bruutheid en een absolute onverschilligheid voor andermans leed schuilgingen’ (p. 228). Ook de vele naamloze ridders die deel uitmaakten van de kruistochten zijn volgens Maalouf slechts ‘opgehitste Frankische strijders’ (p. 278), die staan te trappelen om ‘Saracenen in elkaar te slaan’ (p. 187).

De enige westerling die min of meer genade kan vinden in de ogen van Maalouf is keizer Frederik II van Hohenstaufen die een belangrijke rol speelde in de vijfde kruistocht (1228-1229). Waarschijnlijk omdat Frederik de enige is die de westerse kinderlijkheid te boven is gekomen en gepaste eerbied toonde voor de hoogstaande Arabische cultuur: ‘Deze grote geest had weinig gemeen met de botte en fanatische Franken’ (p. 247). Inderdaad omringde Frederik zich aan zijn hof te Palermo met Arabische geleerden en correspondeerde hij met Arabieren over de logica en de natuurwetenschappen. Maar of daarmee Frederik gelijk beschouwd kan worden als ‘een verlicht leider die in staat was om de zinloosheid van die eindeloze godsdienstoorlogen in te zien’ (p. 247), is zeer de vraag.

Het beeld dat Maalouf van de kruistochten geeft is dus zo zwart-wit

[p. 25]

gesteld dat het hoogstens waarde heeft als tegenhanger van al te westers ingekleurde bronnen. Het heeft nauwelijks historische waarde zolang niet duidelijk wordt wat de bronnen vertellen en wat Maalouf zelf vertelt. Ik heb bovendien sterk de indruk dat de bronnen genuanceerder spreken dan Maalouf.

Het boek van Maalouf krijgt een aardig staartje in de korte epiloog. Hierin snijdt Maalouf problemen aan, die weliswaar niet in het voorafgaande verhaal beantwoord worden, maar de kruistochten toch in een breder en actueel kader plaatsen. Maalouf begint met een vaststelling: ‘ten tijde van de kruistochten was de Arabische wereld, van Spanje tot Irak, intellectueel en materieel gezien de meest vooruitstrevende beschaving van de hele wereld’ (p. 281). Na de kruistochten verschuift het centrum van de beschaving naar het Westen. Bestaat er nu een causaal verband? Maalouf wijst een direct verband af, maar ziet de kruistochten wel als een signaal dat de westerse wereld langzamerhand het voortouw van de Arabische beschaving begon over te nemen. De afbraak van de Arabische wereld is zijns inziens te wijten aan een aantal interne zwakheden.

Saladin verslaat de christenen in 1187. Afbeelding uit Chronica Majora (1236-59) van Matthew Paris (Hs. Cambridge C.C.C., ms. 16. f. 48r). Uit: En toch was ze rond... Middeleeuws mens- en wereldbeeld. Tent. cat. UFSAL Brussel [1990], p. 59.

[p. 26]

Allereerst werd volgens Maalouf het ‘buitenlandse’ element in de Arabische wereld vanaf de negende eeuw steeds geprononceerder. Etnische Turken, Koerden en Armeniërs maakten de dienst uit, terwijl de Arabische kaliefen vanuit hun vergulde paleizen machteloos toekeken: ‘Overheerst, onderdrukt, bespot en tot vreemdelingen op hun eigen bodem gemaakt, konden de Arabieren hun sinds de zevende eeuw ontplooide beschaving niet voortzetten’ (p. 282). Waarom Maalouf het verval van de Arabische beschaving zo duidelijk toeschrijft aan een onderdrukking van de Arabische volksstam binnen die beschaving is vreemd. Immers, de Arabische beschaving had haar hoge culturele en vooral intellectuele peil juist aan een grote mate van ‘rassenvermenging’ - excusez le mot - te danken. Al direct aan het begin van het Abbassidische kalifaat was de ‘buitenlandse’ invloed zeer groot. De invloed van de Perzen blijkt uit het feit dat kalief Al-Mansoer (744-775) als eerste raadsman de Pers Khalid Ibn Barmak aanstelde. Twee astrologen, een Pers en een Perzische jood uit Merw, legden de eerste steen van Bagdad. Het hof van Al-Mansoer stond bovendien in nauw contact met nestoriaanse christenen en boeddhistische families. De wetenschappelijke opbloei ten tijde van de Abassieden was vooral het werk van ‘buitenlanders’: Perzen, joden en nestoriaanse christenen. Als we de grote ‘Arabische’ filosofen op een rij zetten, blijkt het aandeel van etnische Arabieren bijna nihil: Rhazi (865-925) was een Pers evenals Al-Ghazali (1059-1111), Alfarabi (875-950) was afkomstig uit Farab (Turkistan) en Ibn-Ruschd (Latijn: Averroës/1126-1198) uit Buchara (Turkmenistan), Ibn Sina (Latijn: Avicenna/980-1037), Ibn-Bajja (Latijn: Avempace/1090-1138) en Ibn-Zouhr (Latijn: Avenzoar/1100-1162) waren Spanjaarden. Eigenlijk was er maar één grote filosoof van Arabische afkomst, namelijk Al-Kindi (805-872), die dan ook treffend ‘de filosoof van de Arabieren’ wordt genoemd.

Van meer betekenis lijkt de andere interne zwakte die Maalouf noemt. De Arabische wereld was niet in staat om stabiele instituten te creëren die het grote rijk bij elkaar konden houden. In deze zin was het koninkrijk Jeruzalem volgens Maalouf politiek stabieler dan het Arabische rijk. De strakke feodale organisatie zou garant staan voor een zekere inperking van de ongebreidelde macht van koningen terwijl de rechten van verschillende maatschappelijke groepen waren omschreven en vastgelegd. Hier hadden de Arabieren volgens Maalouf van kunnen leren. Alleen, daar waar de westerse nieuwkomers alles van de Arabieren wilden leren, weigerden de Arabieren uit een soort xenofobie om verworvenheden van de Franken over te nemen. Maalouf snijdt hier een belangwekkend punt aan. Hoewel ten tijde van de kruistochten nog nauwelijks van westerse staatsvorming sprake was, zouden latere ontwikkelingen aantonen dat de kracht van de westerse beschaving vooral verbonden was met de opkomst van sterke nationale staten. De sterke culturele eenheid van de Arabische wereld, gedragen door de islam, heeft echter de opkomst en continuïteit van zelfstandige en

[p. 27]

krachtige deelgebieden belemmerd. Anders gezegd: de ‘groot-Arabische’ identiteit staat in voortdurende spanning met de politieke realiteit. Een spanning die tot op de dag van vandaag wordt vastgehouden en zelfs politiek wordt uitgebuit. Nog steeds kan binnen de Arabische wereld succesvol een appèl gedaan worden op deze loyaliteit aan een algehele Arabisch-islamitische saamhorigheid, waardoor de politieke verhoudingen ernstig gedestabiliseerd kunnen worden. Lange tijd was de kracht van de Arabische cultuur gelegen in haar vermogen om elke politieke dreiging ‘cultureel onschadelijk’ te maken door een militaire verovering te vergelden met een effectieve arabisering van de veroveraars. De Turkse Seldsjoeken uit de tiende eeuw zijn hiervan een sprekend voorbeeld. Deze tactiek is effectief zolang de tegenstander enerzijds een grote achting heeft voor de cultuur van de Arabische wereld en anderzijds slechts gedreven wordt door begeerte naar macht en rijkdom. Deze rijkdom en macht worden het snelst verkregen door een culturele aanpassing aan de veroverde gebieden. In de westerse kruisvaarders ontmoette de islam niet langer nomaden, die primair uit waren op buit en rijkdom, maar een rivaal die in culturele en godsdienstige zelfverzekerdheid kon wedijveren met de islam. De kruistochten zijn een eerste indicatie van het feit dat de Arabische cultuur op de westerse wereld onvoldoende vat kan krijgen. Sterker nog, tot op de dag van vandaag vecht de islamitische wereld krampachtig tegen de verderfelijke invloed van die westerse wereld.

Tot het begin van de elfde eeuw had West-Europa zelf ook gestreefd naar een ‘groot-christelijke’ eenheid, gedragen door het herstel van het christelijk-Romeins keizerschap. Karolingen en Ottonen hadden getracht deze eenheid vorm te geven en daartoe oorlogen gevoerd en volksstammen gekerstend. Zij waren erin geslaagd een christelijke cultuur in West-Europa te vestigen. Maar ook deze aspiratie liep vast in de politieke realiteit. In de tiende en elfde eeuw versnipperde het rijk in meer of minder zelfstandige deelgebieden. Het idee van een christelijke eenheid bleef nog lange tijd los van de politieke realiteit voortleven; keizer en paus zetten hun strijd om het leiderschap van de christenheid nog tot ver in de Middeleeuwen voort. Wanneer het sein voor de eerste kruistocht wordt gegeven, is de aantrekkingskracht van deze gezamenlijke identiteit nog voldoende om koningen en ridders te mobiliseren. Pas met de opkomst van de nationale staten in de late Middeleeuwen wordt deze identiteit van het geheel definitief ondergeschikt gemaakt aan de politieke realiteit en belangen van de deelgebieden. De kruistochten betekenen in dit kader eerder de zwanezang van het oude dan de aankondiging van het nieuwe.

Tegelijkertijd heeft de westerse wereld juist ten tijde van de kruistochten open gestaan voor de intellectuele en materiële verworvenheden van de Arabische cultuur. Temidden van al het wapengekletter van de kruistochten

[p. 28]

wordt deze overdracht van Arabische kennis naar het Westen al te licht vergeten. Toch is het deze Arabische kennis die aan de wieg staat van de wetenschappelijke superioriteit van de westerse cultuur, zoals die in de vroeg-moderne tijd naar voren trad. Deze superioriteit wordt weliswaar gedragen door de politieke en militaire macht van het Westen, maar komt vooral tot uiting in haar wetenschappelijke en technische voorsprong.

Van deze voorsprong was in de elfde eeuw nog weinig te merken. Rond 1000 bereikt de Arabische wereld met bij voorbeeld een filosoof als Avicenna haar hoogtepunt en tellen de bibliotheken in steden als Bagdad en Cordoba tienduizenden banden, terwijl in West-Europa Gerbert van Aurillac met veel inspanning enkele werken van Boëthius onder het stof vandaan haalt. Toch speelt de Arabische wereld ook dan reeds een rol in het Westen. Gerbert had in zijn jonge jaren, van 967 tot 970, in Noord-Spanje gestudeerd en daar kennis genomen van de Arabische wetenschappelijke traditie. Gerbert zelf heeft een grote bijdrage aan de opbloei van de wetenschappen in het Westen geleverd door de introductie van twee Arabische wetenschappelijke instrumenten: de abacus en de astrolaab. De abacus maakte het mogelijk om met zeer grote getallen berekeningen uit te voeren en bracht de introductie van het Arabische decimale stelsel met zich mee. Met de astrolaab was het mogelijk om de hoek van een ster of planeet ten opzichte van het aardoppervlak te meten. Hierdoor werd het voor het eerst in het Westen mogelijk om de hemelkoepel uit te drukken in nauwkeurige getalsmatige verhoudingen. Al vanaf het begin van de elfde eeuw zijn veel van de namen en begrippen die binnen de mathematische vakken gebezigd worden van Arabische herkomst: cijfer, zenit, algebra, algoritme etcetera.

Deze eerste instroom van Arabische kennis rond 1000 veroorzaakt in het Westen direct een enorme vooruitgang binnen de mathematische vakken. Als voorbeeld kan het werk van Herman van Reichenau (gestorven 1054) gelden. Herman was een van de belangrijkste leerlingen van Gerbert van Aurillac. Het is Herman die een astrolaab-traktaat van Gerbert vervolmaakt en opnieuw uitgeeft. In deze nieuwe versie beschrijft Herman enige toepassingen van de astrolaab. In zijn De utilitatibus astrolabi^2. geeft hij onder de vele toepassingsmogelijkheden één heel bijzondere: wanneer men op een heldere nacht de poolster schiet en de hoogte in graden meet, vervolgens net zolang noordwaarts loopt tot de poolster één graad op de astrolaab is verschoven, de afgelegde afstand met 360 vermenigvuldigt (cirkel van de astrolaab), dan heeft men de omvang van de aarde berekend. De afstand bedraagt volgens Herman ongeveer 120 km × 360 = 43.200 km. Al rond 1050 is dus in het Westen (opnieuw) bekend dat de aarde een bol is, en heeft men een omtrek berekend die minder dan tien procent van de tegenwoordig gemeten omtrek afwijkt!

2. De utilitatibus astrolabii, ed. Migne, Pat.Lat. Boek V, cap.ii, p. 408-409.

[p. 29]

Tegelijk met de verovering van Palestina zien we hernieuwde contacten met het Arabische cultuurgoed. Rond 1100 reist Adelard van Bath naar het zuiden om, zoals hij zelf zegt, ‘de wetenschap van de Arabieren te doorvorsen’. Zijn reis brengt hem naar Zuid-Italië en velen nemen aan dat hij in het voetspoor van de kruisvaarders ook Klein-Azië en het Midden-Oosten heeft bezocht. Zijn studiereis sluit Adelard af met een boek Questiones Naturale, waarin hij in gesprek is met zijn neef die in Noord-Frankrijk heeft gestudeerd. In dit boek hebben geleerden weinig aangetroffen wat direct op nog beschikbare Arabische bronnen kan worden teruggevoerd. Velen twijfelen daarom aan de daadwerkelijke Arabische invloed op het denken van Adelard. De vraag is echter wat Adelard zelf meende van de Arabieren geleerd te hebben. In zijn Questiones Naturale^3. geeft hij op die vraag zijn neef het volgende antwoord:

Ik heb van mijn Arabische meesters geleerd om me te laten leiden door de rede, jij echter volgt geboeid en gevangen de teugel van de autoriteit. Want wat is de autoriteit anders dan een teugel? Want zoals de wilde dieren door een teugel overal heen gevoerd worden zonder te weten waarheen en waarom, maar slechts het touw dat hen leidt volgen, zo voert de autoriteit van geschriften ook niet weinigen van jullie, die gebonden en gevangen zijn in beestachtige goedgelovigheid, in het verderf. [...] Dit wil ik benadrukken, dat eerst de reden (ratio) onderzocht moet worden, pas als die gevonden is kan de autoriteit die erbij past daaraan worden onderworpen. De autoriteit alleen kan een wetenschapper echter nooit overtuigen en bij haar mag het ook niet blijven. Vandaar ook stellen de logici dat wat ze uit een autoriteit hebben waarschijnlijk is, maar niet noodzakelijk zo is. Daarom, als je verder iets van mij wilt horen, moet je je op de rede beroepen en haar accepteren. Want ik ben er de man niet naar om mij door het beschreven perkament te laten voeden. Want elke letter is als een hoer, nu eens aan deze en dan weer aan die hartstochten overgeleverd.

Wat Adelard van de Arabieren geleerd heeft, is het logische denken als middel om de werkelijkheid te kennen en te verklaren. De neef van Adelard benadert de werkelijkheid als geschapen werkelijkheid die in heel haar wezen direct afhankelijk is van God. De gebeurtenissen binnen die schepping zoekt hij niet te verklaren, maar schrijft hij direct toe aan God en zijn hoogstens aanleiding tot verwondering. Duidelijk blijkt dit in het gesprek dat Adelard voert over de donder en de bliksem. De neef kan zich er slechts over verwonderen. Adelard probeert het onweer op rationele wijze

3. M. Muller, Die Quaestiones Naturales des Adelardus von Bath. Münster, 1934. (Beitrage zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters 31,2). p. 11-12, 58.

[p. 30]

Saraceense strijder. Uit: Steven Runciman, The First Crusade. Cambridge 1980, p. 38.

[p. 31]

te verklaren. Hij beschrijft hoe water door warmte als nevel opstijgt en hoog boven de aarde bevriest tot grote ijsmassa's. Deze ijslagen worden gedragen door de onderliggende lucht. Wanneer echter in de winter de poolwinden op dit ijs inbeuken of in de zomer de warmte ernaar opstijgt, breken de ijsmassa's hetgeen gepaard gaat met ‘gedonder’. Volgens Adelard is er geen enkele reden voor verwondering. Hij verwijt zijn neef diens gewilde onwetendheid die de vooruitgang in de weg staat. De neef excuseert zich: ‘Ik kan slechts met grote moeite mijn geest op de oorzaken richten, veel liever neem ik mijn toevlucht tot de verwondering’. Juist hier ligt het belang van de Arabische wetenschappen. De Arabieren hebben Adelard en vele anderen geleerd zich te richten op de oorzaken van de dingen. Zij moesten zich daarbij niet laten hinderen door autoriteiten of door verbazing. Nieuwsgierigheid was geen zonde meer, maar een deugd. Hiermee werd de grondslag gelegd voor de zelfstandige ontwikkeling van de wetenschap binnen de westerse cultuur.

In het voetspoor van Adelard en de militaire reconquista trekken aan het begin van de twaalfde eeuw tientallen geleerden naar Noord-Spanje om Arabische werken te vertalen en mee te nemen naar huis. De belangstelling van deze vertalers gaat niet allereerst uit naar oorspronkelijk Griekse filosofische kennis, zoals vaak wordt voorgesteld. In de periode 1120-1160 worden voornamelijk werken vertaald behorend tot de zogeheten mathematische vakken (met name de astronomie) en gaat het in bijna alle gevallen om oorspronkelijk Arabisch werk. Pas met het vertaalwerk van Gerard van Cremona (gestorven 1187) is er voor het eerst sprake van gerichte belangstelling voor het werk van Aristoteles en Ptolemeus. Uiteindelijk worden aan het begin van de dertiende eeuw ook de werken van Averroës, vooral diens commentaren op Aristoteles, vertaald. Aan de universiteiten leidt dit vooreerst tot grote problemen. Averroës beschouwde de logische denkmethode als hoogste openbaringsweg tot ware kennis. De filosofen stonden hoger dan de theologen. De theologen in het Westen accepteren dit niet en proberen de voortgang van dit denken in de dertiende eeuw door dwangmaatregelen tegen te gaan. De naam ‘Averroïst’ wordt een geuzennaam voor iedereen die het eigen logische denken niet aan banden laat leggen door de voorgeschreven openbaringskennis. Verbannen van de universiteit van Parijs, zoeken deze geleerden hun heil aan de Noord-Italiaanse universiteiten, met name Padua. Daar is door het ontbreken van theologische faculteiten en door de grote stedelijke autonomie een zelfstandige voortgang van het wetenschappelijk denken gewaarborgd. Het is in deze steden dat vanaf de Renaissance de grote mannen opstaan die verantwoordelijk zijn voor wat wij zijn gaan noemen ‘de wetenschappelijke revolutie’.

Er zijn opvallende parallellen tussen bovenstaande ontwikkelingen en de kruistochten. Niet alleen in tijd, maar ook wat betreft motivatie. De kruis-

[p. 32]

tochten zochten de moslims te verjagen uit heilige plaatsen, die hen niet toebehoorden. Zij werden als de onrechtmatige eigenaars van dit rijke bezit beschouwd. De vertalers en wetenschappers hanteerden dezelfde redenering. Rond 1160 vetrekt Daniël van Morley naar Toledo om daar ‘de wijzere filosofen van de wereld’ te horen. Met vele boeken keert hij enige tijd later terug naar Engeland, om gewapend met nieuwe kennis een boek te schrijven over de aard en samenstelling van de wereld.^4. Daniël wijkt af van de gebruikelijke methode om zich geheel te baseren op een nauwkeurige exegese van de bijbelteksten. Daniël voelt zich daarom gedwongen zijn werk te verdedigen:

Laat niemand geschokt zijn dat ik bij de behandeling van de schepping van de wereld niet de katholieke kerkvaders, maar de heidense wetenschappers tot getuige roep. Hoewel zij niet tot de gelovigen gerekend worden, kunnen sommige van hun woorden, omdat die vol geloof zijn, toch bij onze eigen wetenschap betrokken worden. Vandaar ook beveelt God ons (vgl. Exodus 12:35-36), die in geestelijke zin bevrijd zijn uit Egypte, om het gouden en zilveren vaatwerk van de Egyptenaren af te nemen, om ons - al waren we de Hebreeën - daarmee te verrijken. Laten wij dus op bevel van God en met Zijn hulp de wijsheid en welsprekendheid van de heidense wetenschappers afnemen, en hen zo in hun ongeloof plunderen om ons als gelovigen met die buit te verrijken.

Terwijl zijn landgenoten in het Midden-Oosten en Spanje de Arabieren met geweld verdrijven en plunderen, beroven de geleerden de Arabieren op hun eigen manier. Zowel de kruisvaarders als de wetenschappers waren door hun religieuze eigenwaarde immuun voor een effectieve arabisering. Tegelijk werden beide door voldoende, en in eigen ogen gelegitimeerd eigenbelang gedreven om waar het maar kon de Arabische cultuur van haar intellectuele en materiële bezittingen te beroven.

Ongewild dringt zich een vergelijking met de actualiteit op: de politieke malaise van de Arabische wereld, de westerse eigenbelangen en de militaire aanwezigheid van vechtende westerse troepen in het Midden-Oosten. Maalouf beëindigt zijn boek met een verwijzing naar een vreemd toeval. De verdrijving van de Franken uit het Midden-Oosten werd definitief met de val van Akko in 1291, precies honderd jaar na de verovering van Akko in 1191. Het toeval wil blijkbaar nog meer: 700 jaar later in 1991 vechten opnieuw westerse soldaten in de woestijnen van het Arabisch schiereiland.

4. Daniel van Morley, ‘Philosophia sive de superibus et inferioribus’, ed. G. Maurach. In: Mittellateinisches Jahrbuch 14 (1979), p. 204-255, aldaar p. 212-213.