Maatstaf. Jaargang 33

[p. 43]

Henk Harbers
Ontwikkeling, politiek en eros bij Heinrich Mann

(...) vrijheid: dat is het uiteindelijke doel van de geest, dat is de som van alle menselijke idealen. Vrijheid is beweging, losmaking van de geboortegrond en verheffing, boven het dier: vooruitgang en menselijkheid.^1.

Met zulke woorden wordt Heinrich Mann in 1910 een van de toonaangevende critici van het Duitse keizerrijk. Hij verzet zich tegen een denkwijze die, zich daarbij onder meer op Nietzsche beroepend, het rationele ideaal ondergeschikt maakt aan ‘zijn doodsvijand’^2.: het principe van de brute macht. Heinrich Mann wordt aanhanger van een Kantiaanse ethiek en van de traditie van het natuurrecht, van algemeen geldende rationele normen en idealen.

Dat blijft voor de rest van zijn leven het uitgangspunt van al zijn denken en schrijven. Daarmee neemt Heinrich Mann in de laatste jaren van het keizerrijk, maar ook nog in de tijd van de Republiek van Weimar een bijzondere positie in. In een land waar politiek conservatisme en irrationalisme hoogtij vieren wordt Heinrich Mann de grote verdediger van de liberale en democratische waarden. Tegenover het cynische machtsdenken dat om ethische principes slechts meewarig kan lachen, stelt hij de grote idealen van de Franse Revolutie, van de Verlichting: vrijheid, gelijkheid, gerechtigheid. Tegenover al degenen die vinden dat de mens toch maar een door zijn (machts)driften beheerst wezen is en daarom menen dat ze maar het beste de ‘blonde Bestie’, het recht van de sterkste en de oorlog kunnen verheerlijken, stelt Heinrich Mann dat het vermogen tot nadenken en moreel oordelen de mens pas werkelijk tot mens maakt. Hij is in 1914 in Duitsland een van de heel weinigen die niet deelt in de algemene oorlogsroes. Zelfs tegenover zijn latere politieke vrienden, de socialisten en de communisten, die politieke en morele waarden afleiden van economische verhoudingen, houdt hij steeds vast aan de eis dat niet de economie, maar het ethisch-politieke oordeel het uitgangspunt van handelen moet zijn.

Hoe komt Heinrich Mann tot deze opvatting, hoe is zijn bijzondere positie te verklaren? Staat hij hiermee volstrekt buiten de Duitse traditie of zijn er toch wel degelijk punten van overeenkomst? Die vragen hoop ik in dit artikel te beantwoorden. Daartoe geef ik een kort overzicht van de ontwikkeling van Heinrich Manns politieke en maatschappelijke opvattingen en van zijn politieke activiteiten vanaf ongeveer 1910. Vervolgens zal ik ingaan op de vraag, welke nu eigenlijk de ideeën en overtuigingen zijn die aan de basis van deze politieke activiteiten liggen. Daarbij zal ik met name ingaan op de verschillen met de opvattingen van Thomas Mann en op de - verrassende - overeenkomsten.

Heinrich Mann is niet altijd zo'n overtuigd aanhanger van de democratie geweest. Integendeel, als redacteur van het tijdschrift Das Zwanzigste Jahrhundert verkondigt hij in 1885 en i886 - als hij ongeveer 25 jaar is - een uiterst conservatieve levens- en maatschappijopvatting: hij bepleit een maatschappij die gebaseerd is op het traditionele gezin en volgens de principes van een monarchistische standenstaat hiërarchisch geordend is. Wat Heinrich Mann hier aan politieke opvattingen ventileert, is een ratjetoe van de conservatieve en reactionaire denkwijzen zoals die in het keizerlijke Duitsland wijd en zijd verbreid waren. Uit later gepubliceerde brieven blijkt overigens dat Heinrich Mann zelf maar half aan dat soort ideeën geloofde; in feite voelde hij zich de onafhankelijke kunstenaar en estheet, die zich aan geen enkele opvatting werkelijk bindt. Al snel laat hij zijn conservatieve houding dan ook varen en rond de eeuwwisseling erkent hij, geheel in overeenstemming met de belangrijkste literaire stromingen

1. Heinrich Mann: Essays. Hamburg 1960, pagina 20. (De noten verwijzen naar het origineel. De citaten zijn door mij vertaald.)

2. Ibidem, pagina 13.

[p. 44]

van die tijd, nog maar één ideaal: de kunst. Heinrich Mann wijst de bestaande maatschappij, die hij als een platte, materiële belangenstrijd ziet, af, maar heeft geen met politieke of sociale inhouden geconcretiseerd alternatief; het enige alternatief is een leven in de kunst. En daarmee is Heinrich Mann rond de eeuwwisseling eigenlijk een vrij normale representant van de kunstenaarshouding van die tijd.

Dat begint vanaf ongeveer 1905 te veranderen. Heinrich Mann leest opnieuw Rousseau, hij bestudeert uitvoerig Michelets geschiedenis van de Franse Revolutie en zal vanaf dat moment tot aan het eind van zijn leven de gebeurtenissen van 1789 beschouwen als een moment dat telkens opnieuw bereikt moet worden: het moment waarop de ideale principes van de menselijke geest in de praktijk verwezenlijkt worden. In 1910 schrijft hij zijn beroemde essay ‘Geist und Tat’, waarin hij pleit voor een actieve rol van intellectuelen en kunstenaars, voor een strijd in dienst van de idealen van de Franse Revolutie. Dat essay is tot ver in de jaren twintig de bijbel voor veel links-liberale ‘Aktivisten’ onder de expressionistische generatie, zoals Kurt Hiller en Ludwig Rubiner. Heinrich Mann wordt een fel criticus van het Duitsland onder Wilhelm ii, van de oude feodale macht van de jonkers, van de kapitalistische uitbuiting door de grote ondernemers, van de imperialistische politiek van de conservatieve ‘Alldeutschen’.

Met dergelijke essays, waarin de Franse politieke cultuur (dat is de democratische traditie van de Franse Revolutie) wordt afgezet tegen de Duitse traditie, waar de intellectuelen verraad plegen aan de ‘Geist’ door met de heersenden te pacteren, had Heinrich Mann nog geen probleem gekregen. Daarvoor waren de formuleringen nog te abstract. Maar al vanaf 1906 was hij begonnen met het maken van notities voor de roman Der Untertan. Hier wordt de Duitse samenleving onder Wilhelm ii in haar geheel te kijk gezet als een strikt autoritaire maatschappij die uitsluitend gebaseerd is op materiële gewinzucht en machtswellust, een maatschappij waarin de liberaal-democratische idealen van 1848 geen kans meer hebben. Heinrich Mann vermeldt politieke affaires uit de jaren negentig en gebruikt citaten uit de redes van de keizer: dit was herkenbare werkelijkheid. Vanaf 1 januari 1914 begint de roman in afleveringen in een tijdschrift te verschijnen. Als dan in augustus de oorlog uitbreekt, moet de publikatie gestopt worden. Pas na de oorlog, in 1918, kan de roman in boekvorm worden uitgegeven en wordt dan meteen het grote succes van Heinrich Mann: binnen zes weken zijn er 100.000 exemplaren verkocht. Maar dan bestaat het keizerrijk niet meer, dan is er revolutie in Duitsland, en een nieuwe periode in Heinrich Manns verhouding tot de Duitse staat en politiek begint.

Na de mislukte poging in oktober 1918 om een parlementaire monarchie in te voeren, beginnen in de eerste dagen van november in Kiel de matrozen van de marine te staken; overal in het land volgen arbeiders met stakingen en demonstraties. Op 9 november wordt in Berlijn de republiek uitgeroepen, Wilhelm ii vlucht naar Nederland, Ebert wordt Reichskanzler. In München leidt Kurt Eisner de bestorming van de residentie en laat het gebouw van de landdag bezetten; er wordt een arbeiders- en boerenraad gevormd en Eisner proclameert op 8 november de ‘Freistaat Bayern’. Heinrich Mann, die in München woont, stelt zich onmiddellijk ter beschikking van de regering Eisner en houdt al in december, als voorzitter van de ‘Politische Rat geistiger Arbeiter’ een toespraak over ‘Sinn und Idee der Revolution’.

Al in deze korte toespraak worden de uitgangspunten én het dilemma van Heinrich Mann duidelijk, die gedurende de hele Republiek van Weimar zijn politieke denken zullen beheersen. Het gaat Heinrich Mann om de verwezenlijking van geestelijke idealen. ‘Wij zijn hier, om eraan mee te werken, dat de ethische wetten van de bevrijde wereld in de Duitse politiek worden ingevoerd en deze bepalen.’^3. Die idealen nu, vooral dat van de gerechtigheid, brengen Heinrich Mann enerzijds in de buurt van het socialisme: ‘Gerechtigheid vereist al lang een vergaande realisering van het socialisme.’^4. Dat houdt hij de ‘burgerlijke’, liberale partijen voor. Anderzijds waarschuwt hij de socialisten ervoor, alleen maar hun materieel-politieke eisen te willen doorzetten en (dictatoriale) macht te willen verkrijgen, zonder dat politiek-economische streven ondergeschikt te maken aan de idee, de ‘Geist’. Hij probeert te bemiddelen tussen socialisten en ‘burgerlijken’ en beide te binden aan een ethisch ideaal. Dat ideaal en zijn scherp inzicht in het maatschappelijk belang van economische verhoudingen brengen hem dus enerzijds in de buurt van een socialistische poli-

3. Heinrich Mann: Macht und Mensch. München 1919, pagina 190.

4. Ibidem, pagina 188.

[p. 45]

tiek: als hij vanaf 1919 de Republiek van Weimar telkens tegen haar tegenstanders (van rechts) verdedigt, dan verdedigt hij vooral de ‘Verfassung’, de grondwet, die uitdrukkelijk de mogelijkheid tot socialisering van privé-bezit openhoudt. Anderzijds stoot het materialistisch karakter van de socialistische opvattingen hem weer af. Heinrich Mann weigert zijn hele leven lang te accepteren dat de basis van de samenleving in de eerste plaats in de economische verhoudingen en niet in de ideëel-politieke overtuiging zou liggen. Dat brengt hem er in 1919, als de radenrepubliek van München al door rechts omvergeworpen is, toe, om in zijn grote essay ‘Kaiserreich und Republik’ de Duitse revolutie te veroordelen als een ‘revolutie zonder idee’^5.. Kapitalistische uitbuiting wordt hier evenzeer afgewezen als een communistische ‘dictatuur van het proletariaat’. Beide politieke systemen worden beschouwd als materialistisch machtsdenken waaraan geen ethisch ideaal ten grondslag ligt. (Het bolsjewistische, Russische ‘voorbeeld’ wordt hier nog een voortzetting van het tsarisme met andere middelen genoemd.) Heinrich Mann is tegen het ‘overeind houden van het ongebreidelde kapitalisme’^6., hij vindt het ‘van het dringendste belang, dat er gesocialiseerd wordt’^7., echter niet om de dictatuur van het kapitaal door die van het proletariaat te vervangen, maar om bezittende ‘burgers’ en niet-bezittende arbeiders tot één geheel te laten versmelten.

Later komen zijn opvattingen wel wat dichter bij die van de socialisten en communisten te staan, eerst onder invloed van de crisis van 1923 en het daarna opbloeiende kapitalisme, daarna, vanaf ongeveer 1930, ook vanwege de opkomst van de nationaal-socialisten. Zelf ondersteunt hij (zonder overigens lid te worden) gedurende de hele Weimarer tijd de kleine liberale ddp (Deutsche Demokratische Partei), waarvan onder andere ook Max Weber, Walter Rathenau en Friedrich Naumann deel uitmaakten. (Deze partij was tegen een algehele nationalisatie en hield vast aan het principe van het privé-initiatief, maar verdedigde de socialisering van monopolie-achtige ondernemingen.)

Heeft Heinrich Mann in de eerste jaren van de republiek nog goede hoop op een echt ander Duitsland, vanaf de inflatie-crisis van 1923 (waar hij ook persoonlijk het slachtoffer van wordt) wordt die hoop almaar minder. Op binnenlands gebied ziet hij de toenemende macht van enkele monopolie-achtige ondernemingen, die hij de ‘dictatuur van de gulzigsten’^8. noemt. Op buitenlands gebied is hij een aanhanger van de Paneuropese ideeën van graaf Coudenhove-Kalergi en een voorvechter van toenadering tussen Frankrijk en Duitsland, maar moet hij toezien hoe Frankrijk weer tot ‘erfvijand’ wordt verklaard. Heinrich Mann blijft een roepende in de woestijn.

Zijn publieke aanzien in Duitsland bereikt in de laatste jaren van de Republiek van Weimar zijn hoogtepunt. In 1931 wordt hij zelfs tot president van de sectie literatuur van de ‘Preussische Akademie der Künste’ benoemd. De opkomende nationaal-socialistische partij wordt door Heinrich Mann uitsluitend met spot en hoon bedacht; in feite gelooft hij, zoals zo velen in Duitsland, niet echt aan de mogelijkheid van een machtsovername door Hitler. In 1932 stelt Kurt Hiller zelfs voor, Heinrich Mann als kandidaat voor het ambt van rijkspresident te laten optreden. Mann wijst dat echter van de hand en ondersteunt de kandidatuur van Hindenburg - wat hem van communistische zijde felle kritiek oplevert. Tegelijk ondertekent Heinrich Mann echter ook, samen met Käthe Kollwitz en Albert Einstein, een internationale oproep tot eenheid van spd en kpd tegen de dreigende fascistische dictatuur. En als die oproep na de machtsovername door Hitler nog eens opnieuw afgedrukt wordt, krijgt de Akademie der Künste te horen dat Käthe Kollwitz en Heinrich Mann de akademie moeten verlaten - anders zal zij worden opgeheven. Zij sluit dan op 15 februari 1933 Heinrich Mann wegens ‘partijpolitieke activiteiten’ inderdaad van verder lidmaatschap uit. In de week daarop wordt hij van verschillende kanten gewaarschuwd dat het beter is, het land te verlaten. Op 21 februari 1933 verlaat Heinrich Mann - zonder enige bagage, om niet op te vallen - zijn woning in Berlijn en reist per trein naar Straatsburg, waar hij te voet de grens met Frankrijk oversteekt. Daar reist hij door naar Nice, zijn verblijfplaats voor de komende acht jaar.

In Frankrijk bestaat het literaire werk van Heinrich Mann voornamelijk uit het schrijven van zijn omvangrijke en schitterende roman over het leven van de ‘goede koning’ Henri Quatre, die in twee delen, in 1935 en 1938, bij Querido in Amsterdam verschijnt. Deze roman is meer een ‘historische parabel’ dan echte geschiedschrijving; het

5. Ibidem, pagina 243.

6. Ibidem, pagina 248.

7. Ibidem, pagina 249.

8. Essays, pagina 488.

[p. 46]

vertelde gebeuren verwijst telkens naar de strijd tegen het Duitsland onder Hitler. Om die strijd tegen Hitler gaat het Heinrich Mann in zijn ‘Exil’, daarop zijn al zijn - niet geringe - politieke activiteiten gericht. Hij neemt regelmatig deel aan allerlei congressen en bijeenkomsten en publiceert naast de omvangrijke Henri Quatreroman nog zo'n driehonderd essays en redes. Het belangrijkste van al zijn politieke werk in deze jaren zijn zijn hardnekkige pogingen om het Duitse verzet tegen Hitler in het buitenland tot een eenheid te maken. Heinrich Mann wordt de grote voorvechter van een volksfront - dat er uiteindelijk niet komt. De mogelijkheid voor zo'n breed front ontstond in 1935, toen Stalin de volksfrontpolitiek ging ondersteunen en de kpd die politiek overnam. Er wordt een comité ter voorbereiding van een Duits volksfront opgericht en Heinrich Mann wordt de voorzitter. In 1936 komt er een eerste manifest (‘Seid einig’), ontworpen door Heinrich Mann, Rudolf Breitscheid (spd-lid, hierop persoonlijke titel deelnemend) en Walter Ulbricht (kpd). (Bij latere manifesten werken onder andere ook Willy Brandt en Herbert Wehner mee.) Er worden pamfletten naar Duitsland gesmokkeld en veel van Heinrich Manns oproepen worden via de ‘Duitse vrijheidszender’ naar Duitsland uitgezonden. Heinrich Manns activistische, maar niet concreetpolitieke opvattingen van de ‘Geist’ die ‘Tat’ moet worden, maakten hem tot een geschikt persoon om de verschillende partijen bij elkaar te brengen. Zijn concept was een zo breed mogelijk volksfront, van links (communisten en socialisten) tot rechts-liberaal. Zijn eigen politieke opvattingen komen steeds dichter bij die van de communisten te liggen, ook omdat het initiatief in 1935 van de kpd uitgaat en de spd in het begin niet meedoet.

De politieke verschillen tussen de partijen (vooral tussen communisten en socialisten) blijken echter telkens weer zo groot dat de beoogde eenheid niet tot stand komt. Heinrich Manns hoop voor de toekomst, een eenheid van de Sowjetunie, de volksfrontrepubliek Frankrijk en de republiek Spanje blijkt al snel een illusie te zijn. De showprocessen in Moskou dragen ook in belangrijke mate bij tot een scheuring onder de emigranten. (Heinrich Mann heeft op grond van ontbrekende informatie de processen van Stalin uiteindelijk - net als bijvoorbeeld de filosoof Bloch - goedgelovig verdedigd en bleef tot aan zijn dood blind voor het totalitaire en gewelddadige karakter van Stalins regiem.) Heinrich Mann blijft wel vertrouwen houden in de (verre) Sowjetregering, maar met de kpd, waarmee hij direct te maken krijgt, heeft hij het moeilijker. Vooral Ulbricht probeert het volksfront onder communistische controle te brengen, wat Heinrich Mann er tenslotte toe brengt, te weigeren om nog verder met Ulbricht te onderhandelen. Met Wilhelm Pieck kan hij het vervolgens beter vinden. Mann doet in 1938 en '39 nog verschillende pogingen om de onenigheid tussen de verschillende groeperingen te bezweren, maar zijn pogingen zijn met het shockerende verdrag tussen Hitler en Stalin in 1939 definitief mislukt.

Heinrich Mann ziet zich in 1940 - hij is inmiddels 69 jaar oud - gedwongen om nogmaals te vluchten. Via een voettocht door de Pyreneeën bereikt hij Lissabon en vertrekt met een Grieks schip naar Amerika. Vanaf zijn aankomst in Amerika is hij niet meer het internationaal beroemde middelpunt van het culturele verzet tegen Hitler (dat is in Amerika veeleer de door de Nobelprijs bekende Thomas Mann), maar een volslagen onbekende. Er zijn nog wel contacten met andere emigranten, onder andere in Zuid-Amerika, maar het elan van de jaren in Frankrijk is weg: ‘Het verenigen van de emigranten lijkt overbodig (...). Beslissingen vallen toch slechts in het land zelf.’ Het belangrijkste wat hij in deze jaren schrijft, zijn zijn memoires Ein Zeitalter wird besichtigt, een boek dat tegelijk autobiografie, tijdsbeeld en politiek testament is.

Na de oorlog komt er nieuwe erkenning uit Oost-Duitsland: in 1947 wordt hij (bij afwezigheid) eredoctor van de Humboldt-universiteit, in 1949 krijgt hij de ‘Nationalpreis’ van de ddr voor kunst en literatuur. Vanaf 1946 al probeert onder andere Johannes R. Becher hem tot terugkeer te bewegen; in 1949 neemt Heinrich Mann de uitnodiging aan om de eerste president van de nieuw op te richten ‘Deutsche Akademie der Künste’ in Oost-Berlijn te worden. Maar net nadat de eerste voorbereidingen voor de overtocht per schip zijn getroffen, overlijdt Heinrich Mann op 28 februari 1950 aan een hersenbloeding.

Welke ideeën en overtuigingen liggen nu aan deze actieve politieke instelling ten grondslag? In de bestaande literatuur over Heinrich Mann wordt

[p. 47]

vrijwel altijd gewezen op het dualistisch karakter van zijn wereldbeschouwing. In Manns denken staat de kloof tussen ideaal en werkelijkheid centraal. Aan de ene kant zijn er de idealen van de geest, van de ratio, die zowel esthetisch als ethisch en politiek van aard kunnen zijn, aan de andere kant is er de werkelijkheid van het menselijk handelen, waarvan Heinrich Mann weet dat daar niet die idealen, maar eerder machtsstrijd, egoïsme en eerzucht de bepalende factoren zijn. Tot zover klopt die karakterisering ook wel. Maar het dualisme bij Heinrich Mann gaat volgens velen nog verder. Heinrich Mann zou volgens de klassieke rationalistische principes een principieel onderscheid tussen geest en materie maken, waarbij aan het principe van de geest een zelfstandige metafysische bestaanswijze zou worden toegekend. Zijn politieke engagement kan dan verklaard worden vanuit de overtuiging dat de menselijke geest een autonome macht is, die weliswaar telkens de materie - dat wil voor de politiek-maatschappelijke praktijk zeggen: het door blinde driften bepaalde menselijke handelen - tegenover zich vindt, maar toch voldoende kracht bezit om van zich uit naar de verwezenlijking van de eigen idealen te streven. Dat levert Mann dan herhaaldelijk het verwijt op dat hij een al te radikaal, schematisch en weinig subtiel denker is, die geen oog zou hebben voor de wisselwerking tussen praktijk en ideaal. Men verwijt hem dat hij zich vaak aan illusies over de macht van de geest en het woord overgeeft. Nog niet lang geleden zei Günter Kunert naar aanleiding van de Henri Quatreroman dat Heinrich Mann ‘door illusies met blindheid geslagen’ zou zijn, dat hij in zijn werk ‘geest en macht’ zou laten samengaan en zich daarmee zou overgeven aan ‘spookachtige fantasieën’, die ‘door elk ogenblik in de geschiedenis weerlegd’ zouden worden.^9.

Zulke verwijten zijn niet nieuw. Het karakteriseren van Heinrich Manns denken als rigoureus dualistisch en daarmee illusionair gaat in feite terug op Thomas Manns oordeel in zijn grote essay Betrachtugen eines Unpolitischen. Thomas Mann zet zich daar af tegen het politiek geëngageerde schrijverstype, dat hij de ‘Zivilisationsliterat’ noemt en waarmee hij telkens ook Heinrich Mann bedoelt. Volgens Thomas Mann is het denken van de ‘Zivilisationsliterat’ een anachronisme: hij negeert de nieuwe kennis en inzichten van de negentiende eeuw en blijft op het niveau van de achttiende eeuw steken. De negentiende eeuw heeft volgens Thomas Mann - onder andere met Nietzsche - ontdekt dat ook de geestelijke idealen slechts het produkt van de driftmatige menselijke natuur zijn. De wetenschappelijke negentiende eeuw heeft zich losgemaakt van de illusies van de nationalistische achttiende eeuw, die in de autonome kracht van de geest geloofde; de negentiende eeuw heeft de werkelijkheid leren kennen zoals die is. Thomas Mann noemt zichzelf en zijn ironische manier van schrijven een kind van de negentiende eeuw: hij heeft nog wel weet van het schone ideaal, maar weet tegelijk dat dat ideaal maar illusie is. De ‘Zivilisationsliterat’ daarentegen zou weer ouderwets pathetisch ‘geloven’^10. en net als in de achttiende eeuw weer ‘vergeten wat men van de menselijke natuur weet, om de mens aan zijn utopie aan te passen.’^11.

Nu zijn er - met name in de essays - bij Heinrich Mann genoeg passages te vinden die een dergelijke beoordeling schijnen te rechtvaardigen. Heinrich Mann onderscheidt inderdaad telkens het denken en het geestelijk ideaal, de ‘Geist’, van de praktijk van het menselijk handelen. Het begrip ‘Geist’ is daarbij een verzamelbegrip voor kennis, kennisvermogen, ratio, moraal, ethiek: ‘“Geist” is het menselijk vermogen, de waarheid te onderzoeken zonder rekening te houden met daaruit voortvloeiend voordeel of nadeel, het vermogen, gerechtigheid na te streven zelfs tegen het praktisch denken in.’^12. ‘Geist’ wordt meestal gedefinieerd in oppositie tot begrippen als ‘Leben’, ‘Natur’, ‘Materie’. Dualisme dus, zo lijkt het: een duidelijke tegenstelling tussen denken, ratio, moraal enerzijds en de bloedige, door blinde driften beheerste realiteit van het menselijk handelen anderzijds. En gelooft Heinrich Mann ook niet inderdaad wat al te naïef aan de macht van dat ideale principe ‘Geist’? Een voorbeeld: ‘Ideeën zijn nog altijd de reëelste macht op aarde geweest.’^13. Nog een voorbeeld: ‘Niet alleen het geloof verzet bergen: de kracht van het weten is net zo betrouwbaar.’^14. Als Heinrich Mann werkelijk zo naïef aan de macht van de geest en het ideaal zou geloven, dan moet je inderdaad net als Thomas Mann de vraag stellen, hoe het mogelijk is dat een schrijver die in de late negentiende eeuw opgroeit zo'n simpel dualisme kan aanhangen. Want juist in de negentiende eeuw was inderdaad het principe van de ‘Geist’ problematisch geworden. In de tweede

9. Günter Kunert: Montaigne oder Wie kurz sind vierhundert Jahre. In: Literaturmagazin 8. Reinbek 1977, pagina 26.

10. Thomas Mann: Gesammelte Werke in dreizehn Bänden. Frankfurt a.M. 1960, 1974, Bd. xii, pagina 27.

11. Ibidem, pagina 22.

12. Essays, pagina 299.

13. Heinrich Mann: Sieben Jahre. Chronik der Gedanken und Vorgänge. Berlin enz. 1929, pagina 354.

14. Heinrich Mann: Es kommt der Tag. Deutsches Lesebuch. Zürich 1939, pagina 216.

[p. 48]

helft van de negentiende eeuw wordt er uitvoerig over gediscussieerd of de ‘geest’, het menselijk bewustzijn, niet simpelweg een produkt van de materie is. Na het idealisme van het begin van de negentiende eeuw geeft nu, mede veroorzaakt door de ontwikkelingen in de natuurwetenschap, een materialistische denkwijze de toon aan. Overigens zijn er ook nu stemmen die tot voorzichtigheid manen en er op wijzen dat het niet zonder meer mogelijk is, de menselijke geest op natuurwetenschappelijke wijze tot een fysiologisch gebeuren te herleiden.^15. Heinrich Mann kende deze discussie zeer goed; en dat betekent dat hij inderdaad een bepaald niveau van kennis zou negeren als hij nu nog naïef een autonome ‘Geist’ zou postuleren.

Maar zo simpel is het met dat ‘dualisme’ van Heinrich Mann ook niet gesteld. Om een goed idee te krijgen van zijn ontwikkeling die leidt tot de politieke ideeën van ongeveer 1910 en daarna, tot de positie van geëngageerd democraat dus, moeten we teruggaan naar het begin van zijn literaire activiteiten. Heinrich Mann is tot ongeveer zijn twintigste jaar een adept van Zola en de naturalisten en citeert bijvoorbeeld in zijn brieven met instemming de materialistische visie van Conrad Alberti, volgens welke alle fenomenen van de geest, dus ook de kunst, aan precies dezelfde natuurwetten onderworpen zijn als de ‘mechanische wereld’^16.. In het begin van de jaren negentig zwenkt hij, mede onder invloed van Hermann Bahr, met de literaire mode mee en probeert een neoromantische, zich tegen het materialistische naturalisme afzettende literatuur te schrijven. Daarbij wordt echter de moderne natuurwetenschappelijke kennis door Heinrich Mann niet eenvoudigweg terzijde geschoven, maar worden de open plekken in deze kennis aangegrepen om een mystiek van schoonheid en dood te ontwikkelen.

Heinrich Mann begint nu ook Nietzsche te lezen en voelt zich in de jaren negentig, geheel in overeenstemming met de ideeën van veel schrijvers van die tijd, vooral een ‘dilettant’, iemand die met alle richtingen kan meedenken, zonder zich aan één ervan werkelijk te binden. Ook zijn conservatieve politieke opvattingen van rond 1895 beschouwt hij in wezen slechts als een dergelijk spel; in werkelijkheid blijft hij scepticus en hangt een ‘theoretisch anarchisme à la Nietzsche’^17. aan. In de jaren daarna wordt de invloed van Nietsche alleen nog maar groter, met als hoogtepunt de roman Die Göttinnen uit 1903, waarin Heinrich Mann een esthetisch gekleurd vitalisme aanhangt, dat nauwe overeenkomsten vertoont met Nietzsches denkbeelden.

Nietzsche nu is de grote antidualist die elke scheiding van materie en geest belachelijk maakt. Nietzsche verklaart het menselijk denken geheel als functie van een dynamisch levensprincipe en verwerpt daarmee de mogelijkheid van ware kennis en algemeen geldige ethische principes. Voor Nietzsche is de ‘Geist’, de ontwikkeling van het menselijk denken, zelfs een teken van decadentie, van ‘levenszwakte’: het menselijk bewustzijn ontwikkelt zich ten koste van de vitaliteit. Nietzsche probeert aan dat verval van de vitaliteit te ontkomen door zijn theorie van het ‘Jasagen zum Leben’: het willens en wetens accepteren van het leven als een harde, amorele machtsstrijd.

In hoeverre nu wordt ook Heinrich Manns denken, zoals dat van de meeste Duitse schrijvers uit die tijd, blijvend door Nietzsches denkbeelden beinvloed? Heinrich Mann had al van de naturalisten geleerd dat het menselijk handelen meestal door blinde driften beheerst wordt. Van Nietzsche leert hij dat die driften meestal ook een spel om de macht betekenen. Illusies over de mens en zijn handelen in degeschiedenis heeft Heinrich Mann, zoals hem wel wordt verweten, vanaf het begin dus niet gehad. Maar de invloed van Nietzsche gaat verder. Ook Heinrich Mann kan na Nietzsche niet meer ontkennen dat iets als ‘geest’ en geestelijk ideaal hoogst twijfelachtig is. Schoonheid, ethiek, zelfs logica zijn volgens Nietzsche uiteindelijk ook maar functies en produkt van één en hetzelfde levensprincipe, van het streven naar macht. Dat wordt onder andere in de Genealogie der Moral uitvoerig beschreven. En van dat boek zegt Heinrich Mann in 1939 nog dat het ‘nauwelijks aanvechtbaar’ is.^18. Alleen tegen één element in Nietzsches filosofie verzet Heinrich Mann zich vanaf het begin (al in zijn eerste Nietzsche-opstel van 1896): tegen het principe van het ‘Jasagen zum Leben’ voor zover dat een simpel aanvaarden van het leven als immorele en gewelddadige machtsstrijd betekent. De populaire Nietzsche-interpretatie, die juist dat element beklemtoont en Nietzsche ziet als de verheerlijker van de ‘blonde Bestie’, wijst hij onvoorwaardelijk af. Het gaat Mann er toch telkens weer om, tegenover de realiteit van alledag, die hij, net als andere kinderen van de generatie van de Gründerzeit, als een platte

15. Zie bv. F.A. Lange: Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart. Zweites Buch: Geschichte des Materialismus seit Kant. Iserlohn ²1875; en: Emil Du Bois-Reymond: Über die Grenzen des Naturerkennens. Leipzig ⁴1876.

16. Conrad Alberti: Die zwölf Artikel des Realismus. In: Die Gesellschaft, jaargang 1889, pagina 2.

17. Heinrich Mann: Briefe an Ludwig Ewers 1889-1913. Berlin und Weimar 1980, pagina 288.

18. Heinrich Mann: Nietzsche. In: Maß und Wert, jaargang 2, Heft 3 (1939), pagina 288.

[p. 49]

Omslag: Klaus Mann als Amerikaans soldaat voor zijn verwoeste ouderlijk huis in München in mei 1945.

1. Het Buddenbrookshaus in Lübeck

[p. 50]

2. Julia da Silva-Bruhns en Johann Heinrich Mann, - de ouders van Heinrich, Thomas, Carla, Julia en Viktor Mann

3. Heinrich Mann aan het sterfbed van zijn vader op 13 oktober 1891, tekening van Heinrich Mann

[p. 51]

4. Heinrich, Thomas, Julia en Carla Mann omstreeks 1887 in Lübeck

5. Heinrich en Thomas Mann omstreeks 1900 in München

[p. 52]

6. De nauwe vrienden Paul Ehrenberg en Thomas Mann omstreeks de eeuwwisseling in München

7. Samuel Fischer, Karl Volmöler, Thomas en Katja Mann met hun kinderen Erika en Klaus in juli 1911

[p. 53]

8. Klaus, Erika, Golo, Katja en Monika Mann omstreeks 1915 in München

[p. 54]

9. Klaus en Erika Mann in 1924

[p. 55]

10. Pamela Wedekind, Klabund en Erika Mann in de herfst van 1925 in Hamburg tijdens de opvoering van Anja und Esther

11. Erika Mann. Gustaf Gründgens en Herta Windschild in de herfst van 1926 in Friedrichshafen/Bodensee

[p. 56]

12. Monika, Michael, Golo, Katja, Thomas, Elisabeth, Erika en Klaus Mann in 1926/27

13. Monika Mann, Hedwig Pringsheim (moeder van Katja), Thomas Mann, Katja, Alfred Pringsheim (vader van Katja) en Elisabeth Mann in hun vakantiehuis in Nidden, Oost-Pruisen, omstreeks 1930

[p. 57]

belangen- en machtsstrijd ervaart, een ander, hoger ideaal te stellen.

Maar is dat nu juist voor iemand die met de scepsis van de negentiende eeuw en van een Nietzsche is opgegroeid, niet onmogelijk geworden? Als de ‘geest’, het ideaal, zelf een produkt is van het leven waarvoor het een alternatief zou moeten zijn, bestaat er dan nog wel een ideaal? Kan het menselijk bewustzijn meer doen dan inzien dat het zelf slechts schijn is? Zulke vragen brengen Thomas Mann tot zijn ironische wijze van schrijven die hij definieert als de ‘zelfontkenning van de geest ten gunste van het leven’^19.: telkens blijkt de idee, de moraal, uiteindelijk toch weer niet-ideëel, immoreel te zijn, omdat ook zij produkt van het driftmatige leven zijn.

Ook de jonge Heinrich Mann ziet geen echte uitweg uit deze vicieuze cirkel. Hij gelooft niet echt in de mogelijkheid van een andere, betere wereld en zoekt zijn ideaal daarom daar waar het kan bestaan omdat het niet echt bestaat, namelijk slechts als schijn bestaat: in de kunst. De jonge Heinrich is estheticist; voor alles wat geen kunst is, heeft hij in feite slechts verachting. Hij deelt de opvatting van Nietzsche, volgens welke morele en esthetische idealen meestal ook ‘levenszwakte’, verval van vitaliteit betekenen. Tegelijkertijd weigert hij om dan maar, zoals Nietzsche doet, de sterke, maar volstrekt immorele persoonlijkheid tot ideaal te verklaren; de ‘blonde Bestie’ is voor Heinrich Mann nooit een acceptabel alternatief geweest. In zijn roman Die Göttinnen probeert hij wel in zijn heldin een ideale combinatie van een vervuld, vitaal (erotisch) leven en een leven in de kunst te vinden, maar laat hij tegelijk zien dat zo'n leven slechts een spel kan zijn dat roemloos in de dood eindigt.

Vanaf ongeveer 1905 echter gaat Heinrich Manns positie drastisch veranderen. Hij verwerpt zijn vroegere estheticisme en wordt een politiekmaatschappelijk geëngageerd auteur, de schrijver van romans als Der Untertan en Henri Quatre en van talloze politieke essays. Heinrich Mann wordt de grote verdediger van een rationele ethiek en politiek, van algemeen geldende rationele normen en waarden. Betekent dit nu - zoals Thomas Mann en zo velen na hem hebben gezegd - een volledige breuk met het sceptische en in grote lijnen materialistische denken van de negentiende eeuw en met name met het denken van Nietzsche? Geenszins.

Al snel na de eeuwwisseling valt er bij veel schrijvers een tendens naar aansluiting bij een groter geheel waar te nemen. De estheticistische ‘dilettanten’-houding wordt in toenemende mate als hol en leeg ervaren en de algemeen verbreide vitalistische ideeën monden uit in het verlangen, op te gaan in een groter, ‘organisch’ levensgeheel. Vaak leidt dat ertoe - zeker in Duitsland, maar ook elders, bijvoorbeeld in Frankrijk: Huysmans die katholiek wordt en Barrés die zich bij het boulangisme aansluit - dat schrijvers aansluiting zoeken bij kringen waar irrationalistische opvattingen de basis vormen van uiteindelijk vaak zeer conservatieve of zelfs reactionaire sociale en politieke ideeën. De nadruk wordt gelegd op het irrationele, onbewuste ‘leven’, ten koste van de wetenschappelijke en rationele traditie van de Verlichting. (Voorbeelden in Duitsland: Julius Langbehns Rembrandtboek en Oswald Spenglers Der Untergang des Abendlandes.) Heinrich Mann blijft dus gewoon een representant van zijn tijd als er ook bij hem zo rond 1905 sprake is van een zich afwenden van het estheticisme, dat hij nu als decadent en vijandig aan het leven veroordeelt. Ook hij zoekt, beïnvloed door Nietzsche, aansluiting bij een grote, vitale beweging. Alleen - en dat maakt hem in Duitsland tot een uitzondering - zoekt hij die aansluiting niet bij politiek reactionaire bewegingen, maar juist in de traditie van de Verlichting, die in de Franse Revolutie haar hoogtepunt vindt. Dat wat in het vroegere werk voor onmogelijk werd gehouden, wordt vanaf nu als reële mogelijkheid beschreven: de eenheid van (geestes) ideaal en leven, democratie niet slechts als idee, maar ook als politieke realiteit.

Het bijzondere is dat Mann daartoe niet komt door de levensfilosofische ideeën van Nietzsche af te wijzen en terug te vallen in een naïef achttiende-eeuws rationalisme, maar door de ideeën van Nietzsche te gebruiken om irrationalistische en politiek gezien reactionaire consequenties van diezelfde ideeën af te wijzen. Hij gebruikt de (juist niet dualistische!) gedachte dat de idealen van de menselijke geest inderdaad voortkomen uit een - driftmatig - levensprincipe om aan te tonen dat het wél mogelijk is, die idealen in de praktijk te verwezenlijken. Heinrich Mann verwerpt nu - en dat met behulp van ideeën van Nietzsche - de stelling van Nietzsche dat de ‘Geist’ altijd ‘levenszwakte’, verval van vitaliteit betekent.

19. Gesammelte Werke, Bd xii, pagina 25.

[p. 58]

Van deze theorie kan hij afstand nemen door een nieuwe opvatting van de liefde, van Eros. Tot en met de roman Die Göttinnen hangt Heinrich Mann de stelling aan dat ‘liefde’ uitsluitend blinde sexuele drift is en dat al het andere wat daarover gezegd wordt slechts ‘Einbildung’^20. is. Na zijn dertigste heeft hij echter andere ervaringen, - nu spreekt hij ook van ‘geistige Liebe’^21.. Liefde, Eros, betekent levensdrift en geestelijk ideaal tegelijk - en daar ligt de kern van het denken van de latere, politiek geëngageerde Heinrich Mann.

Al in Die Göttinnen had Mann gebruik gemaakt van Nietzsches opvatting dat goede kunst gebaseerd is op een erotische levenskracht. Volgens Nietzsche ontstaat ware kunst uit een roes die erotisch van aard is en tegelijk ‘exact een sterk gevoel van macht’ betekent.^22. Die gedachte blijft voor Heinrich Mann gedurende zijn gehele verdere leven van groot belang. Nog in zijn late Nietzsche-essay van 1939 zegt hij dat men van Nietzsche nog steeds één ding kan leren: de ‘hartstocht van de kennis’, en Mann vergelijkt het denken dan met het scheppen van een kunstwerk en het bedrijven van de liefde.^23. Maar niet alleen het denken wordt door Heinrich Mann zo beschreven, ook het politieke handelen. Het Franse volk dat de revolutie begon, zo schrijft hij in 1910 in ‘Geist und Tat’, stelt daarmee een daad van kunstenaarschap, en dat kunstenaarschap is erotisch van oorsprong.^24. Al in 1906 formuleert hij de zin die van centrale betekenis voor zijn werk en denken is: ‘Die romanischen Demokratien wurzeln in erotischer Erregbarkeit’.^25. Het denken, de ‘Geist’, de democratie als politiek ideaal van de geest zijn geen tekenen van decadentie, van verval van de vitaliteit, maar komen juist uit een sterke levensdrift voort.

Daarmee is het grote probleem van de jonge Heinrich Mann opgelost, namelijk de tegenstelling tussen ‘levenskracht’ en geestelijk ideaal. Het is niet zo, zegt Mann nu, dat je moet kiezen tussen óf een sterk, vitaal leven dat echter ook een leven volgens het recht van de sterkste betekent, óf het morele ideaal dat je tot mislukken in de praktijk verdoemt. Eros verenigt levenskracht en geestesideaal. Nietzsches manier van ‘Jasagen zum Leben’ zegt Heinrich Mann, moest wel uitlopen op een verheerlijking van brute macht, omdat Nietzsche de liefde niet kende. Mann daarentegen kan vasthouden aan het vitalistisch uitgangspunt van Nietzsche, aan het principe van het ‘Jasagen’, zonder in machtsaanbidding of irrationalisme te vervallen. De ethische norm van de menselijke ratio komt voort uit Eros, uit liefde voor het leven en is zo het produkt van een levensprincipe, dat weliswaar óók machtsgevoel, óók blinde drift is - maar tegelijk méér is. Manns held is dan ook niet, zoals bij Nietzsche, Cesare Borgia, maar Henri Quatre, de goede koning, de koning die een beroemd - en voor zijn eigen puriteinse hugenoten een berucht - minnaar is en juist daarom de ideale synthese van levenskracht en geestelijk ideaal kan zijn. Het zijn juist de sterke, de vitale persoonlijkheden, de mensen die kunnen liefhebben, die ook in staat zijn, in hun denken én hun handelen het ethischpolitieke ideaal te belichamen. De decadentie-kritiek van Nietzsche krijgt een politieke interpretatie: het is juist her niet-vitale, levensarme type dat politiek gevaarlijk is. Want juist zulke personen proberen hun gebrek aan kracht, aan vitaliteit te overcompenseren door krampachtig naar macht te streven. Juist zij zijn door hun gebrek aan levenskracht niet tot liefde in staat en kunnen daarom macht niet verenigen met menselijkheid. Zij worden de ware tirannen: zo wordt in de Untertan Wilhelm ii beschreven, zo worden later Hitler, Goebbels, Heydrich geportretteerd.

Hiermee is ten slotte ook verklaard waarom in het literaire werk van Heinrich Mann Eros zo'n absoluut centrale rol speelt. Al in zijn belangrijke essays krijgt Eros ook die centrale positie toebedeeld. Waarom, vraagt Mann zich in ‘Geist und Tat’ af, heerst in Duitsland slechts de macht en niet de geest? ‘Men heeft elkaar niet lief en heeft de mensen niet lief.’^26. Waarom kan Zola, die door Mann is geportretteerd in een groot essay dat tegelijk autobiografisch is, degene zijn die in de Dreyfus-zaak in zijn handelen geest en daad verenigt? Omdat hij, in tegenstelling tot bijvoorbeeld Flaubert, het leven liefheeft: ‘Man gebe acht auf einen großen Künstler, der liebt.’^27. In de essays, waar het vaak om heel concrete politieke problemen gaat, hoeft deze kern van Manns ideeën natuurlijk niet telkens weer uitgesproken te worden. In het literaire werk echter, in de romans, de novelles, de toneelstukken, waar het wel gaat om dat wat aan het concrete denken en handelen van de mens ten grondslag ligt, staat Eros altijd centraal. Je zou de titel van een vroege roman, Die Jagd nach Liebe (1903) zonder problemen boven het gehele literai-

20. Briefe an Ludwig Ewers, pagina 253.

21. Bv. Essays, pagina 175, 208.

22. Friedrich Nietzsche: Werke in drei Bänden. Hersg. von Karl Schlechta. München ⁶1969, Bd. iii, pagina 755/756.

23. Nietzsche (in: Maß und Wert), pagina 282.

24. Essays, pagina 9.

25. Heinrich Mann: Der Fall Murri. In: Die Zukunft 55 (1906), pagina 161.

26. Essays, pagina 11.

27. Ibidem, pagina 175.

[p. 59]

re werk van Heinrich Mann kunnen zetten.

En dat betekent ook dat er bij Mann geen sprake kan zijn van schematisch, ongenuanceerd en naïef-illusionair denken. Immers alle ethische en politieke idealen komen voort uit een erotisch principe en kunnen slechts verwezenlijkt worden door mensen die lief kunnen hebben. Maar dat maakt die idealen en de verwezenlijking ervan tegelijk ook uiterst ambivalent. Want in figuren als Henri Quatre kunnen geest en macht een eenheid vormen omdat de erotische roes die de basis van die eenheid is, ook blinde levensdrift en gevoelens van macht betekent - dat wil zeggen aan het ideaal van de geest tegengesteld is. Daarom beschrijft Mann in zijn literaire werk ook nergens een situatie waarin morele of politieke idealen in al hun zuiverheid gerealiseerd worden. Integendeel, als een ideaal door menselijk handelen werkelijkheid wordt, dan blijft van dat ideaal uiteindelijk niet veel meer over dan blinde levensdrift; het ideaal dat ‘leven’ wordt, verwordt ook tot leven. Als Henri Quatre vecht voor de rechten van zijn hugenoten en voor wat wij de mensenrechten zouden noemen van alle Fransen, dan handelt hij in dienst van het grote ideaal, maar hij weet zelf precies waarom hij eigenlijk handelt: uit liefde voor de ‘hoer’ Gabriele d'Estrées: ‘Alles voor een vrouw. De wereldgeschiedenis in de slaapkamer.’^28.

Daarmee verschilt Heinrich Manns wijze van denken uiteindelijk toch maar merkwaardig weinig van wat Thomas Mann als zijn eigen ‘ironie’ definieerde: de ‘zelfontkenning van de geest ten gunste van het leven’. Ook Heinrich Mann is een auteur van de moderne tijd, een schrijver die met Nietzsche geleerd heeft te twijfelen aan alle zogenaamd edele motieven voor het menselijk doen en laten. Hij is echter tegelijkertijd een schrijver die weet dat het opgeven van de ‘oude’ idealen van vrijheid, gelijkheid en gerechtigheid tot volstrekte barbarij leidt en die daarom - soms bijna vertwijfeld - een weg zoekt die illusieloos inzicht in de menselijke psyche verenigt met het geloof aan de mogelijkheid van ware menselijkheid.

Die vraagstelling heeft aan actualiteit nog niets ingeboet. En niet alleen de vraagstelling is actueel, ook Heinrich Manns specifiek eigen antwoord blijkt dat te zijn. Het is bijvoorbeeld frappant om te zien hoe zijn ideeën over Eros en politiek vaak een sterke gelijkenis vertonen met Marcuses theorieën in diens grote essay ‘Eros and Civilisation’. Marcuse gaat uit van de latere geschriften van Freud en bekritiseert die tegelijkertijd. Hij wil laten zien dat cultuur en beschaving niet noodzakelijkerwijs op onderdrukking van (erotische) driften gebaseerd hoeven te zijn, dat de weg naar een minder repressieve samenleving juist loopt via de bevrijding van Eros. De overeenkomst met Heinrich Manns denkbeelden gaat soms tot in het detail. Mann had zijn voorstelling van een op erotische kracht gebaseerd politiek handelen afgeleid van Nietzsches ideeën over de manier van werken van de kunstenaar. Marcuses voorbeeld voor het handelen in een minder repressieve samenleving is eveneens de manier van werken in de kunst, waarbij volgens hem de oorspronkelijke driften juist niet worden verdrongen en gesublimeerd.

Maar ook nu, in de jaren tachtig, blijken belangrijke schrijvers, die geleerd hebben zonder illusies te denken en toch de utopie van een betere wereld niet opgeven, uit te komen bij dezelfde problemen en ideeën als Heinrich Mann. In zijn lange essay over het moderne cynisme en de problemen van het rationele denken komt Peter Sloterdijk - weliswaar rijkelijk vaag - uiteindelijk tot een concept van een ‘vervuld leven’, waarin Eros een centrale rol speelt. In hun pogingen tot analyse van de problemen van onze tijd bekritiseren Günter Grass en Christa Wolf de eenzijdige - mannelijke - ontwikkeling van de rationaliteit. En ook in hun denken over een mogelijk alternatief staat Eros weer centraal. De accenten zijn wat verschoven, de bij Heinrich Mann zo belangrijke problematiek van decadentie, van vitaliteit en ‘levenszwakte’, blijkt erg tijdgebonden te zijn en speelt nauwelijks nog een rol. Daarvoor staat nu veel meer de vraag op de voorgrond of een liefde die niet destructief is maar juist leven schenkt, niet door een mannelijke, patriarchale traditie onmogelijk wordt gemaakt. Maar de vraagstelling blijft in de kern dezelfde: de moderne mens weet dat het menselijk handelen grotendeels onbewust bepaald wordt en daarmee meestal verre van engelachtig is. ‘(...) de moderne mens heeft de dierlijke kant van de mens leren zien’^29. schrijft Heinrich Mann al in 1910. Maar wie wil leven, moet handelen. Dus blijft de klemmende vraag: is het mogelijk dat ons handelen (mede) bepaald kan worden door andere motieven dan heers- en beheerszucht, motieven die uiteindelijk altijd tot vernietiging van leven leiden? Dat is in ieder geval niet mogelijk zonder

28. Heinrich Mann: Die Vollendung des Königs Henri Quatre. Hamburg 1962, pagina 480.

29. Heinrich Mann: Die kleine Stadt. Brief an Fräulein Lucia Dora Frost. In: Die Zukunft 70 (1910), pagina 265.

[p. 60]

Eros, zonder liefde, zo luidt de conclusie in de literatuur.

Een onpolitieke vraag en een onpolitieke conclusie? Laten we voor de politiek hopen van niet.