Maatstaf. Jaargang 32

[p. 53]

Rob Kroes Een Nineteen Eighty-voorgevoel: Orwell en de politieke entropie

In het efemere genre van de columnistiek wijdde Jacques van Doorn in de nrc een aflevering aan George Orwells Nineteen Eighty-Four. Hij vond het om meer dan een reden een weinig geslaagd boek, maar de belangrijkste daarvan was wel Orwells beeld van de totalitaire dwang. Zoals het hele toekomstbeeld van Orwell toch vooral een replica was van het verslonsde, armoedige Engeland uit de jaren van de Tweede Wereldoorlog, zo was ook, volgens Van Doorn, de techniek van de repressie achterhaald en ouderwets. Zij berustte nog vooral op fysieke foltering en de angst daarvoor. Afgezien van het feit dat menig regime daar nog blijde uren aan beleeft en Amnesty International handenvol werk heeft om die praktijken te documenteren, doet Van Doorns interpretatie het boek van Orwell geen recht. Niet voor niets zijn termen als Newspeak en Doublethink gemeengoed geworden en noemt men een taalgebruik Orwelliaans waarin zaken in de schijn van hun tegendeel verkeren door semantische manipulatie.

Die ontwrichting van menselijke verstandhouding door sabotage van hun verkeersmiddel bij uitstek - de taal - staat als thema centraal in Nineteen Eighty-Four, zoals ook in veel ander werk van Orwell, met name zijn essays. Dat - en niet de fysieke foltering - is het middel van repressie en beheersing; dat inzicht maakt Orwells boek tot een satire van zijn tijd en mogelijk de onze. Bernard Crick heeft op dat karakter van satire gewezen en het boek in de grote traditie van Swift geplaatst; hij ontkent dat het Orwells bedoeling zou zijn geweest een toekomstroman met voorspellende waarde te schrijven. Toch, zeker dit jaar, laat die vraag niemand los. Is er iets uitgekomen van wat Orwell in 1984 zag gebeuren, of althans in 1984 liet gebeuren?

Het hangt er maar van af wat men op het oog heeft. Als wij, met vele anderen, gelijk hebben, en inderdaad Orwells linguistische zorg centraal staat in het boek, betekent dat twee dingen. Dan betreft zijn zorg het behoud van intellectuele zuiverheid, de verdediging van een sfeer van intersubjectiviteit, waarin de gemeenschappelijke zekerheid kan bestaan dat twee en twee vier is, maar ook gaat het hem dan om morele zuiverheid. Beide sferen bestaan bij de gratie van taal en raken in verval zodra taal bederft, zodra taal zich niet meer leent tot het maken van onderscheid, maar elk onderscheid uitwist. Wat Orwell beschrijft is eigenlijk een Hegelianisme als teruggedraaide film waarin hele categorieënstelsels van kennis en oordeel wegsmelten tot de grijze oersoep waaruit zij ooit zijn verrezen. Het is een beeld van entropie, van bovenaf opgelegd als instrument van gedachtenbeheersing. Als wij ons dat voor ogen houden, valt het op hoezeer eigenlijk heel Orwells boek in het teken staat van de entropie, van verstarring en routine, zinloos afgewisseld met doelloze drukte rond fictieve vijandbeelden of het vermoeid neerkomen, zo nu en dan, van een raket. Afgeschoten door de vijand of de eigen machthebbers? It makes no difference; het is allemaal eentonige routine. Als Max Weber kon spelen met het historisch ondenkbare denkbeeld van het geroutiniseerde charisma, moeten wij hier spreken van een verstarde apocalyps - hell frozen over. Hoezeer ook schijnbaar voortgedreven door de koortsige denkwereld van het sectarisme, voortgezweept door beelden van samenzwering en ondermij-

[p. 54]

ning, het effect is weinig anders dan bij koorts in het dagelijks leven: de patiënt heeft al de tijd het bed gehouden, en ondanks alle woeste beweging van de monsters in het behang, hangt het roerloos als altijd tegen de muur.

In een interessant artikel staat Mark Crispin Miller stil bij de frequentie waarmee die ene uitdrukking in Orwells boek voorkomt: ‘It makes no difference’; hij leest daarin een beschrijving van bewuste opzet. Zoals je iets kunt maken, kun je ook no difference maken. Het is een inspanning gericht op de totale intellectuele en morele abdicatie, het afstand doen (het ‘opheffen’, in omgekeerd Hegeliaanse zin) van ieder vertoog en debat. Elk gebruik van taal makes no difference. Die bewuste inspanning vormt - in Orwells visie - de centrale drijfveer van het totalitarisme: gericht op zelfbestendiging zal het zijn doel hebben bereikt als de volslagen linguistische entropie is ingetreden en het voortbestaan van het regime ‘geen verschil meer maakt’. Het geeft Miller aanleiding om op een originele manier de toepasselijkheid van Orwells visie op onze tijd aan te tonen, aan de hand namelijk van het wedervaren van het boek sinds zijn verschijnen.

Toen het uitkwam, was het geladen met betekenis, zozeer dat uiteenlopende politieke kampen meenden Orwell te kunnen inlijven. Dat het boek was ingegeven door een dringend besef van de totalitaire dreiging was duidelijk. Dat het afrekende met het totalitarisme van Hitler en Stalin, was ook duidelijk en werd onmiddellijk dankbaar herkend door anti-Stalinisten aan weerszijden van de Atlantische oceaan. Maar wat betekende de situering van het boek in Engeland en de aanduiding van de Engelse totalitaire ideologie als Ingsoc - English Socialism? Dat het socialisme van de Engelse Labour Party de kiem van het totalitarisme in zich droeg en Attlee een potentiële Big Brother was? Tegen die uitleg heeft Orwell zich bij herhaling teweer gesteld, maar zijn verweer was niet ondubbelzinnig: ‘Members of the present British government, from Mr Attlee down to Aneurin Bevan, will never willingly sell the pass to the enemy, and in general the older men, nurtured in a liberal tradition, are safe, but the younger generation is suspect and the seeds of totalitarian thought are probably widespread among them.’ En in dezelfde persverklaring, die we volledig in Bernard Cricks biografie van Orwell vinden afgedrukt, geeft Orwell drie gevaren aan die hem tot het schrijven van het boek hebben bewogen: ‘...the trend (towards totalitarianism) lies deep in the political, social and economic foundations of the contemporary world situation’, ‘specifically the danger lies in the structure imposed on Socialist and on Liberal capitalist communities by the necessity to prepare for total war with the ussr’.

En het derde gevaar omschreef hij als ‘the acceptance of a totalitarian outlook by intellectuals of all colours’. Speciaal om dat laatste gevaar leek het Orwell te gaan. Daar komen het duidelijkst zaken van individueel geweten, van individuele verantwoordelijkheid en integriteit in het geding, die bij een moralist als Orwell centraal stonden.

De toevoeging ‘of all colours’ was natuurlijk niet aardig van Orwell, maar men kan dat over zijn kant laten gaan. Dat gebeurde dan ook op grote schaal, met name in Amerika, waar intellectuelen dankbaar gewag maakten van de totalitaire kiemen in alle ideologisch denken; het kwam prachtig te pas in hun voortgezette opmars naar het einde der ideologieën, triomfantelijk door hen afgekondigd in de late jaren vijftig. En nog steeds kan zoiets gebeuren. Onlangs nog meende Norman Podhoretz, vaandrager van de neo-conservatieven, tot inlijving van Orwell te kunnen besluiten, door een van zijn minder genuanceerde uitlatingen aan te halen: ‘If the English people suffered for several years a real weakening of morale, so that the fascist nations judged they were “decadent” and that it was safe to plunge into war, the intellectual sabotage from the Left was partly responsible.’

Wat men ook van dit soort postume recrutering denken mag, het geeft nog steeds blijk van de herkenning van Orwell en zijn werk als actueel, als reservoir van argumenten voor de bezinning op eigentijdse intellectuele en morele dilemma's. En de nadering van het jaar 1984 heeft daar ongetwijfeld toe bijgedragen. Maar over het alge-

[p. 55]

meen is het met Nineteen Eighty-Four toch anders gelopen dan men na de eerste beroering rond het boek had mogen verwachten. Het heeft een lot ondergaan dat sprekend lijkt op waar het boek zelf tegen wil waarschuwen. En daarop doelt Miller. Het boek heeft de status van ‘contemporary classic’ gekregen - een boek op zich naast andere, scriptie-onderwerp en verplichte leesstof, bekeken op narratieve structuur, geplaatst in genres, fragmentsgewijs opgenomen in bloemlezingen. Het is ontdaan van zijn onthutsende satirische kracht, losgekomen van zijn maker; al wat het maakt is no difference. De ‘intellectuals of all colours’ tot wie het zich richt zijn kleurloos en geen intellectuelen meer.

Wie de geschiedenis van het boek zo ziet, belandt op een terrein van cultuurkritiek dat men zelden met de naam van Orwell verbonden vindt: de kritiek op de consumptie-cultuur. Het geeft een nieuwe, onverwachte resonantie aan Orwells visie, met name op de bevolkingslaag die hij de ‘proles’ noemde. Natuurlijk, bij hem stonden ze nog in de reuk van de Engelse ‘working class’ van voor de oorlog - ‘films, football, beer, and above all gambling, filled the horizon of their minds’. Welvaart kenden ze niet. Dat zou pas het trefwoord van de jaren vijftig worden, de jaren van MacMillans ‘We never had it so good’. Maar hun staat van verdoving nam daarmee niet af; integendeel, met de verruiming van het assortiment slaapmiddelen van de moderne massa-cultuur verbreidde zich die verdoving over de gehele samenleving - verdoving door overprikkeling. De nieuwsformule van de Telegraaf voor de gewone man - iedere dag dezelfde moord, hetzelfde schandaal, dezelfde echtscheiding van beroemdheden, in wisselende bezetting, andere opmaak, anders gebracht - is model komen te staan voor de massa-leverantie van surrogaat-ervaring - ‘de wereld bij U thuis’ als een wisselende, onverwerkte stroom van beelden, sensaties, prikkels - een gigantische bedrijvigheid die ‘geen verschil maakt’. Die ontwikkeling heeft het lot bepaald van 1984 en maakt er de hedendaagse betekenis van uit. Een dergelijke kijk op de verwording van eigentijdse maatschappelijke verhoudingen is niet nieuw. In zijn bezinning op de democratie in Amerika schreef Alexis de Tocqueville al over de verdwijning van de rol van actieve burger en zijn vervanging door die van passieve toeschouwer. De opkomst van een informatie-industrie en van journalistieke stijlen die, met de beste bedoelingen soms, de inside story beloofden, bewerkten steeds dit ene resultaat - de reductie van de buitenwereld tot een bont spektakel, consumptiegoed zonder betekenis voor ieders dagelijks bestaan, door iedereen samen aangericht zonder dat iemand zich er bij betrokken of verantwoordelijk voor voelde. Zo'n beeld stond Richard Sennett voor ogen toen hij enige jaren geleden zijn boek schreef The Fall of Public Man. Het is in zekere zin het tegenbeeld van wat Hannah Arendt met aanhoudende klem in haar werk ontvouwde.

In haar studie The Human Condition en ander werk richt zij zich op de invasie van het private in het publieke of, in andere bewoordingen, van het sociale in het politieke, als gevaren waaraan massa-democratieën blootstaan. In de oude aristotelische visie waar zij op teruggrijpt, gingen vrijheid en gelijkheid als voorwaarden van politiek burgerschap samen - burgerschap strekte zich uit tot hen, die gelijkelijk waren vrijgesteld van de zorg om het biologisch overleven. Die zorg stond centraal in een andere levenssfeer, de private sfeer van het huishouden. Daar was men direct overgeleverd, direct onderworpen aan de strijd om het voortbestaan en aan de bevelstructuur die met die strijd gepaard ging. Het is de sfeer van de onvrijheid, van de dwang in de zin zowel van sociale onderschikking als van onderschikking aan de ‘natuurnoodwendigheid’.

De gewaarwording van ‘de maatschappij’ en de bezinning daarop sinds de late achttiende eeuw - de ontdekking van ‘het sociale’ - betekent, in Arendts visie, dat men zich bewust werd van het feit dat de strijd om overleven een collectivisering had ondergaan en een orde van onderlinge afhankelijkheid - een samenleving - in het leven had geroepen. De productieve activiteiten die zich tevoren in afzonderlijke huishoudens hadden afgespeeld waren gesocialiseerd geraakt in werkplaatsen en fabrieken en hadden tot nieuwe

[p. 56]

vormen van maatschappelijk handelen geleid. Maatschappelijk gedrag verliep in toenemende mate langs banen van voorspelbaarheid, regelmaat; het ging luisteren naar discipline. Dwang werd steeds meer tot maatschappelijke beheersing, sturing, administratie - dwang zèlf werd gereguleerd en voorspelbaar.

Arendt ziet een tweede ontwikkeling: de penetratie van deze sfeer, die lange tijd onopgemerkt en in stilte was gegroeid in de ruimte waar het denken in termen van het publieke en het private nog geen naam voor had, in de sfeer van de politiek - een ontwikkeling die onvermijdelijk een verwording van de politiek betekende. Vraagstukken van beheer en beheersing van de maatschappij, van verdeling en conflictbeslechting, hadden met hun gerucht en geweld de rust verstoord voor de bezinning en het debat die in Arendts versie de essentie van politiek uitmaken. Tegenover het kolken van de massa-samenleving heeft zij in haar werk een Olympische elite-versie van democratische politiek in bescherming genomen. Zij creëert daarmee evenveel intellectuele dilemma's als zij oplost, zoals een serie opstellen in een recente aflevering van Salmagundi nog weer eens aantoont.

Het is overigens opvallend dat de ideeënwereld van Hannah Arendt voor een deel aansloot op de heersende ideeën van de jaren vijftig over pluralisme, over consensus, over het einde der ideologieën. Zij maakte een scherp onderscheid tussen de politiek als het terrein van menselijke verhoudingen ‘whose principle is freedom’ en de sociaal-economische vraagstukken van management en beheer die alle te maken hebben met de ‘necessities which underlie all economic processes’ en die ‘essentially not only non-political but even non-partisan’ zijn. Haar elite-opvatting van de politiek sloot aan op het pluralistisch elitisme van mensen als Bell, Lipset, Dahl. Het moest geen dringen worden op de politieke agora. ‘Te veel democratie is slecht voor de democratie’, politieke onthouding van de doorsnee burger is een voorwaarde voor politieke stabiliteit. Zij week er scherp van af voor zover de theoretici van het einde der ideologieën nu juist bij uitstek de vervloeiing van economie en politiek onderschreven en hun hoop vestigden op de beheersen regelkunde van een elite van experts. Dat dat op grondslag van wetenschappelijk-technische overeenstemming en met vermijding van ideologisch conflict zou kunnen, sluit echter weer aan bij Arendts opvatting van het niet-politieke, ja zelfs het niet-partijdige karakter van economische beleidsvraagstukken.

Alleen wat betreft Arendts centrale bekommernis met het ‘principle of freedom’ als wezenstrek van de politiek, stond zij betrekkelijk alleen en juist daarin lijkt de blijvende kracht van haar werk te liggen. In plaats van politiek als een sfeer van bezinning, moeizaam bevochten op de taaie, tijdrovende strijd om het bestaan, ziet zij een uitlevering en onderschikking van de politiek aan de natuurnoodwendigheid van die strijd. Hoezeer dat ook kon plaatsvinden onder de leuze van het betreden van het rijk van overvloed en gepresenteerd werd als een overwinning op het rijk der natuurnoodwendigheid - hoezeer het een vervulling kon lijken, onder Amerikaanse auspiciën, van een oude marxistische belofte, het zou voor iemand als Arendt nooit meer dan negatieve vrijheid kunnen brengen, een bevrijding uit de greep van de schaarste, maar tegen de prijs van de volstrekte ‘instrumentalisering’ van het politieke handelen en van de politieke rede. Hoewel ook op deze manier de ‘Fall of Public Man’ wordt beschreven, noemden wij Hannah Arendts werk het tegenbeeld van wat critici van de massa-samenleving en de consumptie-cultuur hebben beschreven. Een ander boek uit de jaren vijftig, The Lonely Crowd van David Riesman, illustreert dat heel duidelijk. Ook daar verdwijnt een held van het historisch toneel: ‘inner-directed man’; hij ruimt het veld voor ‘other-directed man’, de centrale acteur in het nieuwe historische bedrijf van de manipulatie-samenleving. De natuur en de wereld mogen bedwongen zijn, de samenleving is het nieuwe terrein geworden van vrijheidsbeperking, van wederzijdse afhankelijkheid. ‘L'enfer, c'est les autres’, al is Riesmans wereld eerder pikaresk dan infernaal. Maar niettemin: schijn, bedrog, onderhandeling, manipulatie, dat waren de schelmse ingrediënten van een samenleving opgetrokken rond een

[p. 57]

koortsachtige productie in de waan ‘werkelijk iets te produceren, zonder iets werkelijks te produceren’ (met excuses aan Marx). Alles is schijngestalte geworden, dwaallicht, wijkend verschiet in de jacht naar levensvervulling. Er is een psychologische afhankelijkheid gaan optreden die de motor van het systeem vormt en het in staat stelt, als we neo-marxisten mogen geloven, zonder mankeren één ding werkelijk te doen: keer op keer de gevestigde maatschappelijke verhoudingen te reproduceren.

Dit beeld van de consumptie-cultuur, marxistisch geïnspireerd of niet, illustreert duidelijk een aspect van de expansie van het ‘sociale’ - de socialisering namelijk van het private. Voor de vervulling van elementaire niet-materiële behoeften - aan zekerheid, geborgenheid, begrip, erkenning - is een heel sociaal productie-apparaat in de plaats getreden van de besloten privé-sfeer van het gezin. Speciaal dergelijke ontwikkelingen heeft iemand als Christopher Lasch op de korrel genomen. Mondigheid, zelfstandigheid van oordeel, hebben plaatsgemaakt voor een bereidwillige gespitstheid op de nieuwste parolen der ingewijden. Hannah Arendt echter ging het om het andere aspect van deze expansie - de invasie van het publieke door het sociale. The Fall of Public Man nu staat tegen die dubbele achtergrond - de gelijktijdige erosie van het private en van het publieke.

Speciaal de traditie van de kritiek op de consumptie-samenleving in Amerika heeft altijd in het teken gestaan van welvaart en overvloed. Maar dat lijkt toch geen onmisbaar gegeven. Op het moment van zijn grootste expansie blijkt de sfeer van het sociale ten prooi aan een geheimzinnige rot - werkgelegenheid valt weg door een economische transformatie waar niemand zelfstandig greep op heeft. Paradoxaal genoeg versterkt dat alleen nog maar de verdergaande afkalving van de privé-sfeer: wat een privé-inkomen uit arbeid nog aan individuele zelfstandigheid bood, valt nu voor steeds grotere groepen in de samenleving weg. Inkomensvervangende uitkeringen door de overheid brengen hen in een nieuwe relatie van afhankelijkheid van de publieke sfeer. En opnieuw ziet zich ook die publieke sfeer daardoor toenemend verweven met

[p. 58]

problemen van beheer van de samenleving, zij het dan beheer in een sterk afwachtende, passieve zin. De publieke sfeer heeft immers nog steeds vooral de institutionele verschijningsvorm van de nationale staat; zij heeft daardoor, net als de privé-sfeer, een enorm verlies aan autonomie doorgemaakt in haar vermogen problemen van maatschappelijk leven op te lossen. Want wat zich in dit maatschappelijk leven aan rot en vernieuwing, aan afsterving en transformatie voordoet, speelt zich af in netwerken van afhankelijkheid die de landsgrenzen verre overschrijden. De Franse socioloog Alain Touraine heeft de afgelopen jaren, in een aantal publicaties, bij dergelijke ontwikkelingen stilgestaan met de bedoeling vast te stellen of er niet iets van tegenbeweging gaande was, van doorbreking van dit quasi-monolitische beeld, of het nu de consumptie-samenleving in het Westen betreft of de totalitaire staat naar Oosteuropees model. Zijn grote bewijsstuk is Solidariteit in Polen. Hoewel een vakbeweging, hoewel opgekomen uit de samenleving en gericht tegen de staat, zou Hannah Arendt waarschijnlijk zonder aarzelen met Touraine hebben ingestemd: het betrof hier een poging tot herbevestiging van een publieke sfeer van debat over de politieke inkleding van de samenleving. Had zij niet zelf, in haar boek On Revolution, de Franse en de Amerikaanse revolutie vergeleken en alleen van de laatste gezegd dat het een echte politieke revolutie was, een revolutie ‘which concerned not the order of society but the form of government’? Zoals Touraine zegt: ‘Dans l'ordre politique, Solidarité ne voulut nullement s'emparer du pouvoir, ne fut pas un mouvement révolutionaire, mais voulut recréer la démocratie d'abord en imposant la reconnaissance de syndicats libres, puis plus tard, en demandant des élections libres.’ Natuurlijk had Solidariteit ook een economisch program, gericht tegen de irrationaliteit die het economisch beheer van een totalitaire staat kenmerkt, gericht op de bevrijding van de samenleving - de sociale sfeer - uit de greep van de staat, maar zelfs dat zou Hannah Arendt als zuiver politiek program willen herkennen. Want ook daar was vrijheid het thema, ook daar stond de vraag centraal welke form, of government de gewenste vrijheid kon brengen. Deze herbevestiging van een publieke sfeer in de onherbergzame institutionele wereld van het totalitarisme levert Touraine het model bij zijn verkenning van beweging in de samenlevingen van het Westen.

Ook in het Westen ziet hij uitputting van ideeën en een atrofiëring van de sfeer van het publieke debat. Het rationalisme, het universalisme, de moderniteit, deze drie centrale pretenties van het Westen zijn alle, met de neergang van het Westen, ontluisterd. En vele van de tegenbewegingen die Touraine op het oog heeft, definiëren zichzelf in contrast tot die wezenstrekken. Voorzover de rationaliteit van het Westen uitputting van hulpbronnen en uitbuiting van mensen betekent, is de milieubeweging daartegen in verzet met haar alternatieven van kleinschaligheid, nulgroei, milieu-vriendelijkheid van productie en energie-gebruik, niet zelden ook met haar anti-intellectualisme. Voorzover het Westen aanspraak maakte op universalisme, staan de particularismen daartegen op - de bewegingen van mensen gebonden door een gemeenschappelijke taal, een cultuur, een geloof en ‘ähnliches Lumpengeschwindel’, zoals Marx in woede vaststelde. Voorzover het Westen pretendeerde de vooruitgang te belichamen - de Moderniteit - is de reactie er een van anti-modernisme, en wel des te heftiger naarmate de modernisering met krachtdadiger middelen was nagestreefd. Zo kon een autocratisch moderniserend bewind als van de Sjah in Iran bezwijken onder de krachten van een te hoop gelopen verleden.

Aan dergelijke krachten en bewegingen heeft Touraine met een aantal medewerkers een serie studies gewijd: Lutte étudiante, La prophétie anti-nucléaire, Le pays contre l'état: Luttes Occitanes, als een verkenning van lijnen van een conflict, van thema's van publiek debat waarin wij de eerste contouren kunnen herkennen van wat zich als een post-industriële samenleving begint af te tekenen. Het beeld is zeer gemengd - veel van die bewegingen, en ook het feminisme rekent hij daartoe, zijn niet alleen maar voorboden van nieuwe verhoudingen, maar ook uitdrukking van het verleden, defensieve antwoorden op

[p. 59]

crisis, ontwrichting en identiteitsverlies - de symbolische poses van een tegencultuur, die zich eerder terugtrekt uit het debat dan er vorm aan te geven. Toch vermoedt hij daar de aanwezigheid van ‘les agents d'un conflict social structurel, central, propres aux sociétés post-industrielles comme le mouvement ouvrier fut propre aux sociétés industrielles.’ Het beeld is om nog een andere reden gemengd; niet alleen kunnen de krachten van verzet en protest blijven steken in afweer en afkeer, in een terugtocht op de rituelen van collectieve zelf-beleving, zij kunnen ook doorslaan naar het totalitaire andere uiterste in een poging de samenleving naar hun beeld van collectieve identiteit te ordenen. De ira in Ulster en de Baskische afscheidingsbeweging eta vormen, zo gezien, de aanzet van wat zich in Iran onder de ayatollahs in volle omvang heeft voorgedaan. Het gaat Touraine om de precaire balans tussen deze uitersten; in plaats van zich terug te trekken uit de openbare sfeer of haar met totalitaire dwang te overweldigen, ‘les nouveaux mouvements sociaux étendent au contraire le champ de la vie civile et par conséquent celui de la démocratie comme celui des conflits’. Veel sterker dan de sociale bewegingen uit het hoogtij van de industriële samenlevingen met hun vorming van grote slagordes rond de breuklijnen in de maatschappelijke belangenstructuur, staan de nieuwe protestbewegingen dichter bij de verscheidenheid van persoonlijke ervaringen en bij de dagelijkse belevingswereld. Ze vormen de revanche van de verscheidenheid van het maatschappelijk leven tegen een historisch tijdperk dat in het teken heeft gestaan van de collectieve inspanning voor ontwikkeling, groei en vooruitgang. In die zin betekenen zij ook een bevrijding - een losmaking uit het keurslijf van een maatschappelijke ordening die ten dienste stond aan één exclusieve lezing van de historische ontwikkelingsgang. Zij brengen een opleving van een sfeer van publiek debat rond thema's van vrijheid en verscheidenheid. Zo doet zich in het Westen voor wat zich met Solidariteit in Polen voordeed - de heropening van een markt voor publiek vertoog die daar èn hier in de verdrukking geraakt leek.

Het valt op hoe optimistisch in wezen de kijk van Touraine is. Niet alleen ziet hij een ‘reflux du totalitarisme’ in de wereld en een opleving van democratische beweging, hij spreekt zelfs over de Iraanse revolutie als een bevrijding. Hij erkent dat daar sprake is van ‘un mouvement communautaire qui maintient ou renforce le contrôle de l'idéologie sur les pratiques sociales, mais se débarrasse de l'activité modernisatrice de l'état’. Eén juk is voor een ander ingeruild, en men moet wel veel eelt op de schouder hebben om het tweede niet te voelen drukken. Helemaal trouwens ademt de betrokkenheid van Touraine iets te veel van een enthousiasme van de jaren zestig toen zich in hoofdzaken de nieuwe onderwerpen van publiek debat begonnen aan te dienen. Toen al herkende men ze als tekenen van democratisering. Wij zijn inmiddels vijftien jaar verder en vertrouwd met vele van de paradoxen en dilemma's die deze democratische opleving gebracht heeft. Het is in zekere zin maar goed - en daarin heeft Touraine zonder twijfel gelijk, zij het anders dan hij zelf bedoelt - dat de verscheidenheid van bewegingen zo groot is. Want meer naar aantal dan naar aard lijken ze een verrijking van de democratie. Elk op zich vertonen ze toch teveel intolerantie, teveel heilige verontwaardiging en neiging tot verkettering, teveel apocalyptisch vuur ook om ze tot gespreksgenoten te maken. Dat is in zekere zin de paradox van wat zich aan opleving van democratisch debat aftekent: zij bestaat bij de gratie van de kleine totalitarismen. Het lijkt een cynische variant van het pluralistische model van democratie dat in de vermaledijde jaren vijftig in Amerika opgeld deed - het systeem, zoals Riesman het noemde, van veto groups, bij machte elkaar de voet dwars te zetten als een inbreuk dreigt op groepsbelang of afbreuk aan heilig groepsgeloof. Bij Riesman leidt dat tot pragmatische compromissen, maar ook de totale paralysie kan het gevolg zijn, zoals menig langlopend opvolgingsconflict aan universiteiten kan illustreren^*. Maar dit terzijde. Touraine houdt het er op dat ‘... l'espace public, en même temps qu'il s'étend beaucoup, s'organise. Les radios établissent des communications avec leurs auditeurs et la télévision est devenue

* Het kleine totalitarisme doet zich op veel maatschappelijke terreinen voor, ook daar waar men het het minst zou verwachten: aan universiteiten. De Gesinnungsethik heeft daar veelvuldig geleid tot het verzaken van een Verantwortungsethik jegens de academische vrijheid. Verschanst in vakgroepen kan het zich bij herhaling als veto group manifesteren door, bijvoorbeeld in benoemingscommissies, volkscommissarissen af te vaardigen, belast met het toezicht op naleving van de partijlijn. Mocht dat niet uitkomen, dan wordt het lawaainet van verdachtmaking, karaktermoord, stemmingmakerij via democratische raden en universiteitsbladen ingeschakeld - het soort Komintern waarvoor burgerlijke beleidsmakers maar al te gauw in hun schulp kruipen.

[p. 60]

la principale scène politique.’ Ik ben eerder geneigd te zeggen dat daar massa-cultuur en protestbeweging elkaar raken en de kleine totalitarismen gladgestreken worden tot publieksspektakel. Wie W.F. Hermans belet op een poëzie-avond verzen voor te lezen omdat hij onwelgevallige opmerkingen over Zuid-Afrika heeft gemaakt, ziet die actie beloond met een radio-interview; wie in een discussie over pornografie met verf gaat spuiten, mag nog een keer bij Sonja. Steeds opnieuw blijkt uit de krukkigheid van het verbaal verweer dat het acties betreft bij gebrek aan beter - bij gebrek aan taal, argumenten en een gespreksforum. Wat er aan plaatsen voor publiek debat bestaat, zoals het parlement, veegt men terzijde met de geringschattende vaststelling dat een handjevol volksvertegenwoordigers toch niet opweegt tegen een halfmiljoen vredesdemonstranten. De expressieve daad is gelegitimeerd als democratisch argument in een samenleving die steeds meer kijkt dan luistert. De verbale rituelen van het vertoog heeft men vervangen door de rituelen van de betoging, het argument door de slagzin op een spandoek. Overeenstemming in intellectuele zin heeft het veld geruimd voor het mooie gevoel één te zijn bij marsen voor de vrede en dergelijke schone zaken. Dat is de ware achterkant van het gelijk, zoals ik steeds meer uit het politieke commentaar van Marcel van Dam ga begrijpen. De bevestiging van het gemeenschappelijk ondoordachte via de televisie, dat lijkt het nieuwe niveau van democratisch debat. Waar men zorgvuldigheid en discipline zou verwachten, intellectuele discipline als een morele opdracht, hoort men de routine van de gebedsmolen.

Dat geldt voor vele van de nieuwe contestatiebewegingen, krakers, feministen, pacifisten. Het is toch godgeklaagd dat men een groepering als de Centrum Partij de argumenten voor zelfverdediging in handen speelt? In door de regering ter beschikking gestelde zendtijd kon zij zeggen, met een citaat van Presser: Het nieuwe fascisme zal onder het banier van het anti-fascisme gaan. En zij heeft natuurlijk gelijk. Alle verkettering en Satansdenken die de Centrum Partij oproept, zijn blijk van het kleine totalitarisme der anderen. Maar zeg het niet te hard of je ruiten gaan in.

In een stuk over ‘Oost-Europa, pacifisme en het Satansdenken’ ging Michel Korzec in op dit soort dilemma's in het hedendaagse pacifisme in het Westen. Hij heeft het over het onvermogen tot cognitieve complexiteit, de onwil (of onmacht) tot intellectuele integriteit, als een moreel verzaken. Het is een voorbeeld uit vele. Ondanks alle opleving van maatschappelijk conflict lijkt het toch moeilijk daarin een opleving te zien van een publieke sfeer, een wederopstanding van ‘public man’. Intellectuelen die integriteit van discussie en debat als hoogste opdracht en verantwoordelijkheid aanvaarden, zitten nog steeds in de verdrukking. Wars van inlijving bij het partij-getetter van links en rechts, behoren zij, links en rechts, tot de schaarse enkelingen. Het is in de sfeer van neo-conservatieve ontnuchtering niet verrassend dat het thema van de totalitaire verleiding van links weer opduikt. Maar het gebeurt zelden onpartijdig of intellectueel belangeloos - het is een zet in een propagandaslag, evenzeer als de inlijving van Orwell door Podhoretz in de rijen der neo-conservatieven. Het is om vele redenen goed dat een boek verscheen als Political Pilgrims van Paul Hollander over de terugkerende zinsbegoocheling bij links ten overstaan van het totalitarisme. Er is een lang beschamend relaas te schrijven van het verraad door linkse intellectuelen - de Trahison des Clercs - van de zaak van de vrijheid. Maar Hollander zelf ontkomt niet aan de neo-conservatieve verleiding zich op te stellen als apologeet van het ‘reëel bestaande Westen’. Kritiek op het

[p. 61]

Westen wordt zo al gauw een blijk van kwade trouw en een aantasting van de morele kracht van het Westen. Dat er aan de zijde van democratisch links mensen zijn geweest die hun leven lang de verleiding van het totalitarisme hebben bestreden, zal men uit zijn boek niet leren. Een schrijver als Irving Howe is een goed voorbeeld - al van zijn vroege verzet tegen het Stalinisme tot zijn kritiek op de Amerikaanse New Left heeft hij een scherp oog gehad voor de gevaren van politieke dagdromerij over utopia's op aarde. Het heeft hem nog nooit monddood gemaakt in zijn kritiek op het Westen. Hij is steeds een man van links gebleven, een socialist met intellectuele vrijheid hoog in het vaandel, een man bij wie Gesinnungsethik nooit de Verantwortungsethik in de schaduw heeft gesteld. Als hij over het conservatisme van Orwell schrijft en diens trouw aan de ‘traditional decencies’ van fatsoen en burgermoed, die bij de gewone man - de ‘proles’ - in zoveel veiliger handen zijn dan bij de intellectuelen, lijkt hij zichzelf in Orwell te herkennen. Ook zo blijkt de onverminderde actualiteit van een man als Orwell: het tekent hem als één van de inspirerende politieke moralisten van deze eeuw.

Genoemde literatuur

Wij verwezen naar Bernard Crick, George Orwell: A Life. Boston, 1980; een aflevering van Salmagundi, No. 60, Spring-Summer 1983, gewijd aan ‘Politics & The Social Contract’ met opstellen van Christopher Lasch, Sheldon Wolin, Paul Ricoeur, Leon Botstein, George Kateb, Cornelius Castoriadis, Norman Jacobson, over Hannah Arendt. De genoemde boeken van Touraine zijn uit de serie Sociologie Permanente (Editions du Seuil). De citaten zijn uit ‘La Fin de l'ère totalitaire’, een G. Ph. Verhagenlezing die Touraine op 28 februari 1982 in Rotterdam heeft gehouden. Het opstel van Mark C. Miller is te vinden in I. Howe, red., Nineteen Eighty-Four Revisited: Totalitarianism in Our Century. New York, 1983. Michel Korzecs artikel verscheen in Transaktie, 12, 3, 1983.