Madoc. Jaargang 1990

[p. 159]

2 Dwergen op schouders van reuzen

Dwergen op de schouders van reuzen. Studies over de receptie van de Oudheid in de Middeleeuwen. Onder redactie van H. van Dijk en E.R. Smits. Groningen (Egbert Forsten), 1990, 149 blz. ISBN 90 6980 0381 f32,-

De middeleeuwse geleerden zagen zichzelf in relatie tot hun voorgangers uit de Oudheid als dwergen zittend op de schouders van reuzen. Deze vergelijking werd voor ons door Johannes van Salisbury (ca. 1115-1180) opgetekend uit de mond, zoals hij vertelt^1., van zijn leermeester Bernardus van Chartres. Hieruit spreekt een eerbiedige, maar tevens zelfbewuste houding van de middeleeuwers tegenover de Griekse en Romeinse geleerden: de dwerg op de schouders van de reus ziet immers verder dan de reus. Over de receptie van de Oudheid in de Middeleeuwen handelen nu de studies in Dwergen op de schouders van reuzen. Studies over de receptie van de Oudheid in de Middeleeuwen, een bundel artikelen die voortgekomen is uit een lezingendag van de vakgroep Mediaevistiek aan de Rijksuniversiteit te Groningen.

De bundel opent met een ‘Woord vooraf’, waarin summier aandacht wordt geschonken aan hetgeen Jacob van Maerlant zegt over de ‘bronnen’, die hij in zijn Der naturen bloeme gebruikt zou hebben. ‘Wat dat betreft’, zegt de auteur van het ‘Woord vooraf’ (p. 1-2), ‘lijkt Maerlant een overgangsfiguur: hij vereert en bewondert de geleerden uit de Oudheid, maar kent de inhoud van hun werk niet’. Na het lezen van de prachtige studie van L.J. Engels (‘De late Oudheid en de patristische literatuur als factoren in het receptieproces in het Latijnse Westen’, p. 5-20) zou mijn conclusie eerder de volgende zijn: Maerlant is een echte middeleeuwer, die de oorspronkelijke inhoud van de antieke auteurs vaak niet kent, maar hen wel ‘citeert’ uit de tweede hand. Maerlant had gezien de tijd waarin hij zijn Der naturen bloeme schreef (in de jaren zestig van de dertiende eeuw) wel kunnen beschikken over de door hem opgesomde bronnen, ook over bepaalde teksten van Aristoteles in het Latijn. Het woordje ‘immers’ in de zin: ‘Het directe contact met wetenschap

1. C.C.I. Webb (ed.), Ioannis Saresberiensis episcopi Carnotensis Metalogicon. Libri III. Oxford, 1929. Citaat op p. 136.

[p. 160]

en literatuur uit de Oudheid is in het Westen immers lange tijd verbroken geweest’ (p. 2) suggereert met andere woorden een verklaring voor de handelwijze van Jacob van Maerlant, die er niet is.

De eerste bijdrage in de bundel is het al eerder genoemde artikel van L.J. Engels over de late Oudheid en de patristische literatuur als factoren in het receptieproces in het Latijnse Westen. Hij constateert hierin, dat allerlei in de Middeleeuwen aanwijsbare opvattingen en daaruit voortvloeiende manieren van omgang met erfgoed uit het verleden reeds in de Oudheid hebben bestaan: waardering voor het verleden en eerbied voor de groten van weleer, de allegorische interpretatie, het bloemlezen en excerperen, het schrijven van commentaren enzovoort. Specifiek middeleeuws in deze is slechts de ruimere mate waarin deze zaken in de Middeleeuwen voorkomen. De Oudheid (tot circa 50 na Christus), die in de Middeleeuwen wordt gerecipieerd, is echter dikwijls niet de klassieke, maar de late Oudheid ofwel de klassieke Oudheid in laat-antiek respectievelijk christelijk (vanaf circa 200 tot 500 na Christus) gewaad. De auteur illustreert het met twee voorbeelden uit de Historia calamitatum van Abaelardus (p. 12-13). In het tweede voorbeeld (p. 13) dat Engels uit Abaelardus aanhaalt^2., ziet hij Abaelard terecht onverhuld indirect citeren: Abaelard noemt zijn bron, Hieronymus, die op zijn beurt weer met naam en toenaam (Pseudo-) Quintilianus citeert. De conclusie echter, die Engels uit zijn eerste voorbeeld uit Abaelard trekt^3., kunnen we echter niet delen. Hier verwijst Abaelard uitdrukkelijk naar Hieronymus, die op de betreffende plaats (in de tekst van Abaelard door ons onderstreept) Horatius, Carmina 2, 10, 11-12 citeert, maar Horatius zelf niet met name noemt. Dit verhulde Horatiuscitaat, dat slechts een doorgewinterde Horatiuskenner herkent, is Abaelard zeker als zodanig ontgaan. Engels' conclusie (p. 13), dat Abaelard Horatius op deze plaats onverhuld indirect, via Hieronymus, citeert, is dan ook onzes inziens niet helemaal juist. Dat hij op deze plaats niet alleen Hieronymus, maar ook Horatius ‘citeert’, zal Abaelard wel niet geweten hebben. Hij

2. ‘en zo “wist” naar het woord van Hieronymus “de afgunst mij, zoals Quintilianus zegt, toch te vinden, hoewel ik me schuil hield ver van de steden en het forum met zijn twisten en volksoplopen’.

3. ‘en hoedt U ervoor hem meer aanzien te verlenen door hem krachtig aan te pakken, want zoals Hieronymus zegt “moed gaat de confrontatie met haar tegenstrevers altijd voor aller ogen aan en bliksemslagen geselen de bergtoppen”’.

[p. 161]

vermeldt hem in ieder geval niet.

In de latere Middeleeuwen heeft een accentverschuiving plaatsgevonden: in deze tijd zou het steeds meer gaan om een oriëntatie op de klassieke schrijvers zelf in plaats van op de laat-antieke als intermediair (p. 14-15). Dat dit indirect citeren van antieke auteurs zelfs nog ten tijde van de humanisten in zwang was en alleen wat geraffineerder werd toegepast, kunnen we met een voorbeeldje illustreren. Badius, humanist en uitgever (eind vijftiende/eerste helft zestiende eeuw), schreef een commentaar op de Parthenice Catharinaria van de humanist Baptista Mantuanus. In dit commentaar (ad II 506-544) ‘citeert’ hij bij voorbeeld een uitspraak uit M. Varro's Liber diuinarum rerum (een geschrift van Varro, dat ons overigens alleen uit citaten bij anderen bekend is) over de identieit van de Sibillen: ‘Sibillen worden volgens Marcus Varro in zijn aan de pontifex maximus Caesar opgedragen Liber diuinarum rerumalle vrouwelijke zieners genoemd’ (Sybillas secundum Marcum Varronem in libro diuinarum rerum ad Cesarem pontificem maximum appellatas omnes vates foeminas). Dit gehele citaat blijkt nu volledig ontleend te zijn aan Lactantius, Divinae institutiones, 1, 6, 7^4., terwijl Badius zijn eigenlijke bron, de oudchristelijk Latijnse auteur Lactantius (circa 300 na Christus), onvermeld laat.

Een tweede bijzonder interessante studie is die van H. Hofmann over ‘Guibert van Nogent op de schouders van de heilige Augustinus’ (p. 43-55). Het artikel begint met de kwestie, of de Belijdenissen van Augustinus een autobiografie zijn en door de kerkvader als zodanig bedoeld zijn. Aan de hand van studies van M. Fuhrmann en O. Marquardt komt hij tot de conclusie, dat de ‘Confessiones geen autobiografie zijn en ook niet als zodanig bedoeld’ (p. 44). Wel geeft H. Hofmann toe, dat de eerste acht boeken autobiografische narrationes bevatten, maar deze zouden ‘in een groter, overkoepelend geheel van belijdenis, reflectie, memoria en meditatio zijn ingelast’ (p. 45). De Confessiones zijn, volgens Hofmann, vooral als een gesprek van Augustinus met God geconcipieerd. ‘Het probleem voor

4. M. Varro... in libris rerum diuinarum, quos ad C. Caesarem pontificem maximum scripsit... quod omnes feminae uates Sibyllinae sint a ueteribus nuncupatae.

[p. 162]

Augustinus ligt in het feit, dat hij niet weet, hoe hij tegen God zou kunnen spreken en hoe God hem zou kunnen horen en... hoe God tegen hem - Augustinus - persoonlijk zou kunnen spreken’ (p. 45). Onzes inziens is de kern van de Confessiones, ook van de eerste acht boeken ervan, niet, hoe Augustinus met God moet spreken, maar de vragen van de kerkvader: Wie ben ik? Waar ben ik, waar is mijn ziel vandaan gekomen? Hoe is mijn leven als mens begonnen? Hoe heb ik geleefd en hoe ben ik geworden datgene, wat ik nu ben? In zijn Confessiones, die belijdenis van zijn zonden, van zijn geloof, maar tevens lofprijzing van God zijn (confessio peccati, confessio fidei, confessio laudis, krijgt Augustinus van God antwoord op zijn vragen en overwegingen in de vorm van bijbelteksten. Hierin zou volgens H. Hofmann een verandering intreden vanaf het negende boek, nadat Augustinus namelijk in het achtste boek (met de beroemde scène in de tuin van Milaan met het Tolle, lege) geleerd had met de woorden van de Bijbel tot God te spreken. Hierbij willen we twee aantekeningen maken. Als dit laatste waar is, dan versterkt dit juist het autobiografische karakter en de autobiografische intentie van de Confessiones. Immers, Augustinus schreef dit werk lang na zijn ‘bekering’. En gezien deze zojuist vermelde passage van het achtste boek wist Augustinus op het moment, dat hij - ook de eerste boeken van - dit werk schreef, heel goed, hoe hij met God moest communiceren. Als hij dan in de eerste boeken van de Confessiones tot aan zijn ‘bekering’ in het achtste boek de indruk wekt (nog) niet te weten, hoe hij met God een gesprek kan voeren, dan wil hij daarmee duidelijk de verschillende fasen van zijn geestelijke en religieuze ontwikkeling releveren. En is dat geen autobiografie?

Onze tweede aantekening. Hofmann zegt, aansluitend op het voorafgaande, dat na de scène van het Tolle, lege (‘Neem en lees’) ‘de narratio van zijn vroegere leven... nu niet meer nodig is: de “autobiografie” breekt af’ (p. 46). Dit is niet helemaal correct. Het negende boek is immers louter narratio en autobiografie: hierin beschrijft hij namelijk zijn ‘bekering’

[p. 163]

zelf, zijn doop door Ambrosius van Milaan en de dood van zijn moeder Monnica. Naar onze mening staan de ‘filosofisch-theologische’ boeken tien tot en met dertien dan ook niet los van de rest. Hierin belijdt hij zijn tegenwoordige toestand en krijgt hij, mediterend over de Heilige Schrift, antwoord op de vraag, waar de ziel vandaan komt, op de vraag naar het begrip ‘tijd’ en ‘schepping’ en in dit kader op zijn oorspronkelijke vraag, wat en waar hij was vóór zijn geboorte. De abt Guibert van Nogent heeft rond 1115 de Confessiones van Augustinus tot voorbeeld genomen van zijn Monodiae. Guibert spreekt tot God, maar Deze niet tot hem. Van Augustinus zijn de volgende vier elementen overgenomen: het spreken tegen God in de tweede persoon, de confessio laudis, confessio fidei en de confessio peccati. Net als Augustinus wisselt ook Guibert commentaar en verhalende passages met elkaar af. Guibert wil God leren kennen en deze kennis van God (notitia Dei) kan volgens Guibert bereikt worden door zichzelf te leren kennen (notitia sui). En het middel om tot deze zelfkennis te geraken zijn de onderhavige confessiones. ‘Dit begrip’, schrijft Hofmann (p. 48), ‘wordt in 1, 1 (blz. 8) letterlijk als verwijzing naar het werk van Augustinus aangehaald’. In plaats van de uitdrukking ‘begrip’ moeten we hier ongetwijfeld het woord ‘term’ lezen.^5.

In dit korte bestek konden we natuurlijk niet alle artikelen van de bundel nader onder de loep nemen. We hopen echter, dat we bij de lezers door onze recensie zoveel interesse voor het onderwerp hebben opgewekt, dat ze ook de resterende negen artikelen met de verdiende aandacht zullen gaan lezen, te weten over taalspel met klassieke Griekse teksten in de Byzantijnse letterkunde (W.J. Aerts), over de invloed van de antieke wetenschap op het werk van de Syrische arts en bijbelcommentator Sheharbokt bar Mesargis (G.J. Reinink), over het adaptatie-proces van de Historia Apollonii Regis Tyri in de Middeleeuwen en vroege Renaissance (G.A.A. Kortekaas), over de Alexander-traditie in de Engelse letterkunde (G.H.V. Bunt), over Vergilius in de Engelse en Schotse literatuur (A.A. MacDonald), over de doorwerking van Homerus' Ilias en Odyssee

5. Tot slot missen we in voetnoot 5 (p. 51) de fundamentele studie van Christine Mohrmann over de term confiteri (Etudes sur le latin des chrétiens, Bd. I. Rome, 1961, p. 30. ss.) en in de bibliografie (p. 53-55) o.a. de volgende recente studies over Guibert van Nogent: F. Cardini en N. Truci Cappelletti, Sogni e memorie di un abbate medioevale. La ‘Mia vita’ di Guiberto di Nogent. Novara, 1986; J.F. Benton, Self and society in medieval France: the memoirs of abbot Guibert de Nogent. Toronto, 1984; C.D. Ferguson, ‘Autobiography as therapy: Guibert de Nogent, Peter Abelard and the making of medieval autobiography’. In: Journal of Medieval and Renaissance Studies 13, 1983, p. 187-212; J. Kantor, ‘A psychohistorical source. The “Memoirs” of abbot Guibert de Nogent’. In: Journal of Medieval History 2, 1976, p. 281-303; E. Nortier, ‘Guibert de Nogent face à la société chrétienne de son temps (v. 1055-v. 1125)’. In: Christianisation et déchristianisation. Angers, 1986, p. 63-77; E.R. Labande, ‘Guibert de Nogent, disciple et témoin de Saint Anselme de Bec’. In: Les mutations socio-culturelles au tournant des XI^e-XII^e siècles. Paris, 1984, p. 228-236; J.C. Schmitt, ‘Rêver au XII^e siècle’. In: I sogni nel Medioevo. Roma, 1985, p. 291-316.

[p. 164]

in de Noors-IJslandse letterkunde (G. Piebenga), over de waardering van de Oudheid en de techniek van de schilderkunst in de Middeleeuwen (A. Wallert) en over sporen van de Oudheid in de laat-middeleeuwse kunst in Italië (twee bijdragen van respectievelijk H.W. van Os en van B. Kempers).

A.P. Orbán