Madoc. Jaargang 1990

[p. 221]

Broeder Rudolf en het volksgeloof.
Bronneninterpretatie tussen volkskunde en mentaliteitsgeschiedenis^1.
Marco Mostert

Het tweede symposium voor aio's van het Landelijk AIO-Netwerk Mediëvistiek vond plaats van 29 november tot 1 december 1990. Centraal stond hier het onderwerp ‘Elite en volkscultuur in de Middeleeuwen’. Marco Mostert, betrokken bij de organisatie, verzorgde tijdens dit symposium een werkcollege over bronneninterpretatie. In dit artikel gaat hij nader op dit onderwerp in.

De middeleeuwse volkscultuur is een onderwerp dat in de laatste twintig jaar steeds meer tot de verbeelding is gaan spreken. Niet alleen historici, maar ook mediaevisten die hun opleiding genoten in andere onderzoekstradities kunnen baat hebben bij enige kennis van de interpretatiemethoden van de bronnen met betrekking tot dit onderwerp. Interesse voor de cultuur van ‘het volk’, gezien als tegenspeler van een of meerdere elites, bestond natuurlijk al veel langer. Sinds de gebroeders Grimm zijn er geleerden geweest die welwillend geïnteresseerd waren in wat er aan voorstellingen en ideeën leefde onder diegenen, die geen deel hadden aan wat men later de ‘officiële’ cultuur zou noemen. De uit deze interesse voortgekomen discipline van de volkskunde had niet alleen aandacht voor contemporaine volksgebruiken, maar trachtte ook de historische wortels van die gebruiken te documenteren. Vaak nam men daarbij continuïteit aan tussen wat middeleeuwse geestelijke auteurs als ‘heidens’ of ‘bijgeloof’ stigmatiseerden, en hedendaagse gebruiken die daarmee naar vorm en functie een zekere overeenkomst vertoonden. Een schat aan gegevens werd verzameld - gegevens waarvoor de universitaire mediaevistiek voorlopig slechts zeer incidenteel belangstelling toonde. Omdat de cultuur van het volk veel meer dan die van de officiële cultuur gebonden leek te zijn aan het eigen land, de eigen ‘natie’, konden twintigste-eeuwse totalitaire regimes de resultaten van volkskundig onderzoek voor propagandistische doeleinden gebruiken. Zo was vlak na de oorlog vooral de Duitse volkskunde in binnen- en buitenland verdacht geworden.^2.

1. Bij de voorbereiding van dit artikel heb ik zeer veel gehad aan de besprekingen en discussies met R.E. Künzel ter voorbereiding van het symposium 1990 van het landelijk AIO-netwerk mediëvistiek, ‘Historiografische categorieën en historische bronnen. Problemen van interpretatie met betrekking tot de middeleeuwse volkscultuur’. Hij heeft ook een eerdere versie van dit artikel van belangrijke kanttekeningen voorzien.

2. Zie over de sindsdien gevoerde discussies de bundel Fach und Begriff ‘Volkskunde’ in der Diskussion. Ed. H. Gerndt. Darmstadt, 1988, Wege der Forschung 641. Zie ook het artikel van Joep Adema in deze Madoc: ‘Naer Oostland willen wy ryden’ en het nationaal-socialisme’, p. 203-211.

[p. 222]

De volkscultuur werd opnieuw salonfähig toen in de jaren '60 een groep historici uit de omgeving van het Franse tijdschrift Annales zich ging bezinnen op aard, functie en methode van de geschiedwetenschap. Men werd zich bewust van het belang van de geschiedenis van de gezichtsloze massa's, van hun wijze van bestaan, hun leven, werken en liefhebben. In 1978 verscheen te Parijs als een tussenbalans het encyclopedische manifest La Nouvelle Histoire, uitgegeven door Jacques Le Goff. In een kleine zeshonderd bladzijden werd uiteengezet dat een belangrijk deel van deze ‘nieuwe geschiedenis’ zou moeten bestaan uit een historische antropologie, een poging om wat vroeger als curiosum in geschiedenissen van het dagelijks leven terecht kwam,^3. te integreren in een geschiedenis van ‘fysieke gewoonten, gebaren, voedingsgewoonten, affectieve en mentale gewoonten’.^4. Andere onderdelen zouden onder meer de mentaliteitsgeschiedenis en de ‘geschiedenis van het denkbeeldige’ (het ‘imaginaire’) vormen. Het moge duidelijk zijn dat, ondanks de pogingen van de auteurs om deze onderdelen van elkaar te onderscheiden, er grote overlappingen optraden. Zo gaat Le Goff, in een voor ons onderwerp belangrijk artikel uit 1968 over de cultuur van de clerus en de tradities van het volk,^5. uit van sociale groepen die verschillende culturen voortbrengen. Dit artikel kan worden beschouwd als een mentaliteitshistorische studie en evengoed als een studie in de geschiedenis van het denkbeeldige. Mogelijk dat, naast de erkenning van het belang van de nieuwe onderwerpen, het succes van deze school ook te danken is geweest aan de vaagheid van de gebruikte termen. Zo men wilde kon men geschiedenis schrijven volgens de beproefde recepten van de ideeëngeschiedenis en de resultaten presenteren als ‘mentaliteitsgeschiedenis’.^6.

Hoe dit zij, in de als progressief beschouwde mentaliteitshistorische hoek van het historisch bedrijf is een belangstelling voor ‘het volk’ ontstaan die zijn voordeel kan doen met de technieken en methodes van de als conservatief verguisde volkskunde. De omvangrijke op bronnenstudie gebaseerde dossiers die vroegere generaties volkskundigen aanlegden, bij voorbeeld om de in hun tijd nog onder de plattelandsbevolking levende geloofsvoorstellingen historisch te verklaren, zijn bruikbaar - mits met enige voorzichtigheid gehanteerd. Die voorzichtigheid kan worden gevoed door kennis te nemen van de grote methodologische schoonmaak die de huidige generatie kritische volkskundigen is begonnen. Er worden vragen gesteld die lijken op, zij het geenszins identiek zijn aan, de vragen die historici van oudsher stelden aangaande de betrouwbaarheid van hun bronnen voor de erin beschreven gebeurtenissen. Het gaat de volkskundigen erom, net als mentaliteitshistorici die zich geconfronteerd zien met weerbarstig middeleeuws bronnenmateriaal, uit te maken of bepaalde voorstellingen, gedachten en emoties werkelijk zijn beleefd, of dat de bronnen op deze punten niet kunnen worden vertrouwd.

Maar laten we eens aan de hand van een voorbeeld zien, welke

3. Vgl. bij voorbeeld de oudere ‘middeleeuwse’ delen in een serie als La vie quotidienne. Parijs, Hachette.

4. A. Burguière, ‘L'anthropologie historique’. In: La Nouvelle Histoire. Ed. J. Le Goff. Parijs, 1978, p. 37-61, p. 45.

5. J. Le Goff, ‘Culture cléricale et traditions folkloriques dans la civilisation mérovingienne’. In: id., Pour un autre Moyen Age. Temps, travail et culture en Occident: 18 essais. Parijs, 1977, p. 223-235.

6. Voorbeelden hiervan zijn te vinden in het latere werk van bij voorbeeld Georges Duby.

[p. 223]

consequenties het veronachtzamen van de volkskundige produktie voor het mentaliteitshistorisch onderzoek kan hebben. Een frappant geval van een potentieel belangrijke, maar totaal vergeten - want op de verkeerde plaats gepubliceerde - tekst is de lijst van geloofsvoorstellingen en volkspraktijken in een dertiende-eeuws geschrift over het priesterschap van de hand van broeder Rudolf.

Een voorbeeld: broeder Rudolfs De officio Cherubim

Tussen 1235 en 1250 kwam in Midden-Duitsland, ergens in het gebied tussen Mainz en Erfurt, een zekere broeder Rudolf, mogelijk een cisterciënser monnik, op het idee een traktaat te schrijven om uit te leggen waaruit het wezen en de taak van de priester bestaan. Hij zette zich aan het werk en schreef, in vier boeken, zijn De officio Cherubim. Het publiek dat hij op het oog had, lijkt vooral de seculiere clerus te zijn. In het eerste boek stelt hij de priester voor om zich te spiegelen aan de cherubijn; door zelfheiliging kan de priester streven naar de volkomenheid van de cherubijn. Vanaf het tweede boek wordt het beeld getoond van de priester en zijn kudde; het gaat vooral om zielzorg en biechtpraktijk. Rudolf heeft twee boeken nodig om de Tien Geboden te behandelen: in boek twee behandelt hij de eerste drie geboden, die op de eerste van Mozes' twee stenen tafelen stonden geschreven, en in boek drie de geboden vier tot en met tien. Boek vier, tenslotte, gaat over de boete. Indien iemand van de kudde gezondigd heeft, moet hij door de biecht met God in het reine zien te komen. Het traktaat eindigt met een oproep aan de priester tot mildheid en lankmoedigheid, maar, indien nodig, ook strengheid, tot heil der ziel.

Het oudste exemplaar van dit traktaat, dat nu wordt bewaard in het Poolse Wroclaw, komt uit de bibliotheek van het Wladislausklooster te Rauden. Dit klooster werd in 1252 gesticht door hertog Wladislaus van Oppeln, die daartoe Duitse monniken uit Andreow, in Polen, liet komen. Deze monniken waren op hun beurt afkomstig uit Midden-Duitsland, een gebied waarmee ze ook later in contact bleven. Zo kwamen in 1269 op initiatief van het klooster Duitse boeren uit Midden-Duitsland naar Boven-Silezië, waar ze bij Gleiwitz het dorp Schönwald stichtten. Rauden en Schönwald vormden een Duitstalige enclave in een gebied waar verder alleen Pools werd gesproken; in het klooster tot in de zestiende eeuw, in het dorp in ieder geval tot in het begin van deze eeuw. Toen vond een geleerde, J. Klapper, dit oudste handschrift van Rudolfs traktaat in de universiteitsbibliotheek van wat toen nog Breslau heette terug. Hij herinnerde zich dat in 1906 A. Franz uit een ander, incompleet handschrift enkele zeer interessante passages uit dit traktaat had gepubliceerd.^7. De hoofdstukken acht tot en met tien van het tweede boek bevatten namelijk een lange lijst van bijgelovige voorstellingen en gebruiken. Van sommige daarvan kon Franz, die als auteur van een monumentaal werk over de middeleeuwse sacramentaliën (de wijdingen en zegeningen die een zekere

7. A. Franz, ‘Des Frater Rudolfus Buch de officio cherubyn’. In: Tübinger Theologische Quartalschrift 88 (1906), p. 411-436.

[p. 224]

uiterlijke overeenkomst vertoonden met de sacramenten en daardoor aanleiding gaven tot allerlei bijgeloof) toch zeer doorkneed was in de materie van het middeleeuwse volksgeloof, geen bron aanwijzen. Omdat Franz' handschrift incompleet was, en omdat hij het bovendien moest doen zonder de preken van deze zelfde Rudolf die Klapper in zíjn handschrift aantrof, kwam Franz tot een verkeerde datering en localisering van de tekst. Klapper was ervan overtuigd dat de bijgelovige praktijken die Rudolf in Midden-Duitsland opschreef grote continuïteit vertoonden met het middeleeuwse èn contemporaine volksgeloof in Silezië. Hij zette zich aan een heruitgave, met Duitse vertaling, van deze passages uit Rudolfs werk, en liet die vergezeld gaan van een uitvoerig en erudiet commentaar. In 1915 publiceerde hij zijn dossier onder de titel ‘Deutscher Volksglaube in Schlesien in ältester Zeit’ in het zeventiende deel van de Mitteilungen der schlesischen Gesellschaft für Volkskunde, en sindsdien werd nimmer meer iets over Rudolf vemomen. Ongetwijfeld heeft dat te maken met de plaatsen waar Franz en Klapper hun vondst publiceerden. Franz schreef zijn artikel in een theologisch tijdschrift in een tijd, waarin nog slechts zeer weinig historici geïnteresseerd waren in de theologische eruditie. Klapper publiceerde in een obscuur volkskundig tijdschrift. Dat de mentaliteitshistorici deze tekst niet kennen is dus verklaarbaar; bovendien speelt mee dat het Duits niet bepaald de geliefdste taal van de voornamelijk Frans georiënteerde mentaliteitshistorici is. Een en ander is des te betreurenswaardiger, omdat Rudolfs geschrift belangrijk materiaal biedt voor de bestudering van het middeleeuwse volksgeloof.

Rudolfs lijst van geloofsvoorstellingen^8.

Bijna alle lijsten van geloofsvoorstellingen die onder het volk leefden^9. zijn geschreven vanuit kerkelijke interesse: ze waren bedoeld als wapen tegen ‘heidense’ volksoverlevering. Wat aan teksten ontstond in Gallië werd ten tijde van de kerstening door monniken meegenomen naar Germaanse gebieden. Daar werd het oude materiaal getransformeerd en uitgebreid door toevoeging van nieuwe elementen. Trekken van het volksgeloof in deze gemissioneerde gebieden zijn derhalve soms uit het zuiden van Gallië afkomstig; bepaalde ‘heidense’ gebruiken werden in het noorden door christenen geïmporteerd. Onderdelen van de schriftmagie bij voorbeeld zijn eerst deel gaan uitmaken van het middeleeuwse Duitse volksgeloof nadat de daarvoor benodigde ingrediënten, zoals de bijbels die men gebruikte voor het voorspellen van de toekomst, waren ingevoerd in het kielzog van de kerstening.^10. Werden getransformeerde gebruiken van zuidelijke origine aangetroffen onder de bevolking van noordelijke gebieden, dan suggereerde de literaire Latijnse traditie de termen waarmee die gebruiken konden worden aangeduid. In voorkomende gevallen werd echter volstaan met het integraal opnemen van de oude, zuidelijke lijsten, zodat het nog maar de vraag is, of een vermelde praktijk inderdaad voorkwam. Welke regels

8. Ik hoop t.z.t. een nieuwe uitgave te verzorgen van deze fragmenten en andere passages in het werk van Rudolf die betrekking hebben op volksgeloof. Voorlopig kan men zich verlaten op de editie met vertaling van Klapper, p. 28-38.

9. We prefereren deze neutrale uitdrukking boven het theologisch geladen ‘bijgelovige voorstellingen’. Vgl. over ‘superstition’, J.-Cl. Schmitt, ‘Les “superstitions”’. In: Histoire de la France religieuse 1, Des dieux de la Gaule à la papauté d'Avignon (des origines au XIV^e siècle. Ed. J. Le Goff. Parijs, 1988, p. 417-551, vooral p. 425 e.v. Het ‘artikel’ van Schmitt vormt een uitstekende synthese van het onderwerp middeleeuws volksgeloof.

10. Zie over de schriftmagie M. Mostert, ‘La magie de l'écrit dans le Haut Moyen Age. Quelques réflexions générales’. In: Haut Moyen-Age. Culture, Education et Société. Etudes offertes à Pierre Riché. Ed. M. Sot. Parijs, 1990, p. 273-281.

[p. 225]

kunnen we toepassen wanneer we een bron willen toetsen op zijn betrouwbaarheid voor de erin vermelde denkbeelden en praktijken?^11.

Rudolf geeft zijn lijst in de hoofdstukken acht tot tien van zijn tweede boek. Het zijn vrijwel uitsluitend gebruiken die leven onder vrouwen. ‘Eva immers, de eerste moeder, heeft ook het virus van de afgodendienst om meer te willen weten dan goed is, dat zij via de slang van de duivel heeft opgelopen, vooral aan haar dochters, de zotte vrouwen, vererfd.’ Hoofdstuk acht heeft als opschrift: ‘Over de afgodendienst die de vrouwen verrichten bij de toekomstvoorspellingen met betrekking tot kinderen’. Het betreft de gebruiken na de geboorte en doop van een kind. Ik beperk me tot enkele voorbeelden. Er zijn gebruiken om het kind te laten slapen, zoals: ‘Ze lopen met het kind om het vuur heen, en een andere loopt achter ze aan en vraagt: “Wat draag je daar?” En de zottin antwoordt: “Een lynx en een vos en een slapende haas”.’ Andere gebruiken dienen ertoe om de vader het kind te laten liefhebben. ‘Ze leggen een ei in het eerste bad van het kind, dat ze de vader in zijn eten geven.’ De voorwerpen die een rol spelen bij de doop kunnen kracht geven aan het kind: ‘Evenzo raken ze na de doop met de voeten van het kind het onbedekte altaar aan; ze leggen het klokketouw op zijn mond; ze leggen zijn hand op een boek, opdat het kind goed zal leren; ze strijken met het altaarkleed over zijn gezicht, opdat het mooi zal worden.’

In het negende hoofdstuk, ‘Over de waarzeggerijen van meisjes en slechte vrouwen’, gaat het vooral om liefdestover en het voorkomen van zwangerschap. ‘Wanneer ze dan hun mannen huwen, doen ze sommige dingen om bemind te worden, andere dingen om gelukkig met hen te worden. Om bemind te worden tekenen ze met de vermenging van hun beider lust een kruis op de schouders van de mannen. Hun menstruatiebloed gieten ze hun mannen in het eten of drinken. ...En ze doen nog veel meer dingen waardoor hun mannen ziekten en vaak de dood oplopen.’ ‘Deze afschuwelijkheden... en nog veel meer zul je vinden, o Cherubim, als je door discreet na te vragen tijdens de biecht de muur naarstig ondergraaft.’ Om zwangerschap te voorkomen laten ze ‘dat wat ze hun bloem noemen [hun menstruatiebloed] op de vlierboom lopen, zeggende: “Draag jij voor mij, ik bloei voor jou”.’ Maar, merkt Rudolfus meewarig op, ‘en toch bloeit de boom er niet minder om en zíj baart kinderen met smarten.’

In het tiende hoofdstuk, tenslotte, gaat het ‘over de waarzeggingen die ze bedrijven om gelukkig te worden’. Een enkel voorbeeld: ‘In de nacht van de geboorte van Christus rekenen ze op de koningin van de hemel, die het volk Vrouw Holle [dominam Holdam] noemt, opdat zijzelf hen helpt.’ Rudolf eindigt dit hoofdstuk met enkele citaten uit het Decretum van Gratianus (twaalfde eeuw), die de rechtsgeleerde - ten onrechte - aan Augustinus toeschreef. Rudolf geeft op die plaats netjes aan, dat het ‘Augustinus’ is die spreekt. Elders geeft hij geen bronnen aan. Maar

11. Zie hierover het zeer heldere artikel van R.E. Künzel, ‘Heidendom, syncretisme en volkscultuur in de vroege Middeleeuwen. Problemen en perspectieven’. In: Willibrord. Zijn wereld en zijn werk. Voordrachten gehouden tijdens het Willibrordcongres Nijmegen, 1989. Ed. P. Bange e.a. Nijmegen, 1990, p. 269-281.

[p. 226]

Afb. Twee tovenaressen brouwen een drank uit een haan en een slang (Ulrich Molitor, De laniis et phitonicis mulieribus, gedrukt te Parijs omstreeks 1500). In de liefdestover komt het brouwen van liefdesdranken van oudsher voor. Rudolf staat vrij mild tegenover de magische praktijken van Eva's dochters, ‘de zotte vrouwen’. Een eeuw later begon de houding van de clerici te veranderen. Het waanidee van de heksenvervolging ontstond.

betekent dat, dat hij daar inderdaad geen geschreven bronnen gebruikte? Hoe kunnen we weten of Rudolf werkelijk levende volksgebruiken beschreef?

Hoe moeten we Rudolf interpreteren?

We verkeren in de gelukkige omstandigheid dat Rudi Künzel, een specialist ter zake, onlangs een aantal vuistregels heeft gepubliceerd om uitspraken in bronnen betreffende heidendom en syncretisme te interpreteren.^12. Die vuistregels zijn, mutatis mutandis, ook van toepassing op latere uitspraken betreffende geloofsvoorstellingen en praktijken die door de officiële cultuur niet gedoogd werden. Rudolf beschrijft meer dan vijftig gebruiken. Zijn sommige daarvan op grond van de nieuwe vuistregels van een brevet van echtheid te voorzien?

Indien woorden uit de volkstaal worden gebruikt heeft de auteur een zeer specifieke praktijk op het oog. Men gebruikte volkstaalwoorden omwille van hun concreetheid en precisie. Zo redenerend zou het gebruik op kerstavond om aan ‘de koningin van de hemel, die het volk Vrouw Holle noemt’ te offeren, wel eens werkelijk plaatsgevonden kunnen hebben. Hetzelfde geldt voor het volgende: ‘In nieuwe huizen... begrave ze potten, vol met verschillende zaken, voor de huisgoden die het volk

12. Künzel, ‘Heidendom, syncretisme en religieuze volkscultuur’, vooral p. 273-276.

[p. 227]

Stetewaldiu noemt, in verschillende hoeken en soms achter de haard...’ De huisgoden worden aangeduid met diis penatibus, een klassieke term die riekt naar stereotypie. Maar het volkstaalwoord redt de geloofwaardigheid van het gebruik: kennelijk bestond er een geloof aan huisgeesten of iets dergelijks.

Men dacht tot voor kort dat het citeren door noordelijke middeleeuwse auteurs van teksten uit de oude, zuidelijke traditie een goed argument was voor de continuïteit van de geloofsvoorstelling waarvoor de bewoordingen geleend werden. Als men echter aanneemt, dat die bewoordingen in lijsten van verboden geloofspraktijken en -voorstellingen ‘voor alle zekerheid’ werden opgenomen, ongeacht of die bewoordingen correspondeerden met iets in de werkelijkheid, dan wordt stereotypie een aanwijzing voor onbetrouwbaarheid^13.; het tegendeel ervan, bij voorbeeld een éénmalige vermelding van een praktijk of voorstelling, zou een garantie zijn voor betrouwbaarheid. Het slaan van een kruis door een vrouw op de schouders van een man na geslachtsgemeenschap ‘met de vermenging van hun beider lust’ komt bij mijn weten in geen andere bron voor. En zo is er een aantal gebruiken waarvoor ook de geleerden Franz en Klapper geen parallellen konden vinden. Het blijft overigens mogelijk dat verder onderzoek toch nog iets oplevert. Zo kende Franz bij voorbeeld nog geen parallel voor de methode om het kind stil te krijgen door het in een zak te stoppen (sic!), maar vond Klapper in een Silezische verklaring van de Tien Geboden uit 1451 alsnog iets dergelijks.

Dit leidt tot enkele opmerkingen bij een derde vuistregel: ‘Twee inhoudelijk identieke gegevens uit verschillende tijden - mits zij betrekking hebben op hetzelfde gebied - versterken elkaar.’^14. De toevoeging over het gebied is hier zeer belangrijk, en raakt het probleem van de continuïteit in de volkscultuur. Rudolf vermeldt verschillende gebruiken die betrekking hebben op het voorspellen van welke mannen de meisjes zich als echtgenoot zullen laten welgevallen. Eén daarvan luidt: ‘Ze maken een loog, en zetten het met een kam, haver en een beetje vlees bij het toilet en zeggen: “Kom, duivel, was je en kam je, geef de haver aan je paard en je havik het vlees en toon me mijn man”.’ Franz en Klapper waren niet bekend met de Nederlandse Sinterklaasgebruiken, anders zouden ze de uiterlijke overeenkomst tussen het geven van haver aan het paard van de duivel en het geven van een wortel aan het paard van Sinterklaas ongetwijfeld vlijtig hebben genoteerd. Maar meer dan een uiterlijke overeenkomst is er niet. Het zou van naïveteit getuigen om Sinterklaas om deze vormovereenkomst met een middeleeuws gebruik uit Midden-Duitsland met de duivel te vereenzelvigen. Toch durfde men in de oudere volkskunde zonder enige schroom van India, Griekenland, Rome, Egypte en het IJsland van de Vikingen naar een boerendorp op het Westeuropese platteland te springen. Rudolf vermeldt het gebruik om na de doop van het kind allerlei voorwerpen in zijn badwater te stoppen, onder meer negen granen, om

13. Vgl. D. Harmening, Superstitio. Überlieferungs- und theoriegeschichtliche Untersuchungen zur kirchlich-theologischen Aberglaubensliteratur des Mittelalters. Berlijn, 1977, vooral p. 72-73 en 318-319.

14. Künzel, ‘Heidendom, syncretisme en religieuze volkscultuur’, p. 275.

[p. 228]

vervolgens rond de badkuip kaarsen aan te steken en een rondedans te maken. Ter verklaring van het negental verwijst Franz naar een artikel over de getallen zeven en negen in cultus en mythe der Grieken! We weten dat er in de middeleeuwse geleerdencultuur ondanks de voorradigheid van grote hoeveelheden schriftelijk opgeslagen informatie slechts flauwe noties bestonden omtrent de geschiedenis van Afrika en het Euraziatische continent. Is het dan aannemelijk dat ieder willekeurig van de buitenwereld afgesloten boerendorpje waar men zich voornamelijk met mondelinge overlevering moest behelpen, een door de clerici onvermoede schat aan kennis uit alle denkbare plaatsen en tijden koesterde? De mogelijkheid dat mensen, begiftigd met dezelfde beperkte mogelijkheden, onder dezelfde omstandigheden onafhankelijk van elkaar tot eenzelfde gebruik of geloofsvoorstelling zouden kunnen komen, werd door volkskundigen uit de generatie van Franz en Klapper nauwelijks onderkend. Continuïteit moet bewezen worden.^15.

Keren we echter terug tot de vraag naar Rudolfs geloofwaardigheid. Met behulp van Künzels vuistregels valt van een aantal uitspraken aannemelijk te maken, dat Rudolf de werkelijkheid weergeeft. Maar de overige uitspraken in de lijst? Kunnen we die ondanks het gemis aan duidelijke aanwijzingen toch beschouwen als betrouwbaar? Wat moeten we met de uitspraak: ‘Ze bieden offers aan de drie zusters aan, die de heidenen Cloto, Lachesis en Atropos noemen, omdat die hun rijkdom geven’? Die namen moeten op een of andere manier uit de literaire traditie stammen. Maar is alles wat uit die traditie stamt onbetrouwbaar?

Rudolf gebruikte in dit traktaat, dat voor een groot deel over de biecht gaat, de ervaring die hij zelf in de biechtpraktijk had opgedaan, en ried zijn publiek van priesters aan om tijdens de biecht goed op te letten.^16. Zelf zegt hij in hoofdstuk tien: ‘Ik heb een vrouw gezien die een illusie onderwees die de duivel, tot haar sprekend met een menselijke stem, haar ingaf; om haar gemakkelijker te bedriegen beweerde hij, dat hij haar engel was, die haar door God was toebedeeld bij de doop.’ Deze opmerking maakt de indruk, dat Rudolf zijn taak als zieleherder serieus nam, en, bij voorbeeld tijdens de biecht, met interesse naar vrouwen als deze verdoolde luisterde. Zijn lijst maakt de indruk gebaseerd te zijn op wat hij zoal vernam; Rudolfs tekst geeft werkelijke praktijken weer.

In dit korte artikel kunnen lang niet alle vragen gesteld worden, die een tekst als Rudolfs De officio Cherubim suggereert - laat staan dat ze beantwoord kunnen worden. Wèl hoop ik dat ook uit deze korte uiteenzetting weer eens duidelijk geworden is van welk gewicht een bezinning op de bronneninterpretatie kan zijn. Het gaat immers om vragen, die van het grootste belang zijn in het debat over de middeleeuwse volkscultuur en de integratie van de resultaten van het volkskundig onderzoek in de mentaliteitshistorische benadering van het verleden.

15. Vgl. H. Bausinger, ‘Zur Algebra der Kontinuität’. In: Kontinuität? Geschichtlichkeit und Dauer als volkskundliches Problem. Ed. H. Bausinger en W. Brückner. Berlijn, 1969, p. 9-30.

16. Vgl. over boeteboeken als bron voor de volkscultuur A.J. Gurevich, Medieval Popular Culture. Problems of Belief and Perception. Vert. J.M. Black en P.A. Hollingsworth. Cambridge, 1988, p. 78-103, hoofdstuk 3, ‘Popular culture in the mirror of the penitentials’.