Maatstaf. Jaargang 38

[p. 61]

Hans Blokland
Vrijheid, emancipatie en cultuurpolitiek, of:
Hoe men mensen serieus neemt

‘Humanism is the antithese, not of theism or of Christianity... but of materialism. Its essence is simple. It is the attitude which judges the externals of life by their effect in assisting or hindering the life of the spirit. It is the belief that the machinery of existence - property and material wealth and industrial organization, and the whole fabric and mechanism of social institutions - is to be regarded as means to an end, and that this end is the growth towards perfection of individual human beings. The humanist spirit, like the religious spirit, is not, indeed, indifferent to these things, which, on their own plane, are obviously important; but it resists their encroachment upon spheres which do not belong to them. It insists that they are not the objects of life, but its instruments... Its aim is to liberate and cultivate the powers which make for energy and refinement... But it desires to cultivate these powers in all men, not only in a few. Resting, as it does, on the faith that the differences between men are less important and fundamental than their common humanity, it is the enemy of arbitrary and capricious divisions between different members of the human family, which are based, not upon what men, given suitable conditions, are capable of becoming, but on external distinctions between them, such as those created by birth or wealth.’¹
R.H. Tawney

1 Tawney, R.H. (1931) Equality, 4th impression, London, George Allen & Unwin, 1983, p. 85-6.

Inleiding

Ook de vrijheid is in Nederland ongelijk verdeeld. Zeker, een ieder bezit een grondwettelijk beschermd privé-domein waarin hij in principe ongestoord door anderen zijn gang kan gaan. Maar niet voor iedereen zijn de materiële en immateriële voorwaarden in gelijke mate vervuld om ook iets met deze vrijheid te doen: niet alle burgers krijgen de mogelijkheid om hun vermogens ten volle te ontwikkelen en werkelijk meester te zijn over het eigen leven. De pogingen om verandering in deze situatie te brengen hebben zich de laatste eeuw vooral geconcentreerd op het materiële vlak. En niet zonder succes: de welvaart is enorm toegenomen en de onderlinge verschillen zijn kleiner geworden, ook al is er het laatste decennium weer gedenivelleerd. De zeker zo wezenlijke culturele aspecten van de individuele vrijheid, aspecten die ook in belang toenemen naarmate de materiële voorwaarden meer zijn vervuld, zijn echter ondergewaardeerd gebleven. Eerst na de Tweede Wereldoorlog heeft de overheid zich tot doel gesteld de enorme sociale ongelijkheid in het kunnen deelnemen aan de cultuur enigszins te vereffenen. Het daartoe gevoerde cultuurspreidingsbeleid is echter weinig succesvol gebleken. Dit geldt voor de spreiding van kunst, van literatuur, van kennis, van alles wat een beschaving tot een beschaving maakt en, zoals we zullen zien, vrijheid tot autonomie.

Onder veel politici, beleidsmakers, kunstenaars en sociologen is de laatste jaren de overtuiging gegroeid dat het pogen cultuur te

[p. 62]

spreiden niet alleen volslagen zinloos is, maar ook getuigt van elitisme, van minachting voor de mensen waarop het beleid is gericht.² De vrijheid en het geluk van de burger zouden zelfs op het spel staan. In dit, vanuit sociaaldemocratisch perspectief geschreven artikel wil ik laten zien dat deze tegenstanders van een sociaal cultuurbeleid een bedreiging vormen van de individuele vrijheid. Door vrijheid een uiterst beperkte, louter negatieve invulling te geven, individualisering te verwarren met atomisering, veroordelen zij velen tot een bestaan waarvoor ze zichzelf ongetwijfeld te goed achten. Het volgende zal daartoe aan de orde komen: de mate waarin de mensen in Nederland aan de cultuur kunnen deelnemen (paragraaf 1); waarom individuele vrijheid of autonomie het centrum vormt van de socialistische waarden, en de sociale cultuurspreiding de spil van een socialistisch cultuurbeleid (paragraaf 2); de betekenissen van en verschillen tussen positieve en negatieve vrijheid (paragraaf 3); het dilemma waarin de mensen verkeren die iets aan de ongelijke verdeling van de cultuur willen doen (paragraaf 4); waarom autonomie een belangrijker waarde vormt dan geluk en de wens cultuur te spreiden dus geen, zoals Komrij ons wil laten geloven, uiting van haat is, maar van het serieus willen nemen van mensen (paragraaf 5), waarom de individualisering bevorderd en de atomisering bestreden moet worden en de christen-democratie hierin de meest voor de hand liggende bondgenoot van het socialisme is (paragraaf 6); en wat dit alles voor het cultuurbeleid in de praktijk zou kunnen betekenen (paragraaf 7).

2 Zie voor een aantal voorbeelden mijn: ‘Sociale cultuurspreiding: complot of ideaal?’ Socialisme en Democratie, jg. 45, no. 12, dec. 1988.

1 Cultuur in Nederland

De cultuur is nog immer in Nederland, zoals gesteld, buitengewoon ongelijk verdeeld. De socioloog Bevers, bijvoorbeeld, schrijft over het zogenaamde ‘verticale’ spreidingsbeleid, dat, aanvankelijk vol idealisme, de laatste decennia met betrekking tot de kunsten is gevoerd: ‘Onderzoek wijst telkens weer uit dat, alle kortingen, faciliteiten en drempelverlagende maatregelen ten spijt, de cultuurdeelname van mensen uit lagere klassen niet toeneemt en dat kunstsubsidies het meest terecht komen bij huishoudens met een bovenmodaal inkomen.’³ Temme komt, op basis van een recent onderzoek naar de samenstelling van museumpubliek, tot een zelfde conclusie: ‘Van verticale, sociale spreiding blijkt nauwelijks sprake te zijn. Tweederde à driekwart van de bezoekers heeft een hogere beroeps- dan wel universitaire opleiding gevolgd.’⁴ Ook het lezen van boeken, tijdschriften en kranten vormt tegenwoordig, nog meer dan het al was, een bijna exclusieve activiteit van een economische en culturele elite. Het Sociaal en Cultureel Planbureau schrijft in zijn rapport van 1988: ‘...het lezen van gedrukte teksten (is) sinds 1975 een meer uitgesproken aangelegenheid geworden van hoger opgeleiden en publieksgroepen op rijpere leeftijd. Onder jongeren en speciaal onderjongeren met een lager scholingsniveau, is lezen een uitzonderlijke bezigheid geworden.’⁵ Onderzoek wijst uit, dat de tijd die wordt besteed aan lezen nog steeds afneemt. Dit geldt in het algemeen - van 6,1 uur per week in 1975 naar 5,3 uur in 1985 - en voor laaggeschoolden, geboren na 1950, in het bijzonder - van 4,1 uur per week in 1980 naar 2,8 uur in 1985 (scp, 1988, p. 239-45). Knuist vond dat het lezen van boeken door mensen van twaalf jaar en ouder tussen 1955 en 1985 gemiddeld met 62% is teruggelopen - van 2,4 uur per week naar 0,9 uur.⁶ Tegen de achtergrond van dit soort gegevens kon Jan Kassies, een van de eerste en ferventste propagandisten van het onder het volk brengen van de kunsten, in 1983 niet anders dan tot de slotsom komen, dat ‘het beleid der cultuurspreiding goeddeels is mislukt’.⁷

De bovenvermelde cijfers staan niet op zich. Hoewel vandaag de dag de meeste mensen een betere opleiding hebben genoten dan hun ouders, is ook de (sociale) onderwijsongelijkheid niet afgenomen: kinderen uit hogere milieus volgen nog steeds aanmerke-

3 Bevers, A.M. (1988) ‘Cultuurspreiding en publieksbereik, van volksverheffing tot marktstrategie’, in: Van Duiken, H., Köbben, A., Smithuijsen, C., e.a. (red.) In ons diaconale land, opstellen over cultuurspreiding, Amsterdam, Boekmanstichting/Van Gennep, p. 73.

4 Temme, J.E.V. (1988) ‘Sociaal-psychologische determinanten van het (niet) deelnemen aan culturele activiteiten’, in: Van Duiken, H., Köbben, A., Smithuijsen, C.A., e.a. (red.) In ons diaconale land, ibid., p. 145.

5 scp (1988) Sociaal en Cultureel Rapport, Rijswijk, Samsom, p. 245.

6 Knuist, W.P. (1988) Van vaudeville tot video (diss.), Rijswijk, scp, Sociale en Culturele Studies, nr. 12, p. 40.

7 Kassies, J. (1983) Notities over een heroriëntatie van het kunstbeleid, 's-Gravenhage, Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid, nr. V38, p. 12.

[p. 63]

lijk langer en beter onderwijs dan kinderen uit de lagere sociaal-economische klassen en krijgen ook daarom meer kansen deel te nemen aan de cultuur. Uit een grootschalig ‘cohort-onderzoek’ van het Centraal Bureau voor de Statistiek, lopend vanaf 1977 tot heden, blijkt bijvoorbeeld, dat ‘leerlingen, afkomstig uit lagere milieus, voor het merendeel een lbo- of mavodiploma behalen, terwijl leerlingen uit hogere milieus het meest een vwo-diploma bemachtigen’, en dat ‘kinderen van hogere employés, relatief gezien, vijftien keer zo vaak in het wetenschappelijk onderwijs zitten als kinderen van ongeschoolde arbeiders’.⁸ Het verschil in onderwijskansen tussen jongens en meisjes neemt overigens wel af. Verwacht wordt dat beide seksen tegen 1995 ongeveer in gelijke mate in het universitaire onderwijs vertegenwoordigd zullen zijn. Maar het betreft dan opnieuw voornamelijk meisjes uit de betere milieus. Men denkt niet dat de kansen voor mensen uit arbeidersmilieus zullen toenemen. De onderwijssocioloog Dronkers voorspelt: ‘de ongelijkheid in onderwijskansen tussen kinderen uit verschillende sociale milieus (blijft) onverminderd bestaan.’⁹

Ook deze cijfers staan overigens weer niet op zich. Bestudering van bijvoorbeeld het Sociaal en Cultureel Rapport uit 1988 leert, dat de zogenaamde ‘tweedeling’ van de maatschappij zich steeds sterker begint af te tekenen: het betaalde werk wordt in toenemende mate verricht door een kleine, in de kracht van hun leven verkerende, groep mensen tussen de dertig en vijftig jaar (scp, 1988, p. 9, 220-25); deze geprivilegieerden beschikken over de betere inkomens, hebben de hogere opleidingen genoten - komen dus voornamelijk uit hetzelfde sociale milieu - (p. 189), volgen nog avondonderwijs en bijscholingscursussen (p. 13, 193), maken het meest gebruik van allerlei culturele voorzieningen en subsidies (p. 247), zijn het vaakst lid van politieke partijen, actie- en pressiegroepen (p. 20, 397-413), en oefenen dus ook de sterkste politieke invloed uit, en het zijn deze mensen die nog lezen, en musea, concerten en theatervoorstellingen bezoeken (zie vooral het rapport van het scp uit 1986). tr is, kortom, geen sprake van dat er in Nederland is of wordt genivelleerd. Het is plausibel te maken, dat de verschillen slechts groter worden, net als het bijgeloof in de onvermijdelijkheid, zelfs noodzakelijkheid hiervan. Dat wat Tawney reeds zestig jaar geleden ‘the religion of inequality’ noemde, heeft in onze jaren een nieuwe geestdriftige gemeente gevonden.

8 cbs (1988) Schoolloopbaan en herkomst van leerlingen bij het voortgezet onderwijs, 's-Gravenhage, Staatsuitgeverij/cbs, p.22, resp., p. 10; Ongeveer 45% van de leerlingen uit een arbeidersmilieu gaat naar het lager beroepsonderwijs, tegen 8% van de kinderen van ‘hogere employés’; en slechts 9% van de kinderen van ongeschoolde arbeiders haalt uiteindelijk een havo- of vwo-diploma, tegen 56% van het kroost van ‘hogere employés’.

9 Dronkers, J. (1987) ‘Ongelijkheid in het onderwijs - een balans’, Socialisme en Democratie, nr. 7/8, p. 227; Ook het scp stelde in 1988: ‘Het is de vraag of de komende jaren op een aanzienlijke groei van jongeren uit lagere sociale milieus kan worden gerekend [...] de ongelijkheid in onderwijskansen [...] blijft onverminderd bestaan’ (scp, 1988, p. 189).

2 Socialisme, vrijheid en cultuur-spreiding

Hoewel de materiële en immateriële aspecten van vrijheid samenhangen, de verdeling van kennis en cultuur niet los kan worden gezien van de distributie van werk, inkomen en macht, zal ik mij hier beperken tot de culturele dimensie van de individuele vrijheid.

Een ongelijke verdeling van de cultuur brengt een ongelijke verdeling van de vrijheid met zich mee. Vrijheid, en dan met name haar ‘positieve’ variant, vormt de centrale waarde van het socialisme.¹⁰ Zij geeft uitdrukking aan het belang dat wij hechten aan het menselijke vermogen tot het maken van keuzen, tot het ontwikkelen van authentieke gedachten en doeleinden, tot zelfbepaling en zelfontplooiing. Deze capaciteiten achten wij wezenlijk voor de menselijke existentie en bezitten daarom voor ons een speciale morele status, tot uiting komend in het toekennen aan individuen van negatieve én positieve vrijheidsrechten: een ieder dient de gelegenheid te krijgen zijn vermogen tot vrijheid aan te wenden én te verwerkelijken. Dit laatste omdat het - zeker indien men uitgaat van een sociaal mensbeeld - inconsistent is om mensen, op grond van een aantal unieke kwaliteiten, (negatieve) rechten toe te schrijven, maar indifferent te staan ten opzichte van de vraag of zij deze kwaliteiten ook kunnen ontwikkelen, of zij hun rechten ook kunnen gebruiken.¹¹ Wanneer mensen dus

10 ‘Gelijkheid’ is slechts een instrumentele waarde - sociale gelijkheid voorkomt dat de vrijheid van de wolven de dood van de schapen betekent - of een afgeleide waarde - zij vormt een uitdrukking van de overtuiging, dat een ieder over het vermogen beschikt tot vrijheid en de gelegenheid moet krijgen dit te verwerkelijken.

11 Cf. Taylor, Ch. (1979) ‘Atomism’, in: Kontos, A. (ed.) Powers, possessions and freedom, Essays in honour of C.B. Macpherson, Toronto, University of Toronto Press; Lukes, S. (1977) ‘Socialism and equality’, in: Kolakowski, L. & Hampshire, S. (eds). The socialist idea, A reappraisal, Quartet Books Lindley, R. (1986) Autonomy, London, MacMillan.

[p. 64]

recht hebben op vrijheid van meningsuiting, dan hebben zij óók recht op hulp bij het ontwikkelen van een eigen opinie. Evenzo is het inconsistent, zelfs hypocriet, om te menen dat mensen de vrijheid bezitten om wel of niet naar het theater, de concertzaal, de boekhandel te gaan, indien zij niet eerst vertrouwd zijn gemaakt met de in deze tempels aangeboden cultuur.

Een tweede, op de waarde ‘vrijheid’ betrokken reden om cultuur te spreiden is, dat men zo de kans verkleint dat mensen hun leven op een manier inrichten, die ze niet gekozen hadden wanneer ze op de hoogte waren geweest van de alternatieven. Het in contact brengen van mensen, ook op latere leeftijd, met andere manieren waarop men tegen het bestaan kan aankijken, is vooral belangrijk omdat fundamentele morele overtuigingen zich tijdens de kindertijd vormen, een tijd waarin onze kritische vermogens het minst zijn ontwikkeld. De als vanzelfsprekend aangenomen normen en waarden kunnen (later) een grote innerlijke belemmering van de vrijheid van het individu vormen, die slechts kan worden overwonnen door een contact met alternatieve visies. Door cultuur te spreiden biedt men mensen dus de mogelijkheid zich te bevrijden van de vanzelfsprekendheid van hun huidige waarden, ideeën, opvattingen.

Een derde argument iedereen toegang tot de cultuur te verschaffen, is dat deze noodzakelijk is wil elk individu kunnen participeren in de bestaande democratische structuren. Zelfbestuur vormt, zoals bekend, een wezenlijk onderdeel van de individuele vrijheid. Het gevolg van de huidige ongelijkheid is, dat de mensen die niet deelnemen aan de cultuur, die wordt gevormd door de kwaliteitskranten, -tijdschriften en -omroepen, de literatuur, de kunst, de wetenschap, etcetera, ook niet kunnen participeren in de politieke besluitvorming. Dit omdat het hiermee gepaard gaande debat altijd wordt gevoerd in de termen van de ‘elite-cultuur’. Spreiding van cultuur is dus noodzakelijk om de democratie werkelijk te laten functioneren, om mensen de mogelijkheid te geven invloed uit te oefenen op beslissingsprocedures waarvan de uitkomsten ook hen aangaan.

Hoofddoel van een socialistische politiek in het algemeen is dus het bevorderen van de individuele vrijheid. Kern van een socialistische cultuurpolitiek in het bijzonder vormt het stimuleren van de sociale of verticale cultuurspreiding.

3 Negatieve en positieve vrijheid

Het streven cultuur te spreiden, is niet zonder problemen. In de eerste plaats zal er een afweging gemaakt moeten worden tussen, wat men in de politicologie noemt, ‘positieve’ en ‘negatieve vrijheid’. Men zou dit als het ‘emancipatiedilemma’ kunnen betitelen, een dilemma omdat het gaat om twee betekenisvolle, maar ook deels confligerende waarden, die niet gelijktijdig ten volle gerealiseerd kunnen worden en die men derhalve onvermijdelijk tegen elkaar zal moeten afwegen.

Negatieve vrijheid zou men kunnen omschrijven als het gebied waarin men, ongestoord door anderen, dat kan doen of zijn wat in zijn vermogen ligt. Hoe groter dit privédomein, hoe groter zijn negatieve vrijheid. Deze conceptie van vrijheid is in de geschiedenis van het denken betrekkelijk nieuw: de hang naar privacy is in het Griekse en middeleeuwse denken nauwelijks terug te vinden, en woorden als ‘self-sufficient’, ‘self-knowledge’, ‘self-interest’, ‘selfish’ en ‘self-determination’ werden pas in de loop van de zeventiende eeuw in het Engelse spraakgebruik opgenomen.¹² De negatieve vrijheidsconceptie vormt het centrum van het westerse, liberale gedachtengoed. Het liberalisme is voornamelijk een argumentatie over waar de grenzen van het privé-domein liggen en hoe deze grenzen het best beschermd kunnen worden.

Mensen die van oordeel zijn, dat de overheid zich op het gebied van de cultuur nergens mee heeft te bemoeien, dat de bur-

12 Amusant is in dit verband een anekdote van Anthony Storr, hoogleraar in de psychiatrie aan de universiteit van Oxford. In zijn recente boek Solitude schrijft hij: ‘Pre-industrial societies have little notion of a person as a seperate entity. A Nigerian psychiatrist told me that, when a psychiatric clinic was first set up in a rural district of Nigeria to treat the mentally ill, the family invariably accompanied the sufferer and insisted upon being present at the patient's interview with the psychiatrist. The idea that the patient might exist as an individual apart from the family, or that he might have personal problems which he did not want to share with them, did not occur to Nigerians who were still living a traditional village life.’ Storr, A. (1988) Solitude, London, Flamingo, 1989, p. 78.

[p. 65]

gers oud en wijs genoeg zijn om zelf te bepalen wat mooi en lelijk, en goed en slecht is¹³, of stellen dat de overheid eerst in iemands privé-domein mag interveniëren, indien de betreffende persoon anderen schade berokkent (het ‘harm principle’ van John Stuart Mill), beroepen zich vooral op negatieve vrijheid.

Mensen die daarentegen menen dat de overheid wél een taak heeft op het gebied van de cultuur, appelleren doorgaans aan de positieve vrijheidsconceptie. Positieve vrijheid of autonomie is een veel meer omvattender en fundamenteler waarde dan negatieve vrijheid. Het gaat hier om de vraag in hoeverre mensen zelfstandig richting geven aan het leven, in welke mate ze meester zijn over het eigen bestaan. Isaiah Berlin stelt, dat deze notie van vrijheid voortkomt uit de wens om zélf te kunnen kiezen en de gemaakte keuzen te kunnen rechtvaardigen door te verwijzen naar eigen ideeën en doeleinden, de wens dus om iemand te zijn en niet zomaar iedereen, iemand die verantwoordelijk is voor zijn daden en niet een of andere willoze speelbal van externe machten en krachten.¹⁴

Negatieve en positieve vrijheid zijn deels complementaire, elkaar overlappende waarden. Zo kan men alleen meester over het eigen leven zijn, indien men niet door anderen tot iets wordt gedwongen. Positieve vrijheid is breder omdat het ook een notie van ‘zelfverwerkelijking’ omvat: mensen dienen zich eerst enigermate te hebben ontplooid, willen ze onafhankelijk van anderen het leven in eigen hand kunnen nemen. Zij moeten hun oordeelsvermogen ontwikkelen willen ze in staat zijn werkelijke keuzen te maken: geleerd moet worden alternatieven te onderscheiden, te evalueren en te kiezen. Daarnaast moet men, voordat men kan stellen een werkelijke, autonome keuze te hebben gemaakt, ook op de hoogte zijn van de keuzemogelijkheden: iemand die zijn hele leven louter met klassieke muziek is geconfronteerd, heeft geen reële keuze tussen Hilversum 3 en 4.

Het hele idee van autonomie of positieve vrijheid is nauw verbonden met het humanistische cultuurideaal, het ideaal dus van de persoonlijkheidsvorming (cf. Tawney). De verlichte of autonome mens wordt binnen dit cultuurideaal gezien als een breed ontwikkelde persoonlijkheid, die zich niet laat leiden door vooroordeel, onwetendheid of gewoonte, maar welbewust, weloverwogen én actief het eigen leven richting geeft.¹⁵ Liberalen én socialisten delen dit, mede op de Verlichting geënte, cultuurideaal. Er bestaan echter meningsverschillen over hoe de samenleving ingericht moet worden om dit ideaal te kunnen verwerkelijken. Deze meningsverschillen zijn het gevolg van een afwijkend mensbeeld: meer dan socialisten denken liberalen, dat het individu zelfstandig in staat is zijn talenten te ontplooien. In het algemeen beschouwen liberalen de sociale omgeving eerder als een potentiële bedreiging, dan als een stimulans voor deze ontplooiing en zij benadrukken dan ook de negatieve vrijheid van het individu. Dit vrijheidsbegrip is dan ook uiteindelijk bedoeld als een verdedigingswal tégen andere mensen, tégen de gemeenschap en de staat, en is dus anti-sociaal van karakter.

De positieve vrijheidsconceptie is vooral in socialistische kring geformuleerd. Socialisten hebben een meer sociaal mensbeeld en gaan ervan uit, dat mensen zich pas in interactie met anderen kunnen ontwikkelen. Men kan een parallel trekken met de ontplooiing van de intelligentie: de grenzen van wat mogelijk is, zijn genetisch vastgelegd, maar deze liggen tamelijk ver uit elkaar en het is uiteindelijk van de stimulansen afhankelijk, die men uit zijn omgeving ontvangt, in welke mate de aanwezige potenties worden ontwikkeld.

Er is dus een belangrijk verschil tussen positieve en negatieve vrijheid, dat relevant is voor cultuurbeleid. Men zou kunnen stellen dat negatieve vrijheid betrekking heeft op de vraag of mensen ongestoord door anderen eventuele keuzen kunnen maken, terwijl positieve vrijheid tevens betrokken is op de vraag

13 Wim Keja, jarenlang de fractiespecialist van de vvd op het gebied van het mediabeleid en een van de sterkste pleitbezorgers van de commerciële omroep, stelde in dit verband in de Volkskrant: ‘Als de massa stompzinnigheid wil, nou dan kan de massa stompzinnigheid krijgen. Die keuzevrijheid, die vind ik geweldig. Geweldig! ...een mens heeft toch het recht om een klootzak te zijn?’ (Volkskrant, 8.iv. 1989)

14 Berlin, I. (1958) ‘Two concepts of liberty’, in: Four Essays on freedom, Oxford University Press, 1982, p. 131.

15 Een belangrijk verschil tussen beide vrijheidsconcepties is dus ook dat negatieve vrijheid een ‘opportunity’ en positieve vrijheid een ‘exercise-concept’ (Taylor, 1979) vormt: iemand die verkiest alle mogelijkheden die het leven hem biedt, onbenut te laten en in deze activiteit ook door niemand wordt gehinderd, moet als ‘vrij’ (in negatieve zin) worden betiteld. Voor positieve vrijheid komt echter meer kijken: men dient op zoek te gaan naar alternatieve ideeën, smaken, stijlen, waarden; te evalueren welke plaats zijn onmiddellijke wensen en verlangens in zijn leven of identiteit innemen of behoren in te nemen; en men dient verlangens te onderdrukken die strijdig zijn met zijn diepere levensdoelen of die zijn integriteit ondermijnen (Frankfurt, 1971; Barber, 1975; Taylor, 1976 en 1979; Young, 1986; Lindley, 1986; Blokland, 1990). Autonomie moet dus bepaald niet verward worden met de welzijns- en ontplooiings-ideologie van de jaren zestig.

[p. 66]

of mensen ook werkelijk iets te kiezen hebben, of ze dus beschikken over reële keuzealternatieven. Hiermee hangt samen dat men voor negatieve vrijheid, in tegenstelling tot voor haar positieve tegenhanger, niemand nodig heeft. Van zijn privacy geniet men bij voorkeur op een onbewoond eiland. Autonoom, echter, kan men, althans volgens de pleitbezorgers van positieve vrijheid, uitsluitend worden met behulp van anderen, in een totale cultuur. Dit omdat men slechts in een gemeenschap kan beschikken over de voor een reële keuze noodzakelijke keuze-alternatieven, en omdat men in hoge mate alleen door anderen, op directe of indirecte wijze, met deze alternatieven bekend en vertrouwd kan worden gemaakt.

Ook de ‘kritische’ of onafhankelijke geest, die voor autonome persoonlijkheden kenmerkend wordt geacht, onderstelt dat men eerst in meer of mindere mate de bestaande cultuur in zich heeft opgenomen: kritisch denken komt, logisch gezien, uiteindelijk neer op het toepassen van reeds geaccepteerde principes. Deze worden gebruikt om andere, nog niet aanvaarde uitspraken te toetsen, en om oordelen te vellen en beslissingen te nemen. Rationele reflectie vereist derhalve het hebben van een vertrekpunt, een referentiekader. Dit wordt geleverd door de bestaande beschaving. Maakt men zich deze niet eerst enigermate eigen, dan zal er nimmer iets van een denk- of keuzeproces op gang kunnen komen.¹⁶

Ook kunst moet men ten dele leren waarderen, zij heeft naast een emotief ook een cognitief aspect. Zij is een bepaalde vorm van communiceren en men kan hierin eerst participeren wanneer men de taal heeft leren spreken. Hierin ligt dan ook de belangrijkste verklaring van het gegeven, dat de hogere sociale klassen wél en de lagere klassen niet naar het museum, theater en concert gaan: mensen uit ‘hogere’ milieus zijn van huis uit vertrouwd met deze cultuur, en hebben beter en langer onderwijs genoten waarin meer aandacht aan kunst is besteed en waardoor de voor kunstbeleving noodzakelijke cognitieve vaardigheden meer zijn ontwikkeld. Zij zijn in een breder spectrum gesocialiseerd en genieten daarom later een grotere vrijheid om uit verschillende cultuuruitingen te kunnen kiezen. Een vrijheid waar ze ook uitgebreid gebruik van maken.

Hierin ligt tevens de verklaring waarom het naoorlogse spreidingsbeleid is mislukt: men heeft weliswaar zorg gedragen voor de materiële aanwezigheid van allerhande cultuuruitingen, maar men heeft verzuimd de mensen uit de lagere sociale milieus hiermee vertrouwd te maken. Dit had onder meer moeten gebeuren door een betere en langere scholing. Het beleid is eenzijdig uitgegaan van een negatieve vrijheidsconceptie en louter gericht geweest op het wegnemen van financiële drempels, terwijl de culturele barrières veel hoger zijn. Wanneer men nog nooit in een schouwburg is geweest, maakt het niets uit of de toegangsprijs vijf, vijftien of vijfentwintig gulden bedraagt: men gaat in geen geval. De enige klasse die in de praktijk van al deze subsidies heeft geprofiteerd, bestaat uit mensen die deze het minst nodig hebben.

16 Cf. Feinberg, J. (1971) ‘The idea of a free man’, in: Rights, justice and the bounds of liberty, Essays in social philosophy, Princeton, Princeton U.P., 1980, p. 21-26; Rorty, R. (1989) Contingency, irony, and solidarity, Cambridge, Cambridge University Press, Ch. 1.

4 Het emancipatie dilemma

Doel van de sociale cultuurspreiding is dus niet, dat mensen een bepaalde normatieve of esthetische voorkeur wordt opgedrongen, doel is dat mensen de mogelijkheid wordt geboden zélf een reële keuze te maken, een keuze dus op basis van een redelijke kennis van de keuze-alternatieven. Deze kennis kan men alleen krijgen door te leren. Het verwerven van cultuur en hiermee van autonomie is dus nauw verbonden met educatie, enculturatie en socialisatie. En in dat leren kan de samenleving een belangrijke rol spelen.

Het ligt voor de hand dat dit, voor de ontplooiing van de individuele autonomie onontbeerlijke leerproces op gespannen voet staat met de even zo betekenisvolle negatieve vrijheid van het individu: men kan weliswaar stellen, dat een mens zich in hoge mate slechts

[p. 67]

dank zij de vorming of stimuli ontwikkelt die hij van zijn omgeving ontvangt, deze ontwikkeling wordt eerst waardevol wanneer hem vervolgens de vrijheid wordt gelaten om er ook iets mee te doen. De aldus onvermijdelijke afweging tussen negatieve en (de voorwaarden van) positieve vrijheid, die door iedere serieuze sociaal-politieke theorie gemaakt zal moeten worden, kunnen we beschouwen als de eerste dimensie van het emancipatiedilemma. Dit dilemma kan niet worden opgelost. Men kan slechts trachten een evenwicht te vinden tussen zijn beide, even waardevolle of plausibele elementen.

Cultuurpolitici die verandering willen brengen in de bestaande, als verwerpelijk of niet optimaal beschouwde preferenties stuiten op een bijkomend probleem, dat gezien kan worden als de tweede dimensie van het emancipatiedilemma.¹⁷ Heeft de eerste dimensie dus betrekking op een nog te vormen individualiteit met eigen voorkeuren, bij de tweede, natuurlijk slechts analytisch van de eerste te scheiden dimensie, gaat het om reeds bestaande preferenties. Het betreffende probleem wordt gedeeld door tal van socialisten, christen-democraten en sociaal-liberalen, die in de Angelsaksische landen veelal als ‘radicals’ worden aangeduid en binnen de Nederlandse verhoudingen waarschijnlijk het beste als ‘progressieven’ kunnen worden betiteld. De betrokken critici onderschrijven, dat de waarden, doeleinden, verlangens en voorkeuren van het individu in belangrijke mate een produkt vormen van de sociale interacties met zijn omgeving. De authenticiteit en hiermee de status van de individuele preferenties kan dus enigszins gerelativeerd worden. Gesteld kan worden dat het individu voorkeuren heeft ontwikkeld, die door hemzelf weliswaar als waardevol en oorspronkelijk worden ervaren, maar die in feite een toevallig, al dan niet verwerpelijk, produkt vormen van de bestaande maatschappelijke structuren, en die niet optimaal zijn: er bestaan wensen en bijbehorende bevredigingen, die het individu zou prefereren boven zijn huidige voorkeuren, indien het met deze alternatieven bekend zou zijn.

Dat dit laatste niet het geval is, kan, ten eerste, het gevolg zijn van een gebrek aan de voor autonomie noodzakelijke geneigdheid om op zoek te gaan naar alternatieve waarheden, om te onderzoeken of datgene wat tot dusverre werd aangenomen, wel waar, goed of schoon is, of, ten tweede en hier wellicht mede voor verklarend, van de bestaande sociale structuren en processen. Deze maken het de betreffende mensen in meer of mindere mate onmogelijk om met alternatieven in contact te komen of weten hen te socialiseren in de overtuiging, dat hun huidige voorkeuren de enig denkbare zijn. Omdat progressieven doorgaans democratisch en egalitair zijn geïnspireerd, worstelen ze echter ten aanzien van de betreurde voorkeuren met een dilemma. Dit bestaat hieruit, dat zij enerzijds, op grond van de beleden democratische beginselen, de bestaande individuele voorkeuren wensen te respecteren, terwijl zij deze anderzijds, inhoudelijk of op grond van de wijze waarop ze tot stand zijn gekomen, verwerpelijk achten en willen wijzigen. Enerzijds gaan zij er dus, op grond van de negatieve conceptie, van uit dat mensen als mondige wezens behoren te worden behandeld, die in staat zijn zelfstandig keuzen te maken of voorkeuren te ontwikkelen en hierin niet door anderen betutteld behoren te worden. Anderzijds, echter, weigeren zij volledig uit te gaan van de bestaande voorkeuren, daar dit als nadelen heeft, dat men onkritisch staat tegen de wijze waarop deze tot stand zijn gekomen en men nimmer de situatie kan creëren die, wanneer de betrokken mensen met haar bekend zouden zijn, zij zouden prefereren boven de bestaande. De vraag is opnieuw hoe deze preferabele situatie kan worden geschapen zonder de negatieve vrijheid van het individu onaanvaardbaar te beperken.

Grootste probleem voor de radicalen is, dat de mensen wier preferenties betreurd worden per definitie geen kennis hebben van de alternatieve ideeën, waarden, smaken

17 Meer of minder uitgewerkte formuleringen van dit dilemma zijn, onder andere, te vinden in: Lukes, S. (1974) Power, A radical view, London, MacMillan; Connolly, W.E. (1972) On ‘interests’ in politics; Politics and Society, Vol. 2; Benton, T. (1982) ‘Realism, power and objective interests’, in: Graham, K. (ed.), Contemporary political philosophy, Radical studies, Cambridge, Cambridge U.P. Een cultuurpolitieke vertaling van het probleem is, onder meer, te vinden bij: Tromp, B. (1980) ‘De kunst & het geld’, De Revisor, jrg. 7, nr. 3, p. 56-7; Eerder behandelde ik dit vraagstuk in mijn ‘Sociale cultuurpolitiek, Complot of ideaal?’ in: Socialisme en Democratie, jrg. 45, no. 12, dec. 1988.

[p. 68]

etcetera. De beslissing om hiermee wel in contact te komen, moet dus noodzakelijk door anderen genomen worden. Een normatief ideaal zal hieraan ten grondslag liggen: ook de overtuiging dat een keuze die bewust, op basis van een redelijke kennis van de alternatieven is genomen, waardevoller is dan een, die het onwillekeurige produkt vormt van de bestaande maatschappelijke constellatie, is gebaseerd op een ideaalbeeld van individuele autonomie.

Verscheidene methoden zijn denkbaar om de genoemde preferabele situatie te creeren. In de eerste plaats zouden de maatschappelijke structuren kunnen worden veranderd. Van te veel mensen in ‘het vrije Westen’ ligt, als gevolg van het simpele feit dat ze uit de lagere sociale klassen komen, hun levensloop vast: zij zullen korter en slechter onderwijs volgen dan anderen, zij zullen minder beloond en oninteressanter werk verrichten, niet of nauwelijks deelnemen aan de cultuur, niet participeren in de democratische besluitvorming etcetera. Te veel mensen zijn nog immer het slachtoffer van een economische structuur, die hen veroordeelt tot monotoon en eenzijdig werk, waarin kansen om een eigen vakbekwaamheid of verantwoordelijkheidsgevoel te ontwikkelen als inefficiënt en onrendabel worden beschouwd en waarin massawerkeloosheid als een (economisch) draagbaar bijprodukt wordt aanvaard. Te veel mensen worden in hun ontplooiing belemmerd door een onderwijssysteem, dat de bestaande culturele en economische ongelijkheden reproduceert en dat in hoge mate louter die beperkte talenten ontwikkelt, die op de arbeidsmarkt te gelde kunnen worden gemaakt. Bij te weinig mensen is het vermogen tot kritisch denken, tot het ter discussie stellen van conventies en gewoontes, gestimuleerd, is de moed tot nonconformisme, tot het afwijken van het door, onder meer, commercie en massamedia geschapen beeld van een normaal, gelukkig leven, aangemoedigd. Te veel mensen hebben te weinig mogelijkheden om te participeren in het politieke besluitvormingsproces, om hun vermogen tot zelfbestuur te ontplooien en invloed uit te oefenen op de ontwikkeling van de samenleving waarvan zij een onderdeel vormen.

Het veranderen van maatschappelijke structuren is slechts dan een vorm van paternalisme als dit (uitdrukkelijk) tegen de, mede door deze structuren gegenereerde, preferenties van de burgers ingaat. Hoe minder er sprake is van reeds gevormde voorkeuren, hoe meer men zal moeten spreken van een verandering van socialisatiestructuren. Het laatste geval heeft dus betrekking op de eerste dimensie van het emancipatiedilemma, het eerstgenoemde op de tweede dimensie. Omdat mensen altijd in belangrijke mate het produkt zijn van hun sociale omgeving, is de vraag hier eerder, zo zou men kunnen redeneren, op welke wijze zij dienen te worden gesocialiseerd, dan hoe dit kan worden gerechtvaardigd. Totalitarisme dreigt wanneer de politiek in deze redenering een vrijbrief ziet, zich ongelimiteerd te bemoeien met de vorming en overdracht van waarden. En toch zal men zich hiervan rekenschap moeten geven, is het ongewenst dat men, uit angst voor de beschuldiging van totalitair denken, de culturele vorming als vanzelfsprekend volledig overlaat aan cultuurpolitici als Joop van den Ende en Lex Harding en niet aan democratisch controleerbare instellingen als regering, parlement en, in dit geval, publieke omroepen.

Een tweede methode om mensen bekend te maken met alternatieven, die zij mogelijk zelf uitermate zouden waarderen, wordt gevormd door de, wat Benton heeft betiteld als: ‘democratische ideologische strijd’. Het trachten anderen, binnen de bestaande verhoudingen, te overtuigen van de waarde van alternatieve ideeën, opvattingen en doeleinden is uiteraard in een democratie de belangrijkste en meest wenselijke manier om het emancipatiedilemma te doorbreken. Vertegenwoordigende lichamen, politieke partijen, actie- en pressiegroepen, vakbonden en alle

[p. 69]

andere mogelijke vormen van sociale relaties en verenigingen, de media, het onderwijs, de wetenschap, de literatuur, de kunsten vormen de podia waarop deze ‘strijd’ wordt gevoerd. Dit gebeurt met harde en zachte middelen: een artikel publiceren in Maatstaf waarvan mensen zelf kunnen beslissen of ze het willen aanschaffen en (ook) lezen, is een minder harde overtuigingsmethode, dan de aan (publieke) omroepen opgelegde verplichting een bepaald gedeelte van hun zendtijd aan ‘cultuur’ en informatie te besteden. Het laatste instrument is weer minder ingrijpend dan het bepalen van met welke kennis, ideeën en opvattingen kinderen gedurende hun schooltijd geconfronteerd dienen te worden: bereidt men mensen voor op de arbeidsmarkt (‘Kies exact!’) of op het leven?

Het veranderen van de sociale structuren en het voeren van een democratische politieke strijd gaan daar in elkaar over waar blijkt, dat een werkelijke presentatie en confrontatie van afwijkende opvattingen slechts kan worden gewaarborgd of gecreëerd door de structuren te veranderen. Het is evident dat bepaalde instituties hieraan meer ruimte geven dan andere: commerciële zendgemachtigden zijn, omdat uit marktoverwegingen per definitie wordt geappelleerd aan de grootste gemene deler, aan datgene waarmee de kijker en luisteraar reeds bekend is, minder pluriform dan publieke omroepen, en geven daarom minder gelegenheid tot het ontwikkelen van de individuele autonomie.

Hoe harder het middel, hoe sterker men zal ingaan tegen de bestaande preferenties en hoe meer er sprake zal zijn van paternalisme. Paternalisme, een in de tijd beperkte controle over één of meerdere aspecten van iemands leven, gerechtvaardigd door te refereren aan zijn welzijn, geluk, behoeften, belangen of waarden, speelt dus in meer of mindere mate een rol bij het doorbreken van de tweede dimensie van het emancipatiedilemma.¹⁸ Het is onverstandig, en in tal van gevallen ook tamelijk hypocriet, om bij het zien van het woord ‘paternalisme’ direct moord en brand te gaan schreeuwen. Onze maatschappij zit vol met paternalistische structuren: de plicht sociale premies af te dragen, verzekeringen af te sluiten, tot zijn achttiende naar school te gaan, valhelmen en autogordels te dragen, de aan zendgemachtigden opgelegde verplichting een deel van de zendtijd niet aan amusement te besteden, zijn hier voorbeelden van. Ook het milieuprobleem zal slechts met mede paternalistisch gerechtvaardigde interventies in de keuzevrijheid van de mensen opgelost kunnen worden: voor hun eigen bestwil zal de vrijheid in het heden ingeperkt moeten worden om hun leven in de toekomst mogelijk te maken. Vergelijkbare argumenten gelden op het gebied van de cultuur. Het is, nogmaals, het een of het ander: wil men de soevereiniteit van de culturele preferenties van mensen volledig respecteren, dan zal men de ambities aangaande de culturele emancipatie van grote delen van de bevolking moeten temperen; wil men daarentegen de ontplooiing van velen wel mogelijk maken, dan zal men moeten aanvaarden dat dit niet altijd zelf-ontplooiing zal kunnen zijn.

18 Het gaat in dit geval dus om reeds gevormde preferenties: bij socialisatie wordt, nogmaals, in tegenstelling tot bij paternalisme, niet tegen de bestaande voorkeuren ingegaan, daar er zich nog nauwelijks eigen preferenties hebben ontwikkeld. Het veranderen van socialisatiestructuren, opdat mensen met meer alternatieven worden geconfronteerd zodat zij reëler keuzen kunnen maken, is dus niet noodzakelijk paternalistisch van aard.

5 Autonomie of geluk?

De essentie van paternalisme is, dat wordt geanticipeerd op instemming achteraf: er wordt verondersteld dat de betrokkene op het betreffende moment niet over de benodigde cognitieve en evaluatieve vaardigheden beschikt om een voor zijn eigen welzijn juiste beslissing te nemen, maar er wordt verwacht dat wanneer op een later tijdstip deze vermogens wel aanwezig zijn, hij of zij alsnog met de interventie zal instemmen.¹⁹ Men baseert zich hierbij op de bevindingen van de mensen die wel bekend zijn met de, volgens de paternalist, te prefereren toestand en die niet hebben blootgestaan aan, naar algemene maatstaven, onaanvaardbare, instemming garanderende vormen van beïnvloeding, zoals manipulatie en hersenspoeling. De vraag is nu of de mensen, die reeds bekend zijn met de cultuurgoederen waarvan anderen, als gevolg

19 Ch. Dworkin, G. (1971) ‘Paternalism’, in: Sartorious, R. (ed.) Paternalism, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1983; Carter, R. (1977) ‘Justifying paternalism’, Canadian Journal of Philosophy, vol. Vii, no. 1.

[p. 70]

van de bestaande maatschappelijke structuren en processen of van de eigen inertie, zijn buitengesloten, terug zouden willen naar de situatie waarin dit nog niet het geval was. Kan men redelijkerwijs aannemen, dat de mensen die dank zij een cultuurspreidingsbeleid in contact zouden komen met alternatieve waarden, ideeën, opvattingen, leefstijlen, smaken; met wetenschap, kunst en literatuur, dit contact achteraf zullen appreciëren? Kan men zonder meer verwachten dat mensen die worden gestimuleerd hun vermogen tot autonomie te ontwikkelen, hier later dankbaar voor zullen zijn?

Binnen de westerse beschaving is altijd een anarchistisch of romantisch geïnspireerd verlangen blijven leven naar een waarschijnlijk nimmer bestaande, maar toch verloren natuurmens, die nog niet is bevangen door een, gelijk met het drinken uit de beker der kennis toenemende twijfel en onzekerheid. Cultuur, kennis van alternatieve wijzen om tegen het leven aan te kijken, wordt vaak eerder als een last, als een ondraaglijke lichtheid ervaren, dan als een bevrijdende verrijking van het bestaan. Willen de mensen, kortom, eigenlijk wel vrij zijn of worden? Spreidt men tegelijkertijd met cultuur niet ook onnodig getob, zinloze zelfkwelling, onzekerheid en twijfel, geen vermijdbaar ongeluk? En hoe zou men dit kunnen rechtvaardigen?

Een aantal jaren terug poneerde Gerrit Komrij in deze geest, dat het ‘belachelijk is cultuur te willen spreiden... Cultuurbeleid moet er (juist) op gericht zijn grote groepen van cultuur af te houden, of er maar zeer mondjesmaat mee te bedelen. Cultuur maakt niet gelukkig.’ Kunst en cultuur zijn, volgens hem, anders dan altijd wordt aangenomen, helemaal niet ‘gezond en smakelijk’ omdat al die afwijkende ideeën, stijlen, smaken, manieren waarop men tegen de wereld kan aankijken de mensen slechts twijfel, onzekerheid en hiermee diep ongeluk brengen. ‘Cultuur betekent niet enkel bewondering, apathisch genieten, ontspanning en franje,’ stelde Komrij, ‘maar ook zelfkritiek, actief verzet, vechten en kwetsuren... Cultuur is... dat in je hart ongerijmdheden in vrede naast elkaar kunnen huizen. En vanzelfsprekendheden in onvrede... Cultuur betekent dat we met een deel ervan in ons innerlijk een ander deel bevechten... We moeten de cultuur van ons kunnen aftrappen. Veel ervan is ons als dwangvoeding toegediend en het past ons niet het als iets gezonds en smakelijks op het bord van kleine eters te leggen, met een bijpassend verorberingsbevel. Cultuur kunnen heel weinig mensen verstouwen. Dat is niet iets om over te jeremiëren, het is een constatering.’ Onze Groot-inquisiteur uit Portugal vraagt zich vervolgens af of de cultuurspreiders niet in de eerste plaats worden gemotiveerd door afgunst ten opzichte van de mensen, die ‘gelukkig zijn in hun onwetendheid en ongeletterdheid’, een gelukzalige onbedorvenheid, die de cultuurpausen zelf zijn kwijtgeraakt. Is het niet zo, dat zij daarom, ‘niet uit pedagogisch besef, mensenliefde of verantwoordelijkheidsgevoel, maar uit haat, uit pure haat hun ongebroken wereld willen vernietigen?’²⁰

Kennis van alternatieve beschouwingswijzen, autonomie, zo is de boodschap, maakt niet gelukkig en daarom moet men niet proberen mensen met cultuur in aanraking te brengen. Ik denk dat Komrij hier twee waarden op één lijn stelt, autonomie en geluk, die men beter van elkaar kan onderscheiden.²¹ Men kan gelukkig zijn zonder dat men autonoom is, autonomie kan men combineren met diep ongeluk. Positieve vrijheid is een hogere, een belangrijker waarde dan geluk. En de stelling dat men van deze vorm van vrijheid ongelukkig kan worden, hoeft nog geen reden te zijn het bevorderen van de individuele autonomie te staken.

Wat verstaat Komrij onder ‘geluk’? Gezien zijn afkeer van cultuur, moet het een leven zijn, in de woorden van Mario Vargas Llosa, ‘zonder twijfels en onzekerheid, zonder de plicht de realiteit voortdurend te moeten onderzoeken en te moeten kiezen tussen verschillende standpunten’. Geluk kan in deze

20 Komrij, G. (1986) ‘Onze cultuur wurgt ons’, in: Buitenstaanders; ‘Kopstukken over cultuur’, Amsterdam, de Volkskrant/slaa, p. 32.

21 Overigens slechts omwille van het betoog: naar mijn gevoel zal iedere plausibele definitie van ‘geluk’ een notie van ‘autonomie’ moeten bevatten.

[p. 71]

zin wellicht worden gedefinieerd, schrijft Vargas Llosa, als ‘een toestand van harmonie tussen het gevoel van de mens en de werkelijkheid waarin hij leeft’.²² In dezelfde geest kan men geluk waarschijnlijk omschrijven als ‘het genieten van prettige ervaringen’. De vraag is nu, of mensen in deze zin gelukkig willen zijn. Via een omweg zullen we proberen een antwoord te vinden.

De Amerikaanse filosoof Robert Nozick stelt, in het kader van een kritiek op utilitaristische rechtvaardigingen van een moraal, dat een levensbeschouwing die is gebaseerd op een calculatie van pretige en onprettige ervaringen, niet duidelijk kan maken waarom wij een bestaan in een zogenaamde ‘experience machine’ afwijzen. Het betreft hier een apparaat met het vermogen degene die er op is aangesloten, iedere ervaring te laten beleven die hij wenst. ‘Superduper neuropsychologists,’ schrijft Nozick, ‘could stimulate your brain so that you would think and feel you were writing a great novel, or making a friend, or reading an interesting book. All the time you would be floating in a tank, with electrodes attached to your brain.’²³ Om te voorkomen dat men bepaalde ervaringen zou missen, zou men kunnen onderstellen dat nauwkeurig is onderzocht welke in het algemeen als plezierig bekend staan. Om de twee jaar zou men voor een wijl uit het bassin kunnen komen om, mede op basis van de resultaten van deze onderzoeken, zijn programma voor de komende tijd vast te stellen. Bevindt men zich in de machine, dan zal men zich dit uiteraard niet realiseren, men zal denken dat alles daadwerkelijk gebeurt. De vraag is nu waarom men zo'n leven zou afwijzen. Wat is het, dat er meer is in het bestaan, dan het genieten van prettige ervaringen en dat ons doet besluiten desnoods ongelukkig te worden?

Dezelfde vraag kunnen we ons met een andere, meer bekende metafoor stellen. Ook in Aldous Huxleys Brave New World, een wereld waarin wij volgens Neil Postman inmiddels zijn beland, zijn alle mensen volmaakt gelukkig. Dit omdat zij, dank zij een diepgaande conditionering, nimmer verlangens of doeleinden bezitten die niet kunnen worden gerealiseerd. Alle wensen worden dus vervuld, waardoor de stabiliteit van het systeem, stabiliteit is het uiteindelijke doel, is verzekerd. Komt er toch nog enige twijfel of enig ongenoegen bij de mensen boven, dan is er altijd nog een soft-drug om dat te onderdrukken. ‘Soma’ noemen ze dat, een soort hasjhies, maar dan zonder vervelende bijwerkingen. Waarom, opnieuw, symboliseert Brave New World, ondanks het volmaakte geluk van (bijna) al haar inwoners, slechts voor weinigen een maatschappij waarin zij graag zouden willen leven?

Ik denk dat dit komt omdat niemand hier autonoom is, omdat niemand als een mens functioneert, meester is over het eigen leven, over het eigen denken en verlangen. Geen enkele gedachte, geen enkel verlangen, of doeleinde is immers authentiek, het produkt van een eigen, onafhankelijk denken of willen. Alles is het produkt van een conditionering, die al ver vóór de geboorte begint - voor zover je nog van een bevalling kan spreken, want iedereen komt in deze nieuwe wereld uit de reageerbuis. Wezenlijk voor de mens is niet zijn vermogen tot geluk, maar tot autonomie. Wezenlijk is zijn potentie afstand van zichzelf en zijn directe verlangens te nemen - en dus niet willoos iedere stimulus met een Pavlow-reactie te beantwoorden. Wezenlijk is zijn vermogen werkelijke keuzen te maken, authentieke gedachten en doeleinden te ontwikkelen - in Brave New World zijn alle gedachten al voor hem gedacht en liggen alle keuzen en doeleinden al vast.

Evenzo wensen wij niet op een ‘experience machine’ aangesloten te worden, omdat, stelt Nozick, wij de dingen niet alleen willen ervaren, maar ze ook willen doen; omdat, ten tweede, wij op een bepaalde manier wensen te zijn - iemand die in een kuip ronddrijft, bestaat niet echt, er is geen antwoord op de vraag wat voor een persoonlijkheid hij is, of hij dapper, intelligent, geestig of sympa-

22 Vargas Llosa, M. (1985) De cultuur van de vrijheid, Amsterdam, Meulenhoff, p. 26.

23 Nozick, R. (1974) Anarchy, State, and Utopia, Oxford, Basil Blackwell, p. 42.

[p. 72]

thiek is; en omdat, ten derde, wij ontevreden zijn met een werkelijkheid die, zoals de wereld van hen die zijn aangesloten op de machine, volledig door mensen is geconstrueerd en beperkt: velen wensen contact te houden met een diepere, poëtische of transcendente realiteit. Mensen willen, kortom, een eigen leven leven, midden in de werkelijkheid. Dit kan niet vóór hen, door machines of ideale maatschappijen, gedaan worden.

In het bovenstaande werd, zoals gesteld, slechts omwille van het betoog een onderscheid gemaakt tussen geluk en autonomie. In de praktijk zal in een plausibele omschrijving van het begrip ‘geluk’ nimmer een notie van autonomie ontbreken. Mensen zijn geen varkens, benadrukt in dit verband de sociaaldemocraat John Stuart Mill, zij hebben meer verheven of nobeler faculteiten en zullen, wanneer zij hier eenmaal bewust van zijn gemaakt, nimmer een situatie als geluk ervaren waarin geen recht aan deze kwaliteiten wordt gedaan. Mill schrijft: ‘... it is an unquestionable fact that those who are equally acquainted with, and equally capable of appreciating and enjoying, both, do give a most marked preference to the manner of existence which employs their higher faculties. Few human creatures would consent to be changed into any of the lower animals, for a promise of the fullest allowance of a beast's pleasures.’²⁴ Dit kan worden verklaard uit trots, uit zijn hang naar of liefde voor vrijheid en onafhankelijkheid, uit zijn streven naar macht, of, volgens Mill het meest plausibel, uit zijn gevoel voor eigenwaarde of zelfrespect. Dit laatste is dermate essentieel voor persoonlijk geluk, dat niets wat hiermee confligeert, gedurende langere tijd voor de betrokkene nastrevenswaardig kan zijn.

Mensen die veronderstellen dat zelfrespect, het aanwenden van zijn hogere vermogens, ten koste gaat van geluk, verwarren de laatste waarde, schrijft Mill, met tevredenheid (‘content’). Een wezen met hogere, meer ontwikkelde vermogens is, geeft ook Mill toe, wellicht vatbaarder voor gevoelens van onbehagen, dan een wezen met een klein repertoire aan behoeften, maar: ‘It is better to be a human being dissatisfied than a pig satisfied; better to be Socrates dissatisfied than a fool satisfied. And if the fool, or the pig, is of a different opinion, it is because they only know their own side of the question.’ (Mill, 1861/71, p. 281).

Slechts de mensen die de alternatieven zélf ervaren hebben, zijn dus volgens Mill in staat te oordelen, en vandaar dan ook zijn stelling, dat ‘the uncultivated cannot be competent judges of cultivation. Those who most need to be made wiser and better, usually desire it least, and, if they desire it, would be incapable of finding the way to it by their own lights.’²⁵

Resumerend: wij willen niet leven in Brave New World, in een ervaringenmachine of in Portugal omdat ons vermogen tot autonomie hier wordt ontkend en omdat de verwerkelijking van dit vermogen een noodzakelijke voorwaarde vormt van een menswaardig of gelukkig bestaan. Het gaat bij cultuurspreiding niet in de eerste plaats om het verbreiden van prettige ervaringen, maar om het bevorderen van de individuele autonomie. Spreiding van cultuur, van het vermogen om reële keuzen te kunnen maken uit werkelijke alternatieven, is dus geen uiting van minachting of haat, maar van het serieus nemen van mensen. Het is er een bewijs van dat men een ieder, en niet slechts een handvol geprivilegieerden, de potentie toedicht om autonoom te worden en dat men niemand wenst te veroordelen tot een mensonwaardig nihilistisch hedonisme.

24 Mill, J.S. (1861/71) ‘Utilitarianism’, in: Mill and Bentham, Utilitarianism and other essays, Penguin, 1987, p. 280.

25 Mill, J.S., Principles of political economy ii, New York, Collier and sons, 1900, p. 459.

6 Individualisering of atomisering?

In zijn veelbesproken, maar helaas wat minder gelezen, Het socialisme op sterk water heeft Paul Kalma, directeur van het wetenschappelijk bureau van de pvda, zich krachtig afgezet tegen de ‘spookverhalen over het “ik-tijdperk”’, die onder sociaal-democraten de

[p. 73]

ronde zouden doen. Ik zal hier kort op ingaan omdat hij een wijdverbreide interpretatie geeft van vrijheid, individualisering, het cultuursocialisme en het denken binnen het cda, die een belemmering vormt voor een serieus cultuurbeleid. Tevens kan ik mij zo reeds bij voorbaat verdedigen tegen de aantijging dat ik mij hier schuldig zou maken aan neoconservatisme.

Terecht wijst Kalma in zijn boek op de dubbelzinnige houding die de sociaal-democratie altijd heeft gehad ten opzichte van het individualiseringsproces: ‘enerzijds heeft ze zich in de praktijk steeds voor uitbreiding van individuele vrijheden, vooral op politiek en sociaal gebied, ingezet, maar anderzijds is ze onder invloed blijven staan van een ideologie die die vrijheden... niet helemaal voor vol aanziet.’²⁶ Deze ideologie bekritiseert het individualisme, in de lezing van Kalma, op twee, elkaar aanvullende wijzen. ‘In de eerste plaats wordt de vervreemding van de mens ten opzichte van zijn omgeving benadrukt... In de tweede plaats wordt de heerschappij van het eigenbelang aan de kaak gesteld.’ (p. 71) Kalma citeert in dit verband Joop den Uyl, die in zijn Paradiso-rede in 1981 poneerde: ‘De politisering, het zich bemoeien met de maatschappij, heeft plaats gemaakt voor ontpolitisering, het zich afwenden van de maatschappij. Ontdaan van alle overdrijving, uit zich dit laatste in een zich terugtrekken op eigen, individuele problemen; op een andere wijze, in het opgaan in kleine secten... De privatisering van de sociale verhoudingen leidt tot een fragmentatie, een vergruizing van het maatschappelijk bestel.’ (p. 70)

Kalma ziet het minder somber in. Hij wijst op de bevrijdende werking van het individualiseringsproces - oude hiërarchische verhoudingen en de macht der traditie worden hierdoor bijvoorbeeld ondermijnd - en op de nieuwe maatschappelijke bindingen waarvoor het de basis legt - de democratische orde gebaseerd op het ‘one man, one vote’ beginsel. ‘Hebben sociaal-democraten dan helemaal ongelijk met hun kritiek op dit individualisme?’ vraagt hij zich vervolgens af. Inderdaad: ‘Het antwoord moet, alles bijeengenomen, bevestigend luiden... Nadruk op individuele ontplooiing en op individuele keuzevrijheid, een voorkeur voor losse(re) verbintenissen in het werk, in de vrije tijd en in de privé-sfeer - ze kunnen wel degelijk als emancipatie worden opgevat, ook al neemt die een wat andere vorm aan dan sociaaldemocraten zich hadden voorgesteld... Er is geen spoor van bewijs voor de stelling dat de “narcistische persoonlijkheid” een dominant menstype in de huidige “individualistische” samenleving zou zijn geworden.’ (p. 77) Een verminderd solidariteitsbesef of een depolitisering kan, gezien onder meer de bloei van de nieuwe sociale bewegingen (milieu-, vredes- en anti-racismegroepen), niet worden aangetoond. Kalma erkent de schaduwzijden van de individualisering (eenzaamheid, het moeten dragen van een grotere verantwoordelijkheid voor het eigen leven, met alle psychische problemen die dit met zich meebrengt), maar, schrijft hij terecht, ‘dat zijn onvermijdelijke gevolgen van een toegenomen individuele vrijheid. Wie die gevolgen niet accepteert, moet ook van die individuele vrijheid afzien.’ (p. 77)

In het laatste hoofdstuk van zijn boek bestrijdt Kalma ‘de neo-conservatieve cultuurkritiek op de sociaal-democratie, en op de “hedonistische”, “consumentistische” samenleving die zij heeft helpen opbouwen.’ (p. 152) Het neoconservatisme, dat men volgens Kalma vooral kan aantreffen bij het cda, streeft ‘naar herstel van traditionele normen en waarden, vooral met behulp van een krachtige cultuurpolitiek, bedoeld als tegenwicht tegen de “ontwrichtende” werking van een (post)materialistische, op directe behoeftenbevrediging gerichte cultuur’. Het richt zich met name tegen het hedonisme, ‘de rusteloze, maar passieve genotzucht’, ‘het narcistisch streven naar zelfontplooiing’, dat, in het bijzonder sinds de jaren zestig, ‘traditionele waarden als beheersing en gezagsge-

26 Raima, P. (1988) Het socialisme op sterk water, Veertien stellingen, Deventer, Van Loghum Slaterus/wbs-cahiers, p. 72.

[p. 74]

trouwheid naar de achtergrond (heeft) gedreven’. (p. 153) Neoconservatieve denkbeelden, stelt Kalma, hebben ook altijd binnen de pvda geleefd. Hij wijst op de opvattingen in christen-socialistische kring en op het cultuursocialisme dat, met name direct na de Tweede Wereldoorlog, tamelijk invloedrijk was en dat in zijn anti-materialisme ‘niet sterk afwijkt van de huidige kritiek op hedonisme en consumentisme.’ (p. 156) Hoe het ook zij, dit soort denkbeelden dienen volgens Kalma krachtig bestreden te worden. Naast de al vermelde kritiek noemt hij als belangrijkste bezwaar de ‘voluntaristische trekken’ van het neoconservatisme: ‘Het gevaar daarvan wordt zichtbaar waar cultuurkritiek wordt omgezet in een pleidooi voor een dirigistische cultuurpolitiek, die staatsmacht benut ter verbreiding van een bepaalde moraal en levensstijl. Een dergelijke politiek geïnterpreteerd “ethisch reveil” loopt, indien het consequent wordt doorgezet, onvermijdelijk uit op een politisering van het cultureel domein, met alle gevaren van dien voor de persoonlijke levenssfeer van mensen, en voor het conflictoplossend vermogen van de parlementaire democratie.’ (p. 155) ‘Een afkeer van een dirigistische cultuurpolitiek,’ concludeert Kalma, ‘brengt de sociaal-democratie dicht in de buurt van het liberalisme. Het is de meest vruchtbare tegenstander in het debat over de sociale en politieke organisatie van de liberale samenleving.’ (p. 152)

Tot zover Paul Kalma. Ik heb weinig behoefte mij bij het koor te voegen van die linkse critici, die hun frustraties over het eigen onvermogen om een coherente en werkbare politieke theorie te ontwikkelen, op Kalma pogen af te reageren. Kalma is een eminent liberaal denker met het hart op de juiste plaats en het is verheugend, en ook tekenend voor de intellectuele kracht van de Nederlandse sociaal-democratie, dat hij niet bij het wetenschappelijk bureau van Hans van Mierlo, maar bij de Wiardi Beckmanstichting werkzaam is. Bij gebrek aan een serieuze liberale partij in Nederland, aan intellectuele sparringpartners waar socialisten iets van zouden kunnen leren, is het een heel verstandige zet om zélf een echte liberaal in dienst te nemen. De volgende op- en aanmerkingen moeten dan ook in dit licht gezien worden

Kalma geeft, naar mijn indruk, een, zeker binnen een cultuur-politieke context, te beperkte interpretatie van de kritiek op het ‘individualisme’. De belangrijkste kritiek moet zijn dat de individualisering, gekoppeld aan een doorgeslagen waarderelativisme, is verworden tot de overtuiging dat zelf-ontplooiing letterlijk moet worden opgevat, dat de voorkeuren van het individu boven iedere kritiek verheven zijn en als laatste maatstaf dienen te gelden; het bezwaar moet dus zijn dat individualisering is verworden tot een populistisch ‘gewoon jezelf zijn’ filosofietje waar bij uitstek een partijtje als de vvd garen bij spint.²⁷ Dat is naar mijn idee de kern van de kritiek van mensen als Lasch, Bloom, Finkielkraut, Steiner, Enzensberger, Vargas Llosa en (ook) Postman op de contemporaine cultuur. Zij pleiten geenszins voor herstel van oude waarden als deugdzaam- en gezagsgetrouwheid. Zij koesteren geen vage sentimenten betreffende een nimmer bestaande, maar toch verloren, harmonieuze gemeenschap.

Kalma ziet het liberalisme (de vvd?)²⁸ als de meest vruchtbare tegenstander/bondgenoot in de bevrijding van het individu. Ik denk echter, gezien het bovenstaande zal dat niet verbazen, dat in de tegenwoordige tijd, waarin mensen niet meer in de eerste plaats bevrijd hoeven te worden van de macht van de traditie, de staat, de meerderheid, waarin een ieder over een uitgebreid stelsel van negatieve vrijheidsrechten beschikt, de christendemocratie dat is. Juist in deze kring leeft het besef dat vrijheid méér is dan ‘met niemand wat te maken hebben’, dat men slechts in en dank zij de samenleving of de cultuur kan beschikken over en vertrouwd kan worden gemaakt met de voor vrijheid noodzakelijke keuze-alternatieven, dat vrijheid van me-

27 Bij wijze van illustratie is het aardig kort te citeren uit een recente ‘filosofische studie’ van het wetenschappelijk bureau van de vvd, een studie waarin onder meer een poging wordt ondernomen het mensbeeld te omschrijven, dat volgens de schrijvers ‘het dichtst bij de waarheid’ ligt en derhalve als basis kan dienen voor het liberalisme. Kennelijk na langdurige zelfreflectie - van enige analyse van de bestaande relevante literatuur is geen sprake - komt de betreffende, door ‘bestuurkundige’ Rosenthal voorgezeten werkgroep tot de conclusie, dat ‘de mens... niet een wezen (is) dat zich wil verwerkelijken, maar een wezen dat zijn nut wil maximaliseren. De mens heeft niet een bepaald levenspad af te leggen, maar streeft steeds naar wat hem van moment tot moment leuk, handig, aangenaam of plezierig lijkt... Wat dat is, kan wisselen met de dag en zelfs met de minuut. Er zit geen achterliggende consistente lijn in de strevingen van het individu.’ Verkeerde keuzen, die niet passen bij iemands persoonlijkheid, kunnen dan ook niet gemaakt worden. In feite, stelt de werkgroep, heeft een begrip als ‘persoonlijkheid’ helemaal geen betekenis. De mens is een ‘flexibel wezen... dat zonder veel problemen doeleinden kan laten schieten als deze niet haalbaar blijken te zijn om zich te richten op nieuwe doeleinden’. Van een ontwikkeling in iemands persoonlijkheid in de loop van zijn leven is, ten slotte, ‘niet of nauwelijks sprake... de volgroeidheid van het individu is iets wat... als gegeven moet worden beschouwd.’ Commentaar lijkt me overbodig. Kinneging, A.A.M., Rosenthal, U., Groenveld, K., Bolkestein, F., Van Doorn, J.A.A., e.a. (1988) Liberalisme, Een speurtocht naar de filosofische grondslagen, 's-Gravenhage, Prof. Mr. B.M. Teldersstichting, Geschrift 65, p. 18-9.

28 Het verwondert mij keer op keer dat ook mensen, die beter zouden moeten weten, de vvd als een liberale, politieke partij beschouwen. Liberalen vindt men in Nederland op de rechterflank van de pvda en bij d66. Politicologisch gezien is de vvd slechts een belangenvereniging van mensen die menen, puur op het materiële vlak, iets te verdedigen te hebben. Zij is dus een soort boerenpartij voor kleinburgers. Intellectueel, ideologisch, zit er verder niets achter.

[p. 75]

ningsuiting, vergadering, drukpers nóg betekenisvoller wordt wanneer men ook een mening heeft; juist in het cda is men niet vergeten, ‘dat vrijheid iets anders was dan de macht om over te schakelen op een ander televisiekanaal, en cultuur zelf méér dan het stillen van een aandrift.’²⁹ en dat cultuur, en hiermee autonomie, alleen verworven kan worden door léren, door educatie, enculturatie. Alleen christen-democraten zal duidelijk gemaakt kunnen worden, dat de vrijheid om wel of niet naar het theater te gaan of al dan niet een boek te lezen slechts werkelijk bestaat, wanneer men eerst vertrouwd is gemaakt met de bereffende cultuurgoederen.

Kalma stelt dat ‘de nadruk op individuele ontplooiing en op individuele keuzevrijheid wel degelijk als emancipatie kan worden opgevat’. Wel degelijk? Hier is het juist allemaal om begonnen! Is er iemand die binnen de westerse politieke verhoudingen anders beweert? De vraag is alleen hoe de individuele ontplooiing en keuzevrijheid het best geholpen kan worden: door iemand als een Kaspar Hauser aan zijn lot over te laten, door mensen zichzelf te laten verwerkelijken, terwijl er, zonder een sociale omgeving, zonder een cultuur, nauwelijks een ‘zelf’ is dat hiervoor in aanmerking zou kunnen komen; óf door het sociaal-psychologische gegeven te erkennen, dat mensen sociale wezens zijn die eerst in een samenleving iets te ontplooien en te kiezen hebben.

Als belangrijkste bezwaar tegen de neoconservatieve en cultuursocialistische kritiek op het individualisme noemde Kalma de dreiging van een ‘dirigistische cultuurpolitiek, die staatsmacht benut ter verbreiding van een bepaalde moraal en levensstijl’. Hoewel dit bezwaar, gezien bijvoorbeeld de ervaringen in het reëel bestaande ‘socialisme’, alleszins begrijpelijk is, schiet het zijn doel voorbij wanneer ‘actieve cultuurpolitiek’ direct wordt geassocieerd met het overbrengen van een bepaalde, nauw omschreven (ouderwetse) moraal, levensstijl of esthetische voorkeur en wanneer wordt gesuggereerd, dat iedere ‘opvoeding’ in waarden een bedreiging vormt voor de individuele vrijheid en een fenomeen is, dat wij in de bestaande sociaal-democratische samenleving niet zouden kennen.

Om met het laatste te beginnen: geen enkele beschaving kan het zich permitteren haar burgers niet in meer of minder mate te socialiseren in een aantal waarden en normen, en geen enkel individu kan in een maatschappij functioneren zonder in meer of mindere mate de waarden en normen van zijn omgeving te hebben overgenomen. Een belangrijke functie van de moraal, van een publiek waardenpatroon, is immers het gedrag van individuen op elkaar af te stemmen. Crimineel gedrag is het doorbreken van het bestaande verwachtingspatroon. Het is derhalve inconsistent, en ook onpraktisch, om bijvoorbeeld, enerzijds, voor een krachtige criminaliteitsbestrijding (méér gevangenissen!) te pleiten en zich, anderzijds, tegen iedere vorm van ‘ethisch reveil’ of inhoudelijke cultuurpolitiek te keren. Het is inconsistent omdat men moeilijk criminelen kan straffen zonder daarbij hun waardenpatroon ter discussie te stellen (wat is anders de betekenis van het concept ‘straffen’?); het is onpraktisch omdat zo'n beleid noodzakelijkerwijze zal neerkomen op dweilen met de kraan open: voorkomen is ook op dit terrein beter dan genezen.

Wordt er met een ‘actieve cultuurpolitiek’ een ‘juiste’ levensstijl, esthetische voorkeur of moraal overgebracht? Ja en nee. De keuze voor een autonome persoonlijkheid, iemand die op basis van een redelijke kennis van de keuzemogelijkheden zijn eigen leven richting geeft, is een normatieve keuze voor een, ten dele, typisch westers cultuurideaal, een ideaal dat heel goed kan worden verdedigd. Er is echter geen sprake van een vorm van ‘opvoeding’ waar Paul Kalma (terecht) zo bang voor is. Er wordt niet gekozen tégen jazzmuziek, wedstrijdsport, abstracte kunst (ajc), tégen de bioscoop of moderne dans (Van der Leeuw), er wordt niet voorgeschreven dat ‘de

29 Finkielkraut, A. (1987) La défaite de la pensée (De ondergang van het denken; vert. Greetje van den Bergh), Amsterdam, Contact, p. 119.

[p. 76]

kleedjes dwars op tafel moeten liggen’; er wordt slechts gekozen voor het principe, dat een keuze eerst reëel is wanneer zij is gebaseerd op kennis van de alternatieven en voor de erkenning van het sociaal-psychologische gegeven dat mensen eerst in interactie met hun sociale omgeving een eigen individualiteit kunnen ontwikkelen. Dat mensen behoefte hebben aan een zekere mate van zekerheid en daarom niet voortdurend kunnen worden geconfronteerd met nieuwe ideeën, stijlen, smaken en waarden is overigens een psychologische randbeperking die noodzaakt tot een voorselectie. Deze kan epistemologisch verantwoord worden gemaakt. Over waarden en smaken kan met rede worden getwist en tal van waarden kunnen beargumenteerd worden bestreden.³⁰

30 Zie onder meer: Doorman, S.J. (1984) ‘Enkele speculaties over kunst en wetenschap’, in: Tekens in de Tijd, 65 jaar Joop den Uyl, Amsterdam, De Arbeiderspers (over esthetica); en mijn: ‘Socialistische cultuurpolitiek, Onderzoek naar een fundament’ Hollands Maandblad, jan. en febr. 1988 (over ethiek).

7 Sociale cultuurspreiding in de praktijk: een paar willekeurige suggesties

Op het gebied van de vertaling van theorie naar praktijk moet, zeker gezien het falen van het naoorlogse cultuurspreidingsbeleid, het meeste werk verricht worden. Een paar suggesties wil ik alvast doen, ter adstructie. Ik beperk mij hier vooral tot kunst-beleid. Er bestaat op het terrein van de cultuur uiteraard - en gelukkig maar - geen panacee om aan alle ellende een eind te kunnen maken. Een zeer breed cultuurbeleid is gewenst en dan nog zal het uiterst langzaam gaan. Waarschijnlijk ben ook ik al te oud om het socialisme nog met eigen ogen te kunnen aanschouwen.

In mijn middelbare-schooltijd heb ik mij jarenlang tijdens de wekelijkse tekenlessen (drie uur per week) zinledig moeten houden met zelfontplooiing. Er werd mij niet verteld hoe ik een potlood of kwast moest vasthouden, hoe de kleurenverf gemengd diende te worden, hoe in perspectief moest worden getekend. Dit alles beschouwden mijn tekenleraren - die bijna allemaal ‘socialist’ waren (ze rookten althans zware shag en waren solidair tijdens de grote havenstaking) - als een onaanvaardbare beschadiging van mijn unieke kinderziel, die, zonder beïnvloeding van buitenaf, spontaan tot zelfverwerkelijking diende te komen. Ik kan nog steeds niet tekenen. Wat erger was: er werd tijdens dit ‘expressievak’ nimmer, op één dolle excursie naar Boymans-Van Beuningen na, ook maar enige aandacht besteed aan kunstgeschiedenis. Ons gepruts was zeker zo waardevol, dus waarom zouden we.

Die tekenlessen stonden niet op zich. Aandacht voor kunst, voor cultuur in de brede zin van het woord, bestond ook niet of nauwelijks bij die vakken waar het eenvoudig geïntegreerd had kunnen worden. De vreemde talen bijvoorbeeld. Maar ook geschiedenis en zeker: Nederlands. Praat ik met leeftijdgenoten over onze ervaringen met het laatste vak, dan zijn deze eensluidend: niemand heeft de eerste anderhalf à twee jaar na het behalen van het einddiploma nog een roman of gedicht willen inzien. Zo zeer waren de betreffende docenten erin geslaagd de idee, dat een boek een verrijking van het leven kan zijn, tot de wortel uit te roeien.

Hoe kan in dit alles verandering gebracht worden? In de eerste plaats zal algemeen erkend moeten worden, dat een schilderij van Blokland minder waardevol is dan een van Hopper of Van Gogh. Ik ben bereid dit persoonlijk op de televisie, bij Sonja of in het Journaal (gaarne bij Pia Dijkstra), toe te komen geven. De idee van cultuurspreiding krijgt eerst praktische betekenis wanneer er een zekere consensus bestaat over wat de moeite waard is om verspreid te worden en wanneer dus eindelijk wordt ingezien, dat cultuurrelativisme geen uiting is van tolerantie en verdraagzaamheid, van beschaving, of zelfs van socialisme, maar van geestelijke luiheid.³¹

In de tweede plaats moet natuurlijk eens en voor altijd het misverstand uit de wereld geholpen worden, dat zelfontplooiing in het algemeen en kunstbeleving in het bijzonder

31 De literatuursocioloog prof. dr. (prof. dr.!) Hugo Verdaasdonk in de boekenbijlage van Vrij Nederland van 25 november 1989: ‘Sinds de jaren zeventig heeft het besef zich algemeen verbreid dat iedere omschrijving van wat literatuur zou zijn niet juister of onjuister is dan willekeurig welke andere omschrijving. In de Boekenbijlage wordt de illusie nog hooggehouden dat er één waar geloof in de literatuur bestaat... Zo'n hooggestemdheid riekt naar het moralisme dat al eeuwenlang inzake literatuur en cultuur wordt betracht.’ Verdaasdonk doceert in Tilburg. (Zie ook de vorige voetnoot.)

[p. 77]

geen cognitief element zou bezitten. Waarom niet bijvoorbeeld, om te beginnen, de helft van de ‘expressievakken’ en een klein deel van de geschiedenislessen laten verzorgen door kunsthistorici, die gewoon college geven, kennis overdragen.

In de derde plaats zal iets gedaan moeten worden aan de opleiding, of het ontbreken daarvan, van de leerkrachten. In 1951 schreven neoconservatieve cultuursocialisten als Banning, Vorrink en Den Uyl in De weg naar vrijheid hier reeds over: ‘Het genieten van kunst is een kunst welke voor een goed deel geleerd kan worden. Op het falen van ons onderwijs daarbij werd al de aandacht gevestigd. Slechts weinigen zullen zo bevoorrecht zijn te kunnen beweren dat de lessen in letterkunde hen tot het gedicht, in tekenen tot het schilderen, in zingen tot het koor heeft gebracht. Een verandering daarin zal reeds bij de Lagere School kunnen aanvangen, en dus feitelijk moeten beginnen bij de Kweekschool, waar aan de aesthetische vorming van de toekomstige leerkrachten veel meer aandacht zal moeten worden besteed. Schoonheid is nu eenmaal geen vak dat apart gedoceerd kan worden; zij zal elke les moeten doortrekken.³² Den Uyl cum suis spreken over leerkrachten op de basisschool. Ik denk dat daar vandaag de dag niet zo zeer het probleem ligt: mensen die een pa doorlopen, kiezen doorgaans bewust en gemotiveerd voor het docentschap, krijgen een redelijke algemene ontwikkeling en zijn pedagogisch onderlegd. Het probleem ligt vooral op de middelbare scholen, in belangrijke mate bemenst door ‘academici’ (ik beperk me nu even tot havo en vwo), die veelal ongemotiveerd in het onderwijs terecht zijn gekomen, een beperkte algemene ontwikkeling bezitten en niet op hun vak zijn voorbereid. Het aanzien van en de beloning en selectie voor het leraarschap zal dus moeten worden verbeterd alsmede de betreffende opleidingen.

Ten vierde dienen kunstenaars, die dat willen en kunnen, veel meer dan thans gebruikelijk is, te worden ingeschakeld in de voorlichting of educatie van het publiek: naast bijvoorbeeld een nationale museumdag ook een landelijke theater-, muziek-, atelier-etcetera-dag waar de belastingbetaler kan zien wát er met zijn geld gebeurt en misschien zelfs: waarom.

Ten vijfde moet het kunstbeleid niet alleen met het onderwijs-, maar ook met het mediabeleid worden geïntegreerd. Niet één Boudewijn Büch, maar twintig. Méér nationale dramaprodukties, kunstprogramma's, life-uitzendingen van concerten, theatervoorstellingen mogelijk gemaakt door (veel) meer overheidssteun aan de publieke omroepen.

Ten zesde dient de commerciële omroep aan zoveel regels te worden gebonden, dat ze er uit zichzelf mee ophouden. Vrijheid houdt in dat men kan kiezen uit reële alternatieven. Commerciële omroep, zo leert de ervaring uit voor Nederland relevante buitenlanden (Italië bijvoorbeeld), vergroot niet het aanbod, hij verkleint het: de omroepmiddelen, casu quo de reclamegelden, worden versnipperd waardoor de programma's goedkoper moeten worden en de doelgroep breder, met als gevolg dat men moet refereren aan de smaak van de grootste gemene deler en slechts méér van hetzelfde, méér sport, quizzen, soap-opera's, etcetera gaat uitzenden. Iedere vergelijking met, bijvoorbeeld, de Verenigde Staten (in een reclamespot van de Tros vestigt Wim Bosboom er demagogisch de aandacht op (wat is er met die man gebeurd?), dat daar hele goede actualiteitenrubrieken te zien zijn) gaat mank, omdat het taalgebied vele malen groter is. Een kijkdichtheid van één procent is in de vs relevant voor een producent, in Nederland niet. Zelfs niet wanneer we er onze kijkers in Vlaanderen bij optellen.

Er moet, ten zevende, in navolging van IJsland, een referendum gehouden worden over de vraag of er één televisievrije dag per week/veertien dagen/maand dient te komen. Het merkwaardige feit doet zich voor dat vele mensen enerzijds betreuren dat ze, doordat de televisie alle aandacht opeist, nooit meer

32 De weg naar vrijheid, Een socialistisch perspectief, Rapport van de Plancommissie van de Partij van de Arbeid, Amsterdam, De Arbeiderspers, 1951, p. 319.

[p. 78]

een boek lezen of met elkaar praten, en dat anderzijds niemand de psychische kracht kan opbrengen om het appraat daadwerkelijk uit te zetten. Wellicht helpt het wanneer we deze krachtsinspanning met zijn allen tegelijk verrichten. De zwaarverslaafden kunnen altijd terugvallen op de video.

Tot slot dient er een serieus wetenschappelijk onderzoek verricht te worden naar de eventuele nadelige gevolgen van de overgang van de schrift- naar een beeldcultuur (het onderzoek van het scp schiet in deze ver te kort). Vrijheid vereist, zoals gesteld, rationaliteit: zo moet men afstand van zichzelf en zijn onmiddellijke wensen en verlangens kunnen nemen, in staat zijn te analyseren hoe deze zich verhouden tot zijn waarden patroon of ‘levensplan’, en het vermogen bezitten datgene wat altijd voor waar, juist of schoon werd aangenomen, ter discussie te stellen. Wanneer het zo mocht zijn - zoals onder anderen Postman en Enzensberger, gesteund door veel onderzoek, beweren -, dat een beschaving die wordt gedomineerd door het gedrukte woord, de rationele vermogens van mensen meer ontwikkelt, dan een cultuur waarin het beeld het belangrijkste medium vormt, dan impliceert de overgang van de schrift- naar de beeldcultuur, dat het vermogen tot autonomie van velen wordt ondermijnd. Wanneer men de individuele vrijheid werkelijk belangrijk vindt, dan zal men de opmars van de beeldbuis dus tot staan moeten brengen. Dit zou kunnen gebeuren door kinderen te onderwijzen in mediagebruik, door voorlichting, door het invoeren van televisievrije ochtenden, middagen of avonden, etcetera. Het zijn maar een paar ideetjes. De lezer zal er zelf beslist betere hebben. Laten we er samen een paar honderd verzinnen. Waar het om gaat is, dat mensen werkelijk serieus worden genomen, dat de ontplooiing van hun vermogen tot autonomie niet wordt gefrustreerd door populistische politici, ambtenaren, sociologen en zakenlui, die zich ten onrechte menen te kunnen beroepen op het vrijheidsideaal.³³

33 Uitvoeriger zal de hier aan de orde gestelde problematiek worden behandeld in mijn, medio 1990 te verschijnen, proefschrift Vrijheid, Autonomie, Emancipatie; Een sociaal-politieke theorie.