Maatstaf. Jaargang 33

M.A. Wes
Kleio in korset

Kleren maken de man. Een sexistische uitdrukking. Wat doen ze met de vrouw? Breken ze haar? Dat kan toch niet waar zijn? Wijst niet alleen al de náám Triumph International op het tegendeel?

Over Triumph International gesproken: het is, schreef ene Jan Donkers eens in een stukje voor de krant (nrc/Handelsblad) over een nationale Lingerie en Foundation presentatie, ‘misschien wel onmogelijk als man over dit onderwerp te schrijven zonder onherroepelijk iets giecheligs te krijgen’. Vervolgens verricht hij het onmogelijke door zonder één giechel een historische beschouwing van zo'n slordige vijftienhonderd woorden over damesondergoed te schrijven, aan het eind waarvan hij de verrassende opmerking plaatst dat er onderwerpen zijn - ‘en dit is er één van, wat mij betreft’, voegt hij er aan toe - ‘waarvan je kunt besluiten dat je er nou ook weer niet te veel van moet willen weten’.

Mode is kennelijk opwindend. Zeker als het gaat om mode in die kledingsector, die als regel dient ter bevrediging van behoeften in de zeer intieme sfeer. Dan is het zelfs regelrecht gevaarlijk. Wat te denken van het volgende persbericht?

In 1847 gaf de burgemeester van het Duitse plaatsje Hüpfenheim een officieel bal. Het beschaafd feestgedruis vond echter een knallend hoogtepunt, tevens eindpunt, toen het deugdzame maar uiterst ‘eng geschnürtes’ Fräulein Rosamunde Yberg na de vijfde allemande plotseling explodeerde. Door de kracht van de explosie gingen alle ruiten in het anders zo rustige stadje aan scherven. In de balzaal werd één student dodelijk getroffen door de uiteenspattende ledematen van het Fräulein, een andere student liet het leven doordat de borstbalein van Rosamunde's korset als het blad van een motormaaier door zijn nek heen cirkelde.

Geen passender plaats voor dit ‘persbericht’ dan de Fliegende Blätter, hét Duitse ‘Witzblatt’ van de negentiende eeuw, en daar staat het dan ook (jaargang 5, 1847, no. 115). Wie deze en soortgelijke tragische gevallen pakkend geïllustreerd wil zien, kan ook Punch uit die tijd er op naslaan. Of het Franse Charivari. Of La Vie Parisienne. Ik weet niet of er in die tijd in Nederland zulke periodieken bestonden. Wie zich de moeite, en het plezier, van het bladeren in vergeelde jaargangen van oude (vooral geen nieuwe) moppenbla-

[p. 74]

den wil besparen, en misgunnen, zou toch eens moeten bladeren in het recente boek, waaraan ik een en ander heb ontleend en dat voor mij een van de aanleidingen is geweest tot het schrijven van dit stuk. Het boek staat op naam van David Kunzle, een Amerikaanse kunsthistoricus die eerder al studies heeft gepubliceerd over o.a. kunst in het Cuba van Fidel Castro en in het Chili van Allende. De lezer weet dus uit welke hoek de wind waait: de sympathieën van David Kunzle gaan onmiskenbaar en ondubbelzinnig uit naar de misdeelden en misvormden in de wereld, en dat blijkt ook uit zijn in 1982 verschenen boek waar het mij nu om gaat: Fashion and Fetishism. Ondertitel: A Social History of the Corset, Tight-Lacing and Other Forms of Body-Sculpture in the West. Het boek is in Nederland, voorzover ik heb kunnen nagaan, onopgemerkt gebleven. Toch is het een zeer opmerkelijk boek.

Wat hebben, even afgezien van David Kunzle, de historici, echte historici, eigenlijk te zeggen in antwoord op de vraag ‘wat doen kleren met de vrouw?’ Het valt niet mee. Historici zijn ernstige mensen. Zij mogen dan graag de mythologische muze Kleio aanroepen als hun beschermvrouwe, maar zij blijven ernstig. Zo ernstig dat een van hen zo'n tien jaar geleden in Nederland eens een boek met opstellen uitgaf onder de titel ‘Kleio heeft duizend ogen’. Een vreemd beeld, dat bij niet klassiek gevormde en dus spontane lezers die niet beter weten - d.w.z. ongeveer het hele Nederlandse volk met uitzondering van J.P. Guépin en nog een handvol anderen - onweerstaanbaar de suggestie wekt dat die Kleio wel een Amerikaans verkenningsvliegtuig of een soort insect moet zijn. Die gedachte is onjuist. Kleio is een vrouw en heeft zoals elke vrouw niet meer dan twee ogen.

Het regelmatig aanroepen van Kleio heeft historici er ook niet toe aangespoord navenant hun onderzoekende blik te werpen op het doen en laten van de ongeveer vijftig procent mensen, honderd procent vrouwen, die er ook in het verleden altijd al geweest zijn. Historische studies over vrouwen zijn sterk ondervertegenwoordigd en voor zover daarin de laatste tijd enige verandering is gekomen, is dat eerder het gevolg geweest van de inspanningen van een toegenomen aantal vrouwelijke historici (historicae dus), het geen in kringen van mannen onder elkaar niet zelden heeft geleid tot het produceren van een meewarige glimlach. Zij zeggen dus niet veel, de historici. Zij vinden in beginsel wel dat archivalia, om weer op mijn uitgangspunt mode terug te komen, niet per se de enige bron voor historisch onderzoek hoeven te zijn, ze weten wel dat er ook niet-geschreven bronnen bestaan, en de prehistorici moeten zelfs helemaal op basis van analfabete gegevens werken, maar prehistorici zijn dan ook geen echte historici.

Echte historici lezen geen boeken over costuumgeschiedenis en mode. Zij schrijven zulke boeken ook niet. Zo ontstaat er een vicieuze cirkel. Vicieus betekent letterlijk gebrekkig of verdorven, en dat is het. Want op die manier blijft een toch zo in het oog lopend verschijnsel als stijlverandering in kleding zelfs voor historici met duizend ogen vrijwel onopgemerkt. Terwijl het toch eigenlijk een zeer voor de hand liggend onderwerp is voor de beoefenaren van een wetenschap, waar de dimensie van de tijd zo centraal staat en die zich van de aanverwante (sociale en gedrags-) wetenschappen in het bijzonder onderscheidt door de specifieke aandacht voor het element verandering. Daar komt nog bij dat veel historici zich de laatste tijd zeer geïnteresseerd tonen in wat men dan modieus noemt ‘attitudes mentales’ en in de relatie tussen mentaliteit en maatschappij. Zij melden die geïnteresseerdheid soms zelfs expliciet als ‘aandachtsveld’ aan bij hun universitaire bestuurders, in de hoop dat dit de overheid zal bewegen tot het schieten van geld.

De Engelsman Lawrence Stone is een historicus, die graag en goed aan de weg timmert. Zijn opstellen (zie bijvoorbeeld zijn bundel The Past and the Present, Londen 1981) mogen er zijn, ook voor de niet-professionelen. Een dynamisch man, die dus prompt in Princeton terechtkwam, waar hij zijn afdeling in een handomdraai verbouwde tot een arena voor historisch pugilisme, waar genode gasten ter verdediging van hun referaten niet konden

[p. 75]

volstaan met tien minuten van gedachten te wisselen met beleefd blaffende opponenten, maar urenlang op de vuist moesten tegen onbeleefd bijtende aanvallers. Stone heeft ook zo zijn mening over het universitaire geschiedenisonderwijs: veel van dat onderwijs, schreef hij eens (in de voltooide tijd - wie in de tegenwoordige tijd werkt hoeft het zich niet aan te trekken), ‘has been as useful to the society and as beneficial to the individual as the practice of female circumcision’. Besnijdenis voor vrouwen, voor Stone spreekwoordelijk nutteloos en onweldadig. Ik zal het niet tegenspreken. Ik noem Lawrence Stone alleen maar als voorbeeld en ik doe dat in navolging van zijn Amerikaanse feministische en vrouwelijke collega Lois Banner, die er terecht haar verbazing over uitsprak dat zelfs de ‘open-minded’ Stone in zijn uiteraard bejubelde boek Family, Sex and Marriage in England (New York 1977) niet op het idee was gekomen de kleding, hoewel ‘an area rich in social evidence’, als manifestatie van het door hem onderzochte sociale gedrag in zijn beschouwingen te betrekken.

Het is met boeken over kleding en mode vaak net zo gesteld als met boeken over treinen of auto's of make-up en ‘historische documentaires’ voor radio en tv over de geschiedenis van de popmuziek: aardige verstrooiing, leuk voor hobbyisten of voor wie na gedane arbeid luchtig onderhouden wil worden, vooral als de praatjes afgewisseld worden met veel plaatjes. Antiquarisch, ‘funhistory’, weinig diepgravend. Dat is jammer. Lois Banner heeft namelijk gelijk: ‘fashion is an integral part of the culture of any period’ (Journal of Interdisciplinary History 13 (1982), p. 311-315).

Er zijn uitzonderingen. Thorstein Veblen is er één. Wie zich realiseert dat mode, speciaal in de variant van het hoge naai- en knipwerk van de couturiers van de Parijse Rue du Faubourg St. Honoré, een kwestie is van tijd en geld, grijpt al gauw naar Veblens Theory of the Leisure Class (1899). Daar wordt inderdaad - waarschijnlijk voor het eerst - het fenomeen mode enige wetenschappelijke aandacht waardig gekeurd. Niet omdat, naar men zegt, Veblen zo'n rokkenjager was, ook niet omdat hij vaak werkeloos was en dus veel vrije tijd had, maar omdat het besteden van veel tijd en geld aan kleding een van de meest opvallende manifestaties is van wat men in navolging van Veblen ‘conspicuous consumption’ is gaan noemen. Wie zich voortdurend moet haasten om op tijd op zijn/haar werk te zijn, moet snel iets om het lijf hebben. Zo iemand kan niet als Elizabeth alias Sissi van Oostenrijk uren per dag uittrekken omdat zij zich, zoals Ileen Montijn het eens formuleerde, ‘elke keer dat zij zich verkleedde, in haar jurken liet naaien’ (nrc / Handelsblad 10 dec. 1982). Veblens opvatting over mode komt er op neer dat hij de drijfveer achter de trendverschuivingen op dit terrein niet zocht in de sector ‘grillen van de elite’, maar eerder in het verlangen van ‘arrivistes’, d.w.z. mensen die bezig zijn maatschappelijk te stijgen maar er nog niet zijn, om voor ‘arrivé(e)s’ aangezien te worden. David Kunzle is ook zo'n uitzondering. Durft zijn nek uit te steken en komt dan ook wel eens koppensnellers tegen.

‘De naakte mens,’ mopperde Nietzsche in De vrolijke wetenschap (5e boek, nr. 352, vertaling Pé Hawinkels, Amsterdam 1976), ‘is over het algemeen een schandelijke aanblik. ...Aangenomen, dat het vrolijkste tafelgezelschap zich plotseling door de gril van een tovenaar onthuld en uitgekleed zou zien, dan geloof ik, dat niet alleen de blijmoedigheid verdwenen en de gezondste eetlust ontmoedigd zou zijn - het schijnt, dat wij Europeanen die maskerade, welke kleding heet, geenszins kunnen ontberen.’ Precies zo, vindt Nietzsche, kunnen de mensen, althans de Europeanen, niet zonder een hele garderobe aan morele formules en fatsoensbegrippen ter verhulling van hun werkelijke geaardheid: ‘Moraal doft de Europeaan op... tot iets voornamers, beduidenders, aanzienlijkers, tot iets “goddelijks”.’

Klopt de vergelijking? Met andere woorden: hébben kleding en mode die functie? Is het verhulling, inkleding? Of juist onthulling, aankleding? En van wat eigenlijk?

Het is in ieder geval een vorm van cultuur. Dat biedt een aanknopingspunt, als we cul-

[p. 76]

tuur omschrijven als het geheel van produkten en verschijnselen die het resultaat en de manifestatie zijn van een voortdurend proces van communicatie. Er is vrijwel geen menselijke activiteit, die niet op een of andere manier - met of zonder de uitdrukkelijke bedoeling daartoe - een communicatief aspect vertoont, d.w.z. gericht is op beïnvloeding van anderen. In dat proces maken de mensen gebruik van een veelheid van communicatiemiddelen, waarvan de taal er slechts één is. Een van de vele andere middelen is kleding. Kleding is een vorm van ‘taal’, en er bestaat, om de titel van een recent boek van Alison Lurie op dit terrein te noemen, een Language of Clothes (New York 1981).

Kleding als tekensysteem met het oog op communicatie valt als object van wetenschap onder de semiotiek. Wat mensen aan kleding dragen, dragen zij ten teken van bepaalde daaraan in hun eigen bewustzijn ten grondslag liggende gedachten. Kenmerkend voor tekens is dat ze op afspraak berusten, op een code. Wie de door de conventie bepaalde code niet kent, kan de tekens niet verstaan. Welke code of welke codes liggen er nu ten grondslag aan de taal der tekens, die we kleding en mode noemen, en aan de veranderingen in die taal? En als kleding net als taal een tekensysteem is, dan moet voor kleding gelden wat ook voor taal geldt: er zijn voortdurend mysterieuze krachten in de taal of in de mensen aanwezig, die de taal als het ware dwingen om te veranderen. Na elke verandering in de taal ontstaat er iets van een nieuw tekensysteem, een nieuwe code. Maar het is moeilijk genoeg die krachten van verandering bloot te leggen en te omschrijven. Hoe dan ook, implicatie van deze redenering is dat taal, en dus ook kleding, een middel is om mededelingen over te dragen, om iets te onthullen. De vergelijking van Nietzsche gaat derhalve niet op.

Een van de paradoxen van taal is dat de zender de ontvanger door middel van dit communicatiesysteem niet alleen informatie kan verschaffen, maar deze ook kan onthouden. Taal is een uitstekend middel om mensen te misleiden. Dat geldt voor elke vorm van intentionele communicatie. Sommige moderne filosofen, zo heb ik eens ergens gelezen, beschouwen zelfs het feit dat mensen zich tegenover hun medemensen anders kunnen voordoen dan ze zijn als een wezenskenmerk van het genus humanum: Homo Ludens als Homo Illudens, schepper van illusies. In die gedachtengang werkt taal, dus ook de taal der kleding, verhullend en in dit geval gaat de vergelijking van Nietzsche wél op.

Tussen de beide uitersten van onthullen en verhullen ligt nog een heel spectrum van onthullen-en-verhullen in één. We zouden dat het terrein van Homo Alludens kunnen noemen, het terrein van de mensen die door het maken van toespelingen tegelijk informatie geven en onthouden, waarbij er gekozen kan worden uit alle varianten die liggen tussen 1 % geven/99 % onthouden en 99 % geven/1 % onthouden. Dat kan allemaal mettaal. Het kan ook allemaal met kleding.

Een van de paradoxen van kleding en mode is dat mensen door het dragen van bepaalde kledij twee tegenstrijdige behoeften lijken te willen bevredigen: ze willen er net zo uitzien, dus zijn, als de anderen, en tegelijk willen ze zich van anderen onderscheiden. Deze contradictie kan niet eenvoudig ontkend worden door te zeggen dat de tweede anderen anderen zijn dan de eerste anderen, ook al kan dit in bepaalde gevallen best zo zijn (bijvoorbeeld in het geval van jongeren tegenover ouderen). In het algemeen vindt, zo kan men constateren, ‘met de (nieuwe) mode meegaan’ - een vorm van zich conformeren - zijn uitgangspunt in de behoefte zich tegen de (oude) mode te verzetten, i.e. zich van anderen te onderscheiden - het tegendeel van zich conformeren.

Voorbeeld: de eerste jongeman (hij is in beginsel op te sporen), die zijn haar in een emmer stijfsel dompelde en daarna liet coifferen in de vorm van de helmbos van een archaïsche Griekse krijger, trotseerde daarmee de tot dan toe geldende normen van zijn omgeving, nam daarmee het risico geïsoleerd te raken, en werd vervolgens wegbereider en lichtend voorbeeld voor andere jongemannen, die door ook hun hoofd in een emmer stijfsel te dompelen en zich eenzelfde coupe te laten aanmeten daarmee te kennen gaven of wilden

[p. 77]

geven dat zij ook creatief en nonconformistisch durfden zijn. Maar ach, wat begon als niet-conventioneel individueel gedrag - durf is tenslotte een eigenschap van outsiders - wordt zo via de rage tot conventioneel collectief gedrag, het wordt mode, en mode biedt per definitie de mogelijkheid zich te conformeren aan een groep waartoe men wenst te behoren. Wie zó zichzelf is, dat hij of zij niet de steun in de rug nodig heeft, die het gevoel ergens bij te horen hem of haar verschaft, zal óf van geen mode zich iets aantrekken óf, wat op hetzelfde neerkomt, de mode naar zijn of haar hand zetten. Zijn er mensen, die zó zichzelf kunnen zijn, in volmaakte ‘splendid isolation’? Erich Fromm heeft al een generatie geleden de stelling verkondigd (in Escape from Freedom) dat het voor de mensen een levensnoodzakelijkheid is dat zij een of andere ‘sense of belonging’ hebben. Wie een beetje oplet, kan die stelling dagelijks om zich heen bevestigd zien.

Concentreren we ons nu verder op het korset. Een korset is een knellend kledingstuk. Zijn synoniem, keurslijf, roept altijd associaties op van onaangename pressie. Grootgebracht als we zijn in het bourgeois-liberale waardensysteem van een cultuur, die maakt dat ons oordeel over een maatschappelijk of politiek bestel in de eerste plaats bepaald wordt door de in dat bestel aanwezige mogelijkheden tot - zoals dat in het tot voor kort modieuze jargon heette - het vormen van de eigen persoonlijkheid en het ontplooien van de eigen identiteit in de interactie tussen individu en collectiviteit, ligt het voor de hand hoe er progressief en emancipatoir geschreven moet worden over verstevigd textiel dat gemaakt is om de boezem, de lendenen en andere belendende percelen te profileren. ‘Terug naar de natuur’: met die oude slogan is de telkens herhaalde boodschap van allerlei gesproken en geschreven woord, en niet te vergeten ook van allerlei daden, vrij behoorlijk samengevat.

De vrouwen van de jaren zestig, die ten teken van hun bevrijding en masse hun beha's verbrandden, waren - zo schreef Elisabeth Ewing (Dress and Undress. A History of Women's Underwear, Londen 1978, p. 91) - niet zo erg origineel. Ze hadden ‘a century or more of progressing emancipation to support them even if their bra's didn't’. Zij voert John Locke en Jean-Jacques Rousseau aan als de ontwerpers van een nieuwe manier van denken over kleding. De realisering van hun ideeën werd nagestreefd door diverse hervormingsbewegingen in het Victoriaanse Engeland, waarvan de woordvoerders zaken bepleitten die pas in de welvaartsstaat van na w.o. ii in ruime kring ingang zouden vinden. Kleding moest gezond zijn, en wie de natuurlijke vormen geweld aandeed door met name te strakke kleding te dragen, handelde in strijd met de natuur. Dat was ongezond. De brede heupen van de oude Grieksen, dát was het ideaal: liever de Venus van Milo in haar glorieuze volheid dan geforceerd en onnatuurlijk en geforceerd gedoe met petticoats, ‘tightlacing’, en andere insnoeringen.

Ewings beschrijving van de historische ontwikkeling is recht toe recht aan, progressivistisch: eerst waren er maar een paar mensen, die het heil verkondigden, maar vanaf het moment waarop de koppeling tot stand kwam met het sociale en socialistische denken van figuren als J.S. Mill en William Morris en vooral sinds de ontplooiing van de vrouwenbeweging ging het beter. Desondanks, merkt Ewing op, bleef het een minderheidsbeweging, ‘out of the mainstream of fashion’. Pas in de loop van de twintigste eeuw zouden de ideeën van die minderheid echt gemeengoed worden.

Dit roept de vraag op waarom ondanks de vrouwenbeweging van het eind van de negentiende eeuw de conventies van de mode bij de meerderheid van de vrouwen gewoon geaccepteerd bleven. En in hoeverre waren de feministen zelf geneigd zich sterk te maken voor bevrijding van de knellende banden die de mode voorschreef? Of vonden ze dat andere zaken, algemeen kiesrecht bijvoorbeeld, belangrijker waren?

Er waren stellig vrouwen die in georganiseerd verband zich inzetten voor andere vormen van kleding. In Nederland was dat de V.v.V.v.V., de Vereeniging voor de Verbetering van Vrouwenkleren. Opgericht in 1899, redelijk bloeiend tot ongeveer 1914, vanaf 1926

[p. 78]

enkel nog op papier bestaand, hoewel men in 1974 er toch weer in slaagde het vijfenzeventig jarig bestaan te vieren. Activiteiten en achtergrond van deze vereniging zijn goed beschreven door Carin Schnitger in de catalogus bij de recente tentoonstelling ‘Reformkleding in Nederland’, najaar 1984, in het Centraal Museum in Utrecht. Men vindt in het overzicht van Carin Schnitger ook het een en ander over soortgelijke verenigingen in andere Europese landen (in Frankrijk lukte het niet), bijvoorbeeld de Engelse Rational Dress Society van 1881 van Lady Harberton en de (naar mijn indruk minder radicale) Healthy and Artistic Dress Union van 1890.

Het is opvallend dat in kringen van deze hervormsters met grote regelmaat wordt verwezen naar de klassieke oudheid, speciaal de Griekse oudheid, als voorbeeld van hoe het moet. De Healthy and Artistic Dress Union gaf een tijdschrift uit getiteld Aglaia (Carin Schnitger vermeldt het zonder commentaar in een noot, p. 66: n. 21). In dat tijdschrift werd onder meer geadverteerd voor ‘Athenian gowns’, kleding waarvoor geen keurslijf nodig was. Dat wil niet zeggen dat men daarmee ook bereid was afstand te doen van het element sex appeal in de kleding. Alleen al de naam Aglaia wijst in die richting. In de Griekse mythologie is namelijk Aglaia een van de bekende drie Gratiën, en in de door de antieke dichters bedachte en aan de onsterfelijken opgelegde taakverdeling was Aglaia uitgerekend de figuur, die zich in het bijzonder bekommerde om opsmuk en aankleding. Haar naam betekent letterlijk ‘Glans’. Die opsmuk en aankleding hadden ook al in de archaïsche Griekse tijd zonder meer de functie van erotische aanvalswapens.

Als namelijk in de mooiste van de zogenaamde Homerische Hymnen, de eerste hymne aan Aphrodite (door de Franse uitgever en vertaler Jean Humbert in zijn Budé editie van de Hymnen gedateerd tussen 630 en 610 v. Chr.), Aphrodite de herder Anchises wil veroveren, maakt zij, nadat zij hem voor het eerst heeft gezien op de hellingen van de Ida bij Troje en dientengevolge in alle staten van verrukking is geraakt, eerst een omtrekkende beweging naar Cyprus, waar ze zich allesbehalve sober onder handen laat nemen in de schoonheidssalon annex kledingboutique van de drie Gratiën: zij laat zich in bad stoppen, zij laat zich besprenkelen en masseren met speciale olie voor eeuwige jeugd, hetgeen haar onweerstaanbaar welriekend maakt, zij laat zich een goddelijk prachtige creatie aanmeten, en zij wordt behangen met goud. En zo beweegt Aphrodite de Glimlachende zich dan, zeker van haar komende verovering, over de wolken per homerische Olympic Airways richting Troje, waar de cowboy Anchises te midden van klaterende bronnen en beekjes zijn runderen hoedt. Het verdere verloop laat zich raden. Het gedicht moet aan de redactie van Aglaia bekend geweest zijn. De naam symboliseert als het ware haar oogmerk: wél reformkleding, maar géén ‘hobbezakken’, géén ‘slave’, wél ‘exquisite’.

‘The Exquisite Slave’ is de titel van een interessant artikel van Helene E. Roberts in het voortreffelijke Amerikaanse vrouwentijdschrift Signs (Journal of Women in Culture and Society, vol. 2, 1977, no. 3, p. 555-569). De titel verwijst naar een ‘hot issue’ en is ontleend aan Thackeray's omschrijving van de ideale vrouw in romans als die van Walter Scott. In haar artikel betoogt Helene Roberts dat de rol van de kleding in het Victoriaanse Engeland neerkwam op het leveren van een zichtbare bijdrage tot de bevestiging en instandhouding van de opvattingen over wat als ‘typisch’ mannelijk en ‘typisch’ vrouwelijk gold en van de door die opvattingen gelegitimeerde ondergeschikte positie van de vrouw.

Mannen tegenover vrouwen, de stereotypen zijn bekend genoeg: serieus tegenover frivool, actief tegenover passief, sterk tegenover delicaat, agressief tegenover onderdanig. Al deze vier tegenstellingen vinden hun projectie in de kleding. Men vindt hetzelfde in de literatuur: de ideale vrouw was volgens John Keats, zo schrijft Helene Roberts, des dichters eigen woorden citerend met een mengeling van misprijzen en medelijden, ‘a milk-white lamb that bleats for man's protection’. Aan de hand van een hele reeks voorbeelden concludeert zij tot het bestaan van een behoefte bij mannen om te geloven in een ‘underlying masochism’ bij de ideale vrouw. Van

[p. 79]

de vrouw wordt verwacht dat zij bereid is zich conform dat mannengeloof te gedragen en zij kan die bereidheid tonen in de wijze waarop zij zich kleedt.

‘Het is belangrijk’, liet de bokser Rudie Koopmans nog niet zo lang geleden weten (nrc/Handelsblad 1 november 1983), ‘dat de vrouw haar gedrag op haar kleding afstemt’, en wat die kleding betreft deelt de heer Koopmans mee dat hij prijs stelt op leren kokerrokken met daaronder zwarte netkousen en naaldhakken. En wie maakt die kleding? Mouwen, zo laag ingezet dat je nauwelijks je arm kon optillen? Zeer strakke rokken, of petticoats tot op de grond? Of een crinoline (ook wel ‘kooi’ genoemd) met een omtrek van vijf meter? Alles op basis van een passend (nou ja, passend) korset? Tja, de man, en mannen zijn in aanleg sadisten, vrouwen masochisten, schreef Havelock Ellis (geciteerd door Roberts) al in zijn Studies in the Psychology of Sex van 1906 en hij vond dat ‘certainly normal’. Sterker nog, reeds de schrijver van het boek Genesis, God zelf dus, vond het normaal dat de vrouw zich zou schikken naar de man. Vergelijk Genesis 3:16, de vervloeking van Eva: ‘Ik zal zeer vermeerderen de moeite Uwer zwangerschap; met smart zult Gij kinderen baren en naar Uw man zal Uw begeerte uitgaan, en hij zal over U heersen.’

Roberts wijst er op dat de verdedigers van het korset zich in hun aanprijzingen bedienden van een latent sadomasochistisch woordgebruik en dat het korset ook nog verslavend kon werken, zowel bij vrouwen als bij mannen. ‘I quite enjoyed the sensation’, schreef een vrouw in een ingezonden brief in de brievenrubriek van de Englishwoman's Domestic Magazine, en deze ontboezeming staat niet op zichzelf. Waarschuwingen van artsen tegen door hen gesignaleerde gevaren van een te strak aangetrokken korset voor ademhaling, ingewanden en spieren (in 1870 publiceerde iemand een lijst van honderd ziektes die z.i. veroorzaakt werden door het korset - in het algemeen was het effect ‘a sort of dull, negative suffering, the result of low vitality’) haalden niets uit.

Het antwoord op de vraag waarom vrouwen zo ver gingen in hun bereidheid tot sadomasochistische onderdanigheid zoekt Helen Roberts vooral in de afwezigheid van een alternatief voor het huwelijk als toekomstperspectief. Daarnaast noemt zij als bijkomende factoren (enigszins tot mijn verbazing) vrouwelijk narcisme, de behoefte om in de smaak te vallen, en het aspect van Veblens ‘conspicuous consumption’, het etaleren door de vrouw van ‘her economic unit's ability to pay’ via in de kleding zichtbare ‘conspicuously unproductive expenditure’. Simpel uitgedrukt: het dragen van kleding die je beperkt in je bewegingen bewijst dat je het je kunt permitteren niet te bewegen, het bewijst dat een ander het werk voor je doet.

Eind negentiende eeuw signaleert Roberts een omslag, die ze toeschrijft aan de vorderingen van de vrouwenbeweging in het algemeen en de activiteiten van verenigingen als de Rational Dress Society in het bijzonder, aan de invloed van de sport, speciaal beoefening van steeds meer takken van sport door vrouwen, maar vooral aan sociale en economische veranderingen resulterend in meer gevarieerde toekomstperspectieven voor vrouwen, en aan het ‘oprukken’ van de (dames-) fiets. In advertenties voor damesfietsen wordt het spinnewiel van een afgedaan stoffig verleden gecontrasteerd met het dynamische fietswiel van de nieuwe tijd. Fietsen in een knickerbocker: ‘it gives me a delightful sense of independence and power’.

In 1982 verschijnt dan bij Rowman and Littlefield in Totowa, New jersey, het boek van David Kunzle. Hij verkondigt een op het eerste gezicht diametraal tegengesteld geluid en het is ook niet verbazingwekkend dat zijn vrouwelijke collega's niet bepaald enthousiast en instemmend reageerden. Waar tot dan toe namelijk de dress-reformers onveranderlijk als voorvechters van de emancipatie van de vrouw waren beschreven, bestaat Kunzle het precies het omgekeerde te beweren: de dress-reformers als tegenstanders van de emancipatie. Toch is Kunzle voor wie dóórleest (en -denkt) stellig niet anti-vrouw, ook niet anti-feministisch, eerder zelfs uitgesproken vrouw-vriendelijk. Hoe speelt hij dat klaar?

[p. 80]

Kunzle heeft het niet over het korset tout court, maar over het zeer strak aangetrokken korset, over wat in het Engels heet ‘tight-lacing’ en in het Duits ‘Engschnüren’. Nú is dat een verschijnsel, dat door Kunzle op één lijn wordt gesteld met de diverse vormen van ‘individual sexual expression’, die onder de verzamelnaam fetisjisme gerangschikt worden en waarvoor de belangstelling beperkt is tot een kleine groep hobbyisten, die symbolisch wordt aangevoerd door Mrs. Ethel Granger, de vrouw van een eerbare Engelse astronoom die zich sinds 1959 met haar ijle taille van 33 cm een plaatsje veroverde (tot op de huidige dag) in het Guinness Book of Records. In de negentiende eeuw was het een zeer wijd verbreid verschijnsel, dus als mode een vorm van ‘group cultural expression’, waarvoor de belangstelling in brede kring enorm was.

Het is voor Kunzle niet moeilijk een eindeloze reeks waarschuwingen en vermaningen tegen tight-lacing uit het verleden op te diepen. Ik noem er slechts drie: (1) Marcel Prévost in de Figaro van mei 1909: ‘de twee ergste plagen, die onze beschaving teisteren, zijn alcohol en het korset’; (2) de puriteinse Amerikaanse ‘brave soul’ Orson Squire Fowler, die in een boek getiteld Amativeness, or the Evils and Remedies of Excessive and Perverted Sexuality, veertigste druk 1844, vond dat het hoog tijd werd ‘that virtuous woman should blush for very shame to be seen laced tight, just as she should blush to be caught indulging impure desires’ (‘I really do not see how it is possible for tight-lacers ever to enter the kingdom of heaven’); (3) uit een hoofdartikel in de Times, 1869: ‘Tight-lacing creates more domestic unhappiness than any other circumstance in life’.

De drie geciteerde uitingen van protest zijn alle drie afkomstig uit de rechtse, behoudende hoek. Dat is niet toevallig, vindt Kunzle, en hij slaagt er dank zij een indrukwekkende belezenheid en een dito combinatievermogen in de stelling op te bouwen dat dit soort kritiek in het verleden altijd afkomstig was van mannen met conservatieve, soms zelfs extreem-conservatieve, opvattingen, en hij stelt zijn lezerspubliek vervolgens voor de paradox dat de argumenten van deze traditioneel vrouwvijandige en mannelijk conservatieve contestanten nu gehanteerd worden door vrouwelijk progressieve, feministische historici, die onveranderd het standpunt huldigen dat het korset symbool bij uitstek was van sociale onderdrukking van de vrouw. Reden voor Kunzle om zich ten opzichte van deze ‘orthodoxen’ een ketter te noemen.

Wie nu denkt dat Kunzle de juistheid van het orthodoxe standpunt geheel en al ontkent, vergist zich. Zijn ‘ketterij’ bestaat daarin, dat zijns inziens het korset ook een middel werd voor vrouwen om uiting te geven aan een dissidente opstelling, namelijk vrouwelijke sexuele zelfontplooiing, ja zelfs dat tight-lacing een manier was om zich geëmancipeerd te gedragen: tight-lacing niet als vorm van zich aanpassen, maar juist omgekeerd als een vorm van protest tegen de cultureel dominante rolverwachting van de vrouw als sociaal en sexueel passief en ondergeschikt wezen, dat zich in de eerste en enige plaats diende te concentreren op het moederschap. De morele verontrusting en verontwaardiging van de vijanden van het korset was de hypocriete vertoning van misogyne, vrouwenhatende angsthazen, die het liefst alle korsetten op de brandstapel zouden hebben gegooid in hun Victoriaanse behoefte aan onderdrukking van alles wat te maken had met sexualiteit, in het bijzonder vrouwelijke sexualiteit, die werd beschouwd als een gevaarlijke factor van ondermijning van de bestaande orde en de bestaande hiërarchie. Dat angst zich vaak aandient in de vorm van haat is in de psychologie sinds Freud overbekend.

Nochtans was het korset ook onmiskenbaar een symptoom en symbool van vrouwelijke onderdrukking. Maar het nieuwe en tegelijk de quintessens van het boek van Kunzle is dat hij laat zien hoe dat symbool van onderdrukking in de handen van veel vrouwen een instrument van protest werd. Hij noemt dat een dialectische omslag en hij vergelijkt die omslag met wat Marx schreef op de pagina, waar hij de veel geciteerde uitspraak deed over de functie van de godsdienst als opium van het volk: lijden, dat mensen zichzelf vrijwillig opleggen (en men kan dat masochisme

[p. 81]

noemen) is tegelijk uitdrukking van én protest tegen lijden, dat wordt veroorzaakt door onderdrukking van buitenaf. Dat laatste kan Kunzle prachtig illustreren met een cartoon van Caran d'Ache uit 1885, die als opschrift heeft ‘het laatste bolwerk’. Op die prent trekken zeven mannen, allen machthebbers of opinion-leaders, de een na de ander ten strijde tegen een burcht in de vorm van een korset: koning, keizer, paus/bisschop, boeteprediker, arts, geleerde/filosoof, schilder/dichter. Geen van de zeven slaagt in zijn opzet, de burcht blijkt onneembaar. De enige manier, waarop vrouwen konden protesteren tegen Keats’ ideale beeld van de vrouw als ‘milk-white lamb that bleats for man's protection’ was het korset nog wat strakker aan te trekken en zo Keats eens goed aan het schrikken te maken.

Een slanke taille kan van alles suggereren: kwetsbaarheid, teerheid, zuiverheid, maagdelijkheid, iets romantisch en etherisch, stuk voor stuk zaken die appelleren aan mannelijke erotische fantasie. Maar een slanke taille suggereert ook afwezigheid en ontkenning van moederschap en zwangerschap. Op dezelfde manier bewerkt de combinatie van insnoeren en naaldhakken het effect van rechtop staan, en dat wordt op zijn beurt weer geassocieerd met sociale waardigheid en superioriteit. Een slechte houding en een kromme rug zijn, al sinds Homerus (cf. de Thersitesscene in het tweede boek van de Ilias) en tot en met sommige schilderijen van Vincent van Gogh en verder, de uiterlijke kenmerken van de verworpenen der aarde. Ze zijn het gevolg van hun geploeter. Beperking van nek en hals in hun vrije beweging door het dragen van stijve en hoge boorden en dassen, ook wel stropdassen genaamd, is ook al zo iets. De hoge boord beschermt dat deel van het mannenlichaam, dat van oudsher blootgesteld was aan bedreiging door een vijandelijk wapen, en volgens een oud geloof dringen ziektes en boze geesten het lichaam binnen via de keel, ze vliegen je naar de strot. Ook nu nog zijn boord en das vaak sociale symbolen, die iets kenbaar maken omtrent iemands persoonlijkheid en zijn sociale positie. Stijve, hoge boorden horen traditioneel bij de steunpilaren van de samenleving: geestelijken, bankiers, militairen. Je ziet ze nooit bij guerrilleros en struikrovers, en een welopgevoed heer doet het bovenste knoopje van zijn overhemd alleen los als hij niet in functie is, als hij ‘rielekst’. Dat alles en nog veel meer hoort bij de psychologie van de kleding. Ook het korset kent zo zijn rituelen: het korset als bezitter en beschermer, dus als man; de pressie van het korset als replica van het in de greep zijn van de minnaar; het zich laten aangorden door een jong meisje van haar eerste korset als een ‘rite de passage’, als de symbolisering van een sexuele inwijding, als een prefiguratie bijna van wat haar te wachten staat: de ‘heer’-lijkheid van de ontmaagding. Etc. etc.

Vrouwentijdschriften en reclame nú verwijzen vol misprijzen naar die kwalijke oude tijd met zijn martelwerktuigen in dienst van de mode en van het mannelijk welbehagen en zij prijzen vol waardering de ‘vrijheid’ aan, die de moderne foundation-industry dank zij de toepassing van soepele materialen enz. aan de vrouw te bieden heeft. Bedrog, roept Kunzle. Immers, zo redeneert hij, dit tegen elkaar uitspelen van de vrijheid van nu en de onvrijheid van vroeger plaatst niet het werkelijke heden tegenover het werkelijke verleden, maar maakt van het heden een constructie, een droombeeld (want er wordt alleen maar vrijheid gesuggereerd), en van het verleden een mythe, een nachtmerrie.

Wat werd er eigenlijk precies verstaan onder een ‘natuurlijke’ vrouw? En naar welke natuur wilde Rousseau eigenlijk precies terug? Wel, een vrouw was natuurlijk, als zij zich zonder morren gedroeg als gedienstige huisvrouw, toegewijde echtgenote, en vooral moeder. Neem de schilderijen, die Renoir maakte van Lise (1866 naaiend, 1867 met parasol, 1872 met sluier). De meest fervente tegenstanders van het korset, zo stelt Kunzle onomwonden, figuren als Rousseau, Napoleon, Renoir, waren heel vaak autocratische en heerszuchtige macho's met een lage dunk van vrouwen en een uitgesproken voorkeur voor natuurlijkheid als gedienstigheid.

Heel interessant is wat Kunzle citeert uit de briefwisseling tussen de Amerikaanse feministe Elizabeth Cady Stanton, midden negen-

[p. 82]

tiende eeuw, en haar vrouwvriendelijke oommet-oerhollandse-voornaam Gerrit Smith. Oom Gerrit moppert erover dat de ‘woman's rights women’ kleding dragen, die hun onvrijheid juist bewerkt en accentueert. Ik begrijp niet, aldus ongeveer zijn gedachtengang, dat jullie vrouwen niet de relatie zien tussen kleding en onderdrukking; het een is de weerspiegeling van het ander. Zijn nichtje rept in haar antwoord met geen woord over het fenomeen korset, hoewel het daar niet in de laatste plaats om ging. Zij verdedigt de mode in zoverre deze een individueel gekozen stijl representeert (wat mode per definitie niet doet, dacht ik), die naar behoefte kan worden veranderd, ze wijst er op dat er belangrijkere zaken zijn om voor te vechten, en roept ten slotte triomfantelijk uit: ‘Look at the freedom of the Negro dress, yet he is still totally a slave’ (ontleend aan Aileen S. Kraditor (ed.), Up from the Pedestal. Selected Writings in the History of American Feminism, Chicago 1968, p. 125-131).

Er is, chronologisch gezien, geen simpele en directe correlatie tussen de mate, waarin vrouwen in een positie van slavernij werden geduwd, en de mate van insnoeren. De perioden, waarin het korset relatief minder nadrukkelijk aanwezig was, d.w.z. de jaren rond de Franse Revolutie en na de Eerste Wereldoorlog, zijn allesbehalve jaren die opvallen door het gunstige klimaat voor vrouwenemancipatie. Omgekeerd valt het op dat de periode, waarin tight-lacing zijn hoogtepunt bereikte, d.w.z. de jaren 1870-1890, precies de periode is waarin het feminisme echt van de grond kwam en zeer actief was. In het algemeen is het laatste kwart van de negentiende eeuw een periode van soms vergaande liberalisering. Ondermijning van het repressieve stereotype van de vrouw als een passief, uitsluitend op gezin en huishouden georiënteerd en in wezen sexloos schepsel, is hiervan een aspect. Aarzelende toelating van vrouwen tot het hoger onderwijs is een ander aspect. In de ogen van de male chauvinist pigs was het een even verwerpelijk als het ander. ‘Excessen’, zoals men het al gauw noemde, op het gebied van sportbeoefening en zich insnoeren, kortom cultiveren van het lichaam, werden in één adem veroordeeld met boekenwijsheid als vorm van kunstmatig cultiveren van de geest. In beide gevallen zag men bezorgd het spook van de vermeende vrouwelijke neurasthenie opdoemen. Een zekere Dr. Coleman, een Amerikaan, wist het precies: ‘Women, beware! You are on the brink of destruction. You have hitherto engaged in crushing your waists: now you are attempting to cultivate your minds. Beware!! Science pronounces that the woman who studies is lost’ (geciteerd in J.S. & R.M. Haller, The Physician and Sexuality in Victorian America, Urbana 1974, p. 30).

Vanwaar deze hysterische reactie? Kunzle, pagina 43: ‘Women who publicly proclaimed, in word and deed, that they tight-laced to please men were not affirming their subservience to the male so much as asserting their right to appeal to his - and their own - libido. In so doing, they drew upon themselves accusations of infantilism, barbarism, sexual depravity, masturbation, drug addiction, atheism, and most frequently of all, contempt for the sacred duties of the mother’. Wat het laatste verwijt betreft, minachting voor het moederschap, spreekt Kunzle op grond van een reeks concrete aanwijzingen het vermoeden uit dat anticonceptie en abortus het meest verbreid waren onder de tight-lacers. Dat klopt aardig met het gegeven dat artsen hun vrouwelijke patiënten verweten dat ze door zich te strak in te snoeren opzettelijk een abortus of miskraam wilden uitlokken.

Een van de implicaties van de voorstelling van zaken, die Kunzle geeft, is dat er een parallellie - althans tot op zekere hoogte - te vinden zou moeten zijn tussen de pleidooien van die feministes, die zich inzetten voor de reformkleding, en de redeneringen van de door Kunzle aangevoerde conservatieve antikorset mannen. Zonder dat nu meteen beweerd kan worden dat daarmee de proef op de som definitief geleverd is, is er één geval te noemen dat inderdaad in dit kader past. Dat is het geval van de ooit in Den Haag (Daendelstraat 31) werkzame Duitse vrouwenarts Dr. C.H. Stratz. Carin Schnitger noemt hem op p. 24-25 van de catalogus Reformkleding in

[p. 83]

Nederland en mijn kennis van deze man is geheel ontleend aan Schnitger (die zelf weer verwijst naar Stephen Kern, Anatomie en noodlot, Baarn 1977). Dr. Stratz was gewoon een racist. Hij was bijvoorbeeld door o.a. het meten van de afstand tussen de tepels bij vrouwen van de verschillende rassen tot de conclusie gekomen dat de blondine met blauwe ogen de meest perfecte afmetingen had. Tegelijk wist Dr. Stratz allerlei wetenschappelijks te berde te brengen ten bewijze van de schadelijke uitwerking van het korset. Dat was voor de V.v.V.v.V. voldoende reden hem te verwelkomen als haar grote voorvechter. Toen echter bleek dat de dokter toch niet álle korsetten afkeurde, luwde het enthousiasme. Maar, aldus Carin Schnitger, ‘de Vereniging keerde zich van hem af om zijn mening over het korset, niet om zijn andere theorieën (zijn boeken zijn ook altijd op de boekenlijst van de V.v.V.v.V. blijven staan)’. Er kan nog aan toegevoegd worden dat zijn bestseller Die Schönheit des weiblichen Körpers (1898) in 1936 de tweeënveertigste druk beleefde.

Andere tegenstanders van het korset: Pruisische fabrieksdirecteuren. De fabrieksarbeidsters van Spandau mochten tijdens het werk van hun bazen geen korset dragen, want daar werden ze maar suffig van en dat was nadelig voor de produktiviteit. De heren hadden er anderzijds geen moeite mee de voorkeur van de meisjes voor het korset als argument te hanteren ter rechtvaardiging van lagere beloning voor vrouwen dan voor mannen voor hetzelfde werk. In drie landen werd het korset van regeringswege verboden. Geen voorhoedelanden: Rusland, Bulgarije, Roemenië. Geen maatregel ook van regeringen die emancipatie nastreefden, maar eerder van regeringen die het korset met zijn sexualiserend effect ondermijnend achtten voor de bestaande gezagsverhoudingen (Kunzle p. 49, op basis van Minna Wettstein-Adelt, Macht euch frei. Ein Wort an die deutschen Frauen, Berlijn 1893).

Het verhaal wordt eentonig. Het materiaal is overstelpend. Nemen we als pars pro toto alleen nog even de fantastische vertelling, aan het begin van dit stuk vermeld, van de explosie van het ‘enggeschnürtes’ Fräulein Rosamunde Yberg. Het is een schertsbeschrijving in een satirisch blad. Maar wat wordt er eigenlijk beschreven en waarop richt zich de satire? Er zit meer achter, meent Kunzle in een scherpzinnige interpretatie (p. 50-51), dan enkel een beetje de spot drijven met meisjes die te strakke korsetten dragen. Het verhaal gaat namelijk nog verder en Kunzle legt het uit als de schertsbeschrijving van een klassiek revolutionair proces én van het klassieke recept om zo'n proces weer in te dammen. Verhaal en interpretatie kunnen, in enen, als volgt worden samengevat:

Rosamunde is gestorven als martelares, als gevolg van een explosie. Die explosie heeft op een dramatische manier sociaal lijden aan het licht gebracht. Het exploderende korset kan vergeleken worden met een eigenges maakte bom, waardoor de maker tijdens het maken is gedood. Het korset als bom, als ondermijnend wapen. Bij de explosie zijn nog meer slachtoffers gevallen. Daarmee wordt duidelijk dat de samenleving als geheel wordt bedreigd. De pers besteedt grote aandacht aan het gebeurde en werkt daardoor polariserend. Wat doet het wettig gezag? Het grijpt in. De burgemeester laat alle korsetten (bommen) opsporen, in beslag nemen en in het openbaar verbranden. Dit doet echter pas goed de vlam in de pan slaan bij de onderdrukte vrouwen. Zij gaan de straat op, gooien stenen naar de burgemeester, en bezetten het stadhuis. De echtgenotes van de politie-agenten en soldaten die voor het herstel van de orde moeten zorgen plegen sabotage door de sokophouders van hun mannen door te knippen, hetgeen hen ernstig belemmert in de uitoefening van hun taak. Sommige soldaten sluiten zich bij de opstandelingen aan. Een zuster van Rosamunde leidt de opstand. Er worden eisen gesteld, in het bijzonder één eis: Vrijheid voor de Vrouw. De opwinding duurt niet lang. De volgende dag is alles al weer bij het oude, behalve dat de vrouwen nu allemáál zeer strak ingesnoerd zijn en dat er te veel zout in de aardappelen zit. Het blijkt dat er geen voldoende breed draagvlak is voor een echte revolutie, de opstandelingen raken onderling verdeeld en de leiding over

[p. 84]

hen wordt gemonopoliseerd door een handvol intellectuele doordrammers, die gewantrouwd worden omdat hun meer eenvoudige zusters het woord emancipatie niet begrijpen. Het gezag stelt het korset op advies van de Gezondheidsraad buiten de wet, d.w.z. verbiedt het provocatiemiddel van de opstandige vrouwen, verbiedt het recht op protest, verbiedt het dragen van wapens. Een huisknecht van de familie Yberg wordt als zondebok gearresteerd en op beschuldiging van medeplichtigheid aan iets veroordeeld, en de Hüpfenheimers kunnen weer rustig gaan slapen.

In de National Geographic van november 1984 (vol. 166, no. 5) staat een kleurrijk geïllustreerd artikel over de ‘language of body decoration’ onder een aantal Afrikaanse stammen: ‘Africa Adorned’, door Angela Fisher. Daar vind ik ook weer de opmerking dat lichaamsversiering vooral voorkomt onder nomaden, juist omdat nomaden geen of weinig materiële bezittingen hebben en ze dus hun status- en stamsymbolen en de tekens van hun waardigheid wel op het lichaam moeten dragen. Beschilderingen, sieraden, kleding. Ook korsetten: een foto toont twee mannen uit de Soedan, leden van de stam van de Dinka. Ze dragen enkel een korset. Hun korsetten zijn zo strak aangetrokken en zodanig vastgezet dat ze alleen door ze finaal kapot te maken weer verwijderd kunnen worden. Elk korset heeft zijn eigen ontwerp en kleurmotieven ter aanduiding van de leeftijdsklasse waartoe men behoort.

Kunzle kent ook de weg in de antropologie en wijst er op dat er sprake is van een nadrukkelijker tonen van de tekenen van status en stam naarmate de culturele identiteit meer wordt bedreigd van buitenaf, bijvoorbeeld door een naburige stam of door vreemde overheersing. De eeuwenoude praktijk van het afbinden van de voeten nam in China pas echt extreme vormen aan toen de Europeanen daar in de negentiende eeuw ongevraagd en opdringerig hun opwachting maakten en er alles aan deden om aan die in hun ogen barbaarse gewoonte een eind te maken. Naar analogie daarvan zou men de stelling kunnen wagen dat tight-lacing in Europa extremer werd naarmate het krachtiger werd bestreden en met uitroeiing werd bedreigd. Afgezien daarvan, Kunzle is er van overtuigd (p. 298-300) dat de meer provocerende en controversiële manieren van zich kleden hun oorsprong hebben bij wat hij noemt de sociale nomaden, d.w.z. mensen die zich verzetten tegen naar beneden gedrukt worden en zich niet op hun gemak voelen in de positie waarin ze verkeren. De gedachte is eigenlijk zeer voor de hand liggend. Het zou kunnen verklaren waarom mode altijd meer een verschijnsel is geweest onder vrouwen (altijd maatschappelijk meer ‘displaced’) dan onder mannen. Het zou ook wel eens zo kunnen zijn dat mannen, die wél veel aandacht aan (mannen-)mode besteden, dat doen als hun vorm van protest tegen het voor hén geldende stereotiepe beeld van de hardwerkende, voor huis en gezin werkende, asexuele man. Er moet maar eens een knappe historicus hand in hand met Kleio naar een kledingboutique. Er zijn mooie dingen te vinden.