Logo DBNL
Maatstaf. Jaargang 29 (1981)

Maatstaf. Jaargang 29

(1981)– [tijdschrift] Maatstaf–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

H.E.S. Woldring Dostojevski's levenslied, antropologie en ethiek in het licht van zijn filosofie*

Inleiding

Zestig jaar geleden, in 1921, besteedde het literaire tijdschrift De Stem uitgebreid aandacht aan het honderdste geboortejaar van Dostojevski. De redaktie van dit tijdschrift stelde een enquête in naar de invloed die deze schrijver op verschillende Nederlanders had uitgeoefend. Vijftig bekende publicisten uit die tijd werd naar hun mening gevraagd. De vijfde vraag van de enquête luidde als volgt: ‘Welke acht gij Dostojevski's betekenis voor de religie, en speciaal voor de religie der toekomst?’1. Deze vraag behoeft geen verwondering te wekken. De eerste wereldoorlog had het westers vooruitgangsgeloof en toekomstoptimisme zijn glans ontnomen. Niet dat het vooruitgangsoptimisme verdwenen was, maar bij hen die zich de ernst der cultuursituatie realiseerden, was het crisisbesef diep geworteld. De politieke en economische desintegratie na de eerste wereldoorlog, hier en daar culminerend in een maatschappelijke demoralisatie, versterkten een levensbesef waarin pessimisme gedurende de volgende decennia dominant werd. De historicus Huizinga gaf zijn bekende studie In de schaduwen van morgen (1935), de ondertitel mee: Een diagnose van het geestelijk lijden van onze tijd. Op velerlei wijzen werd de diagnose van de westerse cultuur gesteld en even talrijk waren de aanbevolen therapieën. Zou de godsdienst iets tot de therapie kunnen bijdragen? Zou Dostojevski als een der grootste denkers over mens, cultuur en godsdienst uit de negentiende eeuw een bijdrage kunnen leveren? Misschien juist hij, die in zijn romans hartverscheurende twijfel en overtuigd atheïsme wist te beschrijven en die de godsvraag als onontkoombaar, benauwend en fascinerend stelde. Vandaar de genoemde vijfde vraag.

In zijn ‘Overzicht der Antwoorden’ concludeerde de redakteur van De Stem, Dirk Coster, dat de enquête als geslaagd beschouwd kon worden en tevens dat uit de enquête bleek dat Dostojevski diep in het Nederlandse geestesleven was doorgedrongen. Niet dat alle respondenten Dostojevski vereerden. Integendeel. De toentertijd gezaghebbende filosoof dr. J.D. Bierens de Haan verklaarde De Gebroeders Karamazov met tegenzin te hebben gelezen. Volgens hem viert het emotionele in deze roman hoogtij; een ‘galopperende emotionaliteit’ die geen maat kent. Ten slotte culmineert deze emotionaliteit in de tegenstelling tussen het misdadige en het heilige. Dostojevski toonde weliswaar het doordringend vermogen deze twee te doorzien als met elkaar verweven, maar ‘de tegenstelling wordt niet redelijk doorzien’. Aljosja en Zosima noemde Bierens de Haan onvergetelijke scheppingen die kenmerkend zijn voor Dostojevski's grootheid als schrijver. Maar het heilige van deze twee romanfiguren maakt de wereld niet redelijk en dit is volgens Bierens de Haan nodig, indien - zoals sommigen menen - Dostojevski de wegwijzer zou zijn voor een gods-

dienstige herleving. In Dostojevski's emotionele beschrijving ontbreekt de redelijke ‘orde der dingen’. ‘Het heilige gaat naast het misdadige als een evenwijdige lijn... het heilige is nier zinrijker dan het misdadige, al is het beter, wenselijker en gelukkiger. Het is een andere en schonere fataliteit...’2.

De opmerking van Bierens de Haan met betrekking tot een godsdienstige herleving, was blijkbaar een antwoord op de genoemde vijfde vraag van de enquête. Overigens noemde Dirk Coster de meeste antwoorden op deze vraag ‘volkomen onbevredigend’. Enkele markante uitzonderingen zijn te noemen. Zo stelde de Leidse theoloog, prof. dr. H.T. de Graaf, dat hij Dostojevski's betekenis voor de religie zag ‘in het opnieuw levend maken van de realiteit der Liefde van God’.3. Een ander Leids theoloog, prof. dr. G.J. Heering, beantwoordde de vijfde vraag van de enquête iets uitgebreider. Volgens hem had geen der grote romanschrijvers de diepte van het menselijk hart en van het evangelie zo gepeild als Dostojevski. Dat Christus is gekomen om zondaars te redden, dat ootmoedigen Gods genade zullen ervaren en dat er blijdschap in de hemel zal zijn als een zondaar zich bekeert, wordt volgens Heering door Dostojevski innig, teer en ontroerend beschreven en beleden. Heering vervolgt: ‘Het Christendom is voor mij meer dan dit alleen. Ook de komst van het Koninkrijk Gods op aarde, de heiliging der wereld. De gestalte van Christus, de Heiland van mensch en wereld, houdt beide gedachten in.’ Volgens hem zou dit christendom de leiding houden in de religie van de toekomst: in die religie zouden het ‘sociale element’ en het kosmische bewustzijn, ‘het personalistische centrum van het Christendom niet uit het middelpunt der religie’ verdrijven; daartoe zou ook Dostojevski, zolang hij gelezen wordt, zijn bijdrage leveren.4.

In het bovenstaande werd gesproken over liefde van God, genade van Christus, diepte van het evangelie, heiliging van de wereld, koninkrijk van God, kosmisch bewustzijn, het sociale en personalistische element van het christendom. Een vraag in dit verband is op welke wijze wij deze begrippen, die ook door een Russisch-orthodox gelovige als Dostojevski worden gebruikt, moeten verstaan.

Het probleem dat ik in dit artikel aan de orde stel en probeer te verhelderen luidt: op welke wijze moeten wij het religieuze denken van Dostojevski en de in dit denken centrale godsdienstige begrippen interpreteren, ten einde enkele hoofdlijnen van zijn antropologie en ethiek te kunnen traceren?

Met het aan de orde stellen en de poging tot verheldering van dit probleem, pretendeer ik niet dat deze vraag in dit artikel beantwoord wordt; de opzet en omvang van dit artikel zijn daarvoor te beperkt. Hoewel ik hoop het een en ander geargumenteerd te kunnen verduidelijken, is dit artikel naar zijn aard fragmentarisch.

Andere Nederlandse theologen

Het zojuist geformuleerde probleem kan bijvoorbeeld rijzen bij het lezen van een overigens in veel opzichten voortreffelijke beschouwing over Dostojevski van de gereformeerde theoloog ds. S.J. Popma.5. Deze auteur is diep doorgedrongen in de wereld van de Russische romans. Toch is hij in zijn interpretatie te veel een westers en gereformeerd theoloog. Zo ziet hij bij Dostojevski ‘een religieuze groei... van een zeker “christelijk humanisme”, dat de mens Christus kende als nobel voorbeeld en ideaal, naar het belijden van Christus als God en Zaligmaker.’ Popma maakt echter niet de betekenis van Christus in de Russische orthodoxie duidelijk, die anders is dan die in westerse theologieën. Sprekend over starets Zosima's beschouwingen betreffende de mystieke eenheid van de mens met de aarde, merkt Popma terecht op, dat ‘deze alles omspannende verbondenheid-in-liefde’ zijn grond in Christus vindt; tevens merkt hij zonder adekwate verklaring op dat deze beschouwing ‘soms rakelings, langs een heidens, pantheïstisch levensgevoel’ gaat. Naar aanleiding van een oude vrouw (in Boze Geesten) die spreekt over de Moeder Gods en over Moeder

Aarde, zegt Popma: ‘In deze duistere woorden van een duistere geest klinken oer-oude heidense stemmen door van de Grote Moeder, die Moeder Aarde is; 't is paganisme, waar het geloof doorheen klinkt.’ Popma maakt echter de aard van dit paganisme en de relatie tot het christelijk (i.c. Russisch-orthodoxe) geloof niet duidelijk, terwijl dit juist van belang is voor het begrijpen van Dostojevski's denken. Ook spreekt Popma over God en satan die in Dostojevski's romans strijden om het mensenlot, terwijl Dostojevski zelf een geloof in de duivel of de satan geborneerd en smakeloos noemde.6.

In dit verband wijs ik graag op de recente studie van de gereformeerde theoloog, prof. dr. J. Verkuyl, Dostojewski's visie op de mens. Verkuyl heeft romans van Dostojevski veel gebruikt in dienst van de verkondiging van het evangelie. Hij acht dit gebruik verantwoord, omdat Dostojevski zichzelf eens een prediker noemde die de mensen wilde leren hoe zij moeten leven en hoe zij met God in het reine komen. Het gaat Verkuyl om de boodschap van Dostojevski en om de actualiteit van die boodschap. Hij beschrijft Dostojevski's strijd om de godsvraag en zijn meest beslissende keuze: voor of tegen Christus. Verkuyls boek is op gepassioneerde wijze geschreven en getuigt van intensieve omgang met Dostojevski's romans. Overigens vraag ik me af of Verkuyl Dostojevski helemaal recht doet als hij in het laatste hoofdstuk schrijft: ‘Vergeving en bekering horen bijeen. Wie meent in de vergeving te kunnen delen zonder zich te bekeren van de zonde, vergist zich. Daarop heeft Dostojevski in zijn romans veel te weinig de nadruk gelegd. Daarom is er zo weinig van levensvernieuwing en levensverandering in zijn romans te zien.’ Hoewel Verkuyl toegeeft dat dit element niet geheel ontbreekt, zegt hij: ‘maar het is alles zo vaag.’7.

In dit verband rijst bij mij de vraag: blijkt uit Dostojevski's romans, voor zover zij over dit onderwerp handelen, niet dat de schrijver diep inzicht had in de reële problemen van het christen-zijn en dat hij, zoals Verkuyl ook opmerkt, in geen enkel opzicht een moralist was? Als Verkuyl vervolgt ‘dat wat in theologische termen genoemd wordt de verhouding tussen de rechtvaardiging van goddelozen en de heiliging der gerechtvaardigden weinig tot uiting komt in Dostojevski's romans en brieven’, spreekt in hem dan niet te sterk de westerse theoloog? Dit is overigens niet illegitiem, maar een vraag is of een benadering van de kant der Russische orthodoxie niet onderbelicht blijft en daarom het verstaan van Dostojevski's centrale godsdienstige, antropologische en ethische noties niet wordt bemoeilijkt.

Dit geldt bijvoorbeeld ook voor uitspraken van de hervormde theoloog prof. dr. F.O. van Gennep, die gefascineerd is door Dostojevski's romans: ‘Wat hij schrijft over de grenzen van het mens-zijn, vind ik erg belangrijk. De diepe angst voor extremisme. ...Het gaat over de mens die denkt dat-ie God kan worden, die denkt dat hij over anderen kan beschikken.’ Van Gennep noemt belangrijke antropologische en ethische noties in Dostojevski's werk, die overigens alleen goed verstaan kunnen worden in het licht van zijn filosofie en theologie.8.

Moeilijkheden in de vertaling

Prof. Anthonisse heeft er op gewezen, dat zelfs in veel vertalingen van Russische schrijvers typisch westerse fouten voorkomen. Ook in Nederlandse vertalingen bespeurt hij ernstige ontsporingen, wanneer het strikt liturgische begrippen betreft. ‘Maar het is toch iets meer dan een ontsporing, wanneer men zowel vétsjérnja als obédnja met vesper vertaalt, terwijl ze resp. vesper en mis betekenen. (...) De heilige Gaven is een letterlijke vertaling van de Russische term, maar kan in de samenhang toch veel beter met H. Communie (of Avondmaal) weergegeven worden. Ook vsenósjtsjnaja mag in geen geval door mis vertaald worden (...) Wanneer men k Strastjàm Gospòdnim met naar de avonddienst vertaalt, terwijl het duidelijk over de avond van Witte Donderdag gaat, dan is daarmee de technische, liturgische term ten enenmale on-

juist en onvolledig weergegeven. En (...) de veel voorkomende fout om oetrenja met vroegmis te vertalen; het betekent echter ochtendofficie’.9. Aldus Anthonisse die elders schrijft, dat het voor vertalers moeilijk blijft ‘zaóetrenja niet door “vroegmis” te vertalen, wat er dan ook nog toe leidt om litoergija met “hoogmis” te vertolken, wat weer in Rusland een onbekend begrip is. (...) Een andere vertaler laat de gelovigen na hun thuiskomst uit de Paasnachtdienst “souperen”, terwijl het Russische werkwoord razgovjètsja hier niet beter vertaald kan worden dan door het Engelse breakfast; bedoeld is immers het eerste feestelijke ontbijt na het lange vasten.’ Anthonisse concludeert ‘dat men heel veel Russische literaire werken niet goed kan vertalen, als men niet redelijk op de hoogte is van de theologische, kerkelijke en liturgische terminologie en haar betekenis.’10. Bij zijn afscheid van de Katholieke Universiteit te Nijmegen zei Anthonisse: ‘in de loop der jaren is het me steeds duidelijker geworden dat een zeer groot deel van de Russische literatuur onverstaanbaar of althans minder verstaanbaar moet zijn voor hen die noch het kerkelijk en godsdienstig leven der Russische christenen kennen noch op de hoogte zijn van belangrijke perioden, feiten en figuren uit de geschiedenis van de Russisch-orthodoxe kerk.’11.

Enkele noties van de Russisch-Orthodoxe theologie

Voor het verkrijgen van enig inzicht in het religieuze denken van Dostojevski, acht ik in het Nederlandse taalgebied de betreffende publikaties van met name prof. dr. Z. Anthonisse (Nijmegen), prof. dr. J. de Graaf (Utrecht), prof. dr. M.A. Lathouwers en J. Jac. Thomson van betekenis.

J. de Graaf, zoon van de reeds genoemde H.T. de Graaf, is in dit verband niet alleen van betekenis omdat hij over Dostojevski publiceerde, maar vooral vanwege zijn dissertatie De anthropologie in de moderne Russische wijsgerige theologie.12. Hoewel hij in deze studie slechts terloops een opmerking over Dostojevski maakt, schetst hij de filosofische en theologische achtergronden van zijn denken.

De Russische theologie is nog steeds moeilijk toegankelijk, zowel vanwege de taal die door weinig Westeuropeanen wordt beheerst, als door de verschillende komponenten waaruit zij bestaat. De Graaf deelt deze komponenten in drie hoofdgroepen in: 1. de traditie van de Griekse kerkvaders (m.n. Athanasius, Cyrillus van Jeruzalem, Basilius de Grote, Gregorius de theoloog, Gregorius van Nyssa, Johannes Chrysostomus, Johannes Damascenus, de grondlegger van de Byzantijnse orthodoxie), 2. westerse invloeden (scholastieke, lutherse en calvinistische, de verlichting, piëtistische, methodistische, Duits-idealistische, romantische e.a.), 3. specifiek slavische, dat wil zeggen de theologie die in Rusland door de eeuwen heen altijd in de sfeer van de ‘meningen’ is gebleven; zij heeft onder andere in de negentiende eeuw haar uitdrukking gekregen in de lekentheologie der slavofielen (Kirejevski, Chomjakov e.a.), die het typisch ‘orthodoxe’ uit het geloof weer naar voren wilden halen en die hun positie scherp markeerden ten opzichte van westerse invloeden. De specifiek slavische komponenten bestaan uit de communicatie met de waarheid, die wordt gezocht en gevonden wordt in de liturgie en in de mystiek en niet zozeer in de dogmatiek.13.

In de eerste eeuwen na Ruslands kerstening (± 900) verschenen vertalingen en compilaties van Griekse kerkvaders in het slavisch; hierdoor ligt het neo-platonisme mede ten grondslag aan de Russische kerk. Deze vertaalarbeid duurde voort tot in de zestiende eeuw, een eeuw waarin ook polemische literatuur tegen Rome verscheen. In deze periode kwam een oorspronkelijke Russische theologie niet tot stand.

In de zestiende en zeventiende eeuw werd de Russisch-orthodoxe theologie gekenmerkt door een anti-protestantse houding. De zeventiende eeuw was ook de eeuw van de ‘raskol’, dat wil zeggen van de grote kerkscheuring naar aanlei-

ding van de hervormingen die patriarch Nikon in kerkelijke gebruiken en liturgische boeken wilde aanbrengen. De zgn. ‘oud-gelovigen’ wilden zich houden aan de oude riten; ook diepere religieuze motieven en apocalyptische stemmingen waren bij hen werkzaam. Toen het Concilie van de Russische kerk ieder die zich tegen de hervormingen verzette in de ban deed, scheidden zij zich af. Ook in deze tijd was van oorspronkelijk Russische theologie nauwelijks sprake.

Een theologische bloeiperiode ontstond in de achttiende eeuw, met name onder leiding van Theophan Prokopovitsj (1681-1736). Hij was een fel tegenstander van de rooms-katholieke scholastiek en introduceerde protestantse theologieën en de ‘moderne filosofieën’ van Descartes, Hobbes en Wolff. Prokopovitsj was geen compilator, maar een zelfstandig denker en verwerker van deze invloeden. Russische studenten bezochten universiteiten in Berlijn, Göttingen, Leiden en Oxford. Verlicht door westerse theologische en filosofische ideeën kwamen zij in Rusland terug.

In de negentiende eeuw vloeiden de genoemde invloeden alle door elkaar: westerse filosofieën, piëtisme, romantiek, protestantisme, herinterpretatie van Griekse en Russische kerkvaders, mystiek en andere. In deze tijd brak binnen en buiten de theologie de strijd los tussen de slavofielen en westers gezinden. Onder de laatstgenoemden was de invloed van Schelling en Hegel groot. De slavofielen vonden een karakteristieke representant in Ivan Kirejevski (1806-1855), die een fel bestrijder was van het in West Europa hoogtij vierend individualisme en rationalisme, waaraan de westerse cultuur volgens hem te gronde zou gaan. Hij wilde in de traditie der oosterse kerkvaders de ‘totale’, ‘omvattende’ of integrale kennis behouden. Deze werd niet bereikt door streng logischdeductieve redeneringen en analytische abstractie, maar door ‘volledige aanschouwing’, waarin de rede niet losgemaakt werd van geloof en van de werkelijkheid; juist in het geloof zou de band met de werkelijkheid worden ervaren. Bij Kirejevski staan wij aan de bron van de religieuze filosofie, die ook in Chomjakov, Solovjov, Berdjajev en anderen representanten vond. Zij wilden abstracte verstandelijke analyse ontmaskeren en de waarheid van d0e werkelijkheid en van het leven aan het licht brengen. Dit zoeken naar de waarheid werd gerealiseerd in de liefde die de mens met de waarheid verenigt. In de geest der patristiek ontstond op deze wijze ‘een eigenaardige ontologie en kosmologie, die de leer der goddelijke waarheid als liefde bevat’ en een antropologie met haar leer van de mens als schepsel, van de natuur van zonde en dwaling, en van de redding. Volgens De Graaf, aan wie ik het bovenstaande hoofdzakelijk ontleend heb, bestaat het karakteristieke van het Russische religieus-wijsgerig denken in de voorkeur voor ontologie en antropologie.14.

Sophia: de goddelijke wijsheid

Een centraal thema in de Russische theologie en in het religieus-wijsgerig denken is de christologie, de leer van de menswording van God èn van de vergoddelijking van de mens. Dit thema stond ook centraal in het denken van de filosoof Vladimir Solovjov (1853-1900), een vriend van Dostojevski; ook waren zij geestverwanten.

Dostojevski was opgegroeid in een streng Russisch-orthodox gezin, maar omstreeks zijn vijfentwintigste levensjaar vatte hij socialistische ideeën op. Hij nam actief deel aan een oppositioneel discussiegroepje, dat regelmatig bijeen kwam ten huize van de ‘communist’ en vrijdenker Petrasjevski. Zij spraken over literatuur en politiek, ook lazen zij verboden socialistische schrijvers. Het groepje werd verraden en met enige anderen werd Dostojevski naar Siberië verbannen. Op latere leeftijd heeft hij socialistische ideeën verfoeid, voornamelijk vanwege hun openlijk atheïstisch karakter. Solovjov was als gymnasiast een overtuigd materialist. Hij bewonderde de natuurwetenschappen en de op deze wetenschap gebaseerde werkelijkheidsbeschouwing. Diep onderging hij

Westeuropese invloeden. Later veranderde hij van mening en keerde terug tot de Russische orthodoxie. Tijdens reizen naar Londen en Egypte verdiepte hij zich in de christelijke gnostiek, die hij met zijn filosofische opvatting (sterk beïnvloed door Schelling en Hegel) in verband wilde brengen. Hij streefde naar een synthese tussen geloof en filosofie, die hij tot uiting zag komen in de ‘beweging’ der Sophia, soms ‘Hagia Sophia’ genoemd, de heilige of goddelijke wijsheid; een ‘beweging’ die mede dank zij Solovjov op Dostojevski invloed heeft gehad. Het woord ‘beweging’ plaats ik tussen aanhalingstekens, omdat zij in geen enkel opzicht georganiseerd was. De Sophia was een diep in de Russische orthodoxie wortelende, telkens weer opkomende devotie. Zij leefde in de ikonografie, liturgie en mystiek. Solovjov en anderen hebben deze devotie filosofisch en theologisch verwoord, maar in de volksvroomheid leefde zij sinds jaar en dag als een soort levensgevoel, intuïtief, tot uiting komend in ‘meningen’, theologisch ongearticuleerd.

In het bovenstaande werd reeds gewag gemaakt van de tegenstelling tussen slavofielen en westers gezinden. Het is niet juist Solovjov, Dostojevski c.s. zonder meer tot de slavofielen te rekenen. Zeker, zij wensten te staan in de traditie van de Russisch-orthodoxe kerk, maar waren geen getrouwe representanten van haar; zij behoorden tot de genoemde en in Rusland omstreden ‘Sophia-beweging’. Deze sofiologie bewoog zich aan de grenzen van de Russische orthodoxie; zij was niet een onderdeel van de Russische theologie, maar een in bepaalde opzichten zelfstandige wijze van filosoferen en theologiseren, waarin speculatieve gedachten werden uitgewerkt die niet tot de Russische orthodoxie behoorden.15.

Naar de indruk van De Graaf is deze gekompliceerde sofiologie ten nauwste verbonden met een bepaalde opvatting over de schepping, namelijk over de potentiële heiligheid van de werkelijkheid. Uitgaande van het bestaan van God als Schepper, werd de Sophia beschouwd als de ideeën der goddelijke wijsheid of als het goddelijke wijsheidsplan met de schepping en daarin als de grondslag en de dynamische kracht der kreatuur. Zij is een ideële wereldgrond die de hele kreatuur als totaliteit samenbindt en die niet God zelf is. De mens heeft de roeping in deze Sophia, dit ‘goddelijk wijsheidsplan’ met de héle schepping te participeren. Met deze grondgedachte wil de sofiologie in de eerste plaats de idee bestrijden dat de relatie tussen God en mens en tussen de mensen onderling plaats zou vinden tegen de achtergrond van een min of meer toevallig, zinloos en dus onbelangrijk décor der natuur. Of, zoals De Graaf het in positieve zin uitdrukt: we moeten bij het begin beginnen, dat wil zeggen bij de vragen waarvoor de schepping ons stelt en de realiteit van de hele schepping als ‘een realiteit voor God en in God erkennen. God is niet op een ogenblik in de tijd de Schepper der wereld geworden, zoals de vulgaire opvatting van het christendom vaak luidt, maar God is van eeuwigheid Schepper’.16. Dit geloof is zoals gezegd een fundamentele overtuiging in de Russische orthodoxie en zij kwam vooral in de sofiologie weer krachtig naar voren.17.

Neo-platonistische invloeden

In de sofiologie is met betrekking tot de relatie tussen God en zijn schepping de invloed van het neo-platonisme duidelijk merkbaar. Hoewel ik in een andere publikatie over dit probleem uitgebreider heb geschreven, zijn voor enig begrip van de achtergrond van Dostojevski's denken enkele samenvattende noties in dit verband noodzakelijk.18. De Sophia is dan namelijk de Idee der Ideeën, de intelligibele wereld; het voor de mens nog bevattelijke van het onbevattelijke van het wezen van God; zij is het ‘laatste objekt’ van menselijke kennis. Dit ‘christelijk platonisme’ is van belang voor het verstaan van de sofiologie. Is de ideeën-wereld van Plato een goddelijkheid zonder God te noemen, de sofiologie gaat uit van het bestaan van God en daarna komt de ideeënleer. De sofiologie kan de Sophia namelijk niet uit zichzelf verklaren, maar

alleen in verband met haar theo-logie. De Sophia is het ‘stempel’ van goddelijke wijsheid dat op alle kreatuur gedrukt is. Als God Schepper is, zegt De Graaf ‘dan is Hij Schepper van eeuwigheid, dan is de schepping van eeuwigheid bij Hem en in Hem als goddelijke wijsheid, als ideeënwereld. Maar de ideeën zijn niet vormen of prototypen, in overeenstemming met welke de geschapen wereld is opgebouwd, doch het zijn de “zaden” van het zijn zelf, die worden neergelaten in het door God geschapen niets. Het is uiterst moeilijk om de Russen hier goed te volgen, omdat wij in onze protestantse theologieën bijna nooit een leer der schepping tegenkomen, die op deze vragen ingaat’.19. De Sophia is te beschouwen als iets dat Schepper en schepping zowel verbindt als scheidt. Enerzijds is zij Zijn beeld, Zijn idee, Zijn rijk en bevat zij alle elementen van de kreatuur als ‘zaden des zijns’. Anderzijds is zij de grond der kreatuur die ontologisch hierin bestaat, dat God aan deze elementen of zaden een zelfstandig zijn verleent. Daarom is er sprake zowel van een goddelijke als van een kreatuurlijke Sophia. Omdat de Sophia als ideeënwereld van goddelijke wijsheid laat zien dat de kreatuur in de Schepper gegrond is, is in haar ook de ontologische verwantschap tussen God en schepping gegeven. Deze ontologie is tevens het fundament der incarnatie: de vervulling en vergoddelijking der schepping. In de rechtvaardiging van het lijden en de schuld der wereld (want alle mensen lijden en allen zijn schuldig) zal de goddelijke Sophia zich geheel verwerkelijken of voleindigen in en identificeren met de kreatuurlijke Sophia. In deze sofiologie is het streven er op gericht de hele schepping tot haar recht te laten komen; dat wil zeggen haar op haar verlossing te betrekken. De Sophia is niet alleen een ‘pre-existente’ ideeënwereld, maar ook het beginsel en doel van de schepping om tot haar vergoddelijking gevoerd te worden. De kreatuur zal zich dan vervolmaken in overeenstemming met haar ontologische potenties. En de mensheid zal in dit proces meewerken op grond van de vrijheid die God haar heeft gegeven en waartoe zij geroepen is gestalte te geven.20. In de sofiologische antropologie en ethiek krijgt de eenheid der mensheid de volle nadruk; een mystieke wezenseenheid die niet in mystiek zèlf is gefundeerd, maar voortkomt uit genoemde theologische concepties, en zich openbaart in de mystieke eenheid der rede, sofiologische beginselen en de natuurlijk-sociale aanleg van de mens. De mensheid wordt gezien als een organische eenheid, gesplitst in tijd (generaties) en ruimte (volken). De Sophia is de draagster van deze eenheid. Begrippen als gerechtigheid, rechtvaardiging, verlossing en verzoening mogen alleen in het kader van deze kosmologie, gericht op de vergoddelijking van de hele schepping en van de mensheid geïnterpreteerd worden.

Enkele verschillen

Hoewel er platoonse en neo-platonistische invloeden in de Hagia Sophia bespeurbaar zijn, wil ik ook op enkele verschillen wijzen.

In het neo-platonisme, met name bij Plotinus, is de éénwording van de ziel met God het ideaal; anderzijds wordt de mens niet alleen tot het goddelijke aangetrokken, maar ook tot het stoffelijke, de materie; dit laatste is volgens Plotinus in principe kwaad en duister. De mens kan geheel in het stoffelijke opgaan, hij kan het echter ook transcenderen in het schouwen der ideeën en in de éénwording met God. De mens is hiertoe in staat, omdat hij bezielde stoffelijkheid is en in de extase deze mystieke eenwording kan bereiken. Maar hoe verder de mens in de materie, in het stoffelijke, dat wil zeggen in de zinloosheid, wegzinkt, des te meer wordt zijn bestaan verduisterd, grauwer en bozer.21.

In deze filosofie kon Dostojevski geen rust vinden. Hij worstelde met vragen naar de zin van het kreatuurlijke en van het leven, de zin van het lijden en van de betekenis der liefde. Het materialisme van westerse socialisten wees hij af, maar hun vragen betreffende de mens en het leven waren ook de zijne. Wij merkten reeds op, dat in de sofiologie de natuur niet slechts een

betekenisloos décor is; integendeel, het hele wereldproces graviteerde naar de komst van de mens toe (om met Solovjov te spreken) als een ‘interne’ verbinding tussen God en natuur. En de geschiedenis van de mens graviteerde naar de komst van de God-mens, Christus.22. Deze geestelijke mens is door het lijden heen gegaan en moet door de mensheid nagevolgd worden en in deze navolging moet zij de wereld transformeren in een vergoddelijking van de wereld, het koninkrijk van God. Dit betekent dat de mens het lijden in deze wereld moet aanvaarden als een noodzakelijk proces van loutering. De mens moet lijden om het verheven beeld van Christus te tonen en na te volgen. Lijden heeft zin omdat het deel heeft aan het lijden van Christus. Het offer van de liefde tot de medemensen en de mensheid geeft de mens het vermogen het lijden als zinvol te aanvaarden en als zodanig te transcenderen.

Het cruciale verschil tussen het neo-platonisme en de sofiologie met betrekking tot het lijden is Christus: Zijn liefde voor de mens, Zijn lijden, kruis en opstanding.23.

Moeder Gods en Moeder Aarde

In de Russische orthodoxie neemt het motief van de Moeder Gods een belangrijke plaats in; onder andere in de ikonografie en in de namen van kerken en godsdienstige feesten die aan haar zijn gewijd. In deze verering van de Moeder Gods spelen ook elementen uit het Russische volksgeloof en heidens-religieuze elementen een rol. In het denken der slavofielen en met name in de ‘Sophia-beweging’ kreeg het motief van de Moeder Gods bijzondere verering.

Vanaf de kerstening van Rusland bestond er in dit oostelijk deel van Europa veel aprocriefgeestelijke literatuur. Van deze literatuur is veel in de vergetelheid geraakt, maar andere verhalen, o.a. dat van de Lijdende Moeder Gods bleken een wonderlijke levenskracht te bezitten. Dit verhaal bleef veel Russen aanspreken. De Moeder Gods ondernam een tocht door de ‘onderwereld’ of de hel; zij wilde weten hoe daar geleden werd. Diep geschokt bij het zien van alle ellende, bad zij tot God om het lot van de zondaars te verlichten; ze riep de hemelse legers der engelen op om met haar mee te bidden. Eindelijk gaf God gehoor aan dit hemelse gebed en beloofde aan alle lijdenden dat zij elk jaar vanaf Witte Donderdag tot Pinksteren bevrijd zouden zijn van alle leed.

Dat dit verhaal in de Russische geschiedenis zo'n lang leven beschoren is gebleven, moet waarschijnlijk verklaard worden uit het lijdensmotief dat in de oosterse theologieën en ook in de Russische literatuur altijd centraal heeft gestaan. Men kan er talloze voorbeelden vinden van diep medelijden en solidariteit met de lijdenden.24. Dostojevski laat bijvoorbeeld in De Jongeling Versilov spreken over het ‘Russische type van de wereldpijn om allen’, want ‘de Russische ziel heeft, om gerust te zijn, nodig dat zij verzekerd is van het geluk van alle mensen, van de gehele wereld’. En Ivan Karamazov weigert een volmaakte maatschappij te aanvaarden die gebouwd is op de tranen der lijdenden, al was het slechts de traan van één kind. Het is niet toevallig dat Dostojevski Ivan in een gesprek met zijn jongere broer Aljosja verwijst naar het verhaal van ‘de tocht van de Moeder Gods langs de lijdenden’. Gekweld als hij wordt door het lijden in de wereld, ziet hij in dit verhaal iets van barmhartigheid. Het medelijden van de Moeder Gods gaat in dit volksverhaal zelfs zover, dat zij God vraagt deel te mogen hebben aan het leed van de lijdenden.

Dit verhaal sluit aan bij een ander element uit het Russische volksgeloof: niet alleen Maria en het Russische volk hebben deel aan het leed der lijdenden, maar - zoals de apostel Paulus in zijn brief aan de Romeinen (viii, 19) zegt - de hele schepping lijdt, zucht en wacht op het openbaar worden van de kinderen Gods.

Er is een relatie tussen de Moeder Gods en Moeder Aarde. Maria, als moeder van de lijdenden, is in het volksgeloof de verpersoonlijking van de lijdende, zuchtende en op verlossing hopende Moeder Aarde; zo ziet men in de verheerlijking van Maria een voorafbeelding van de

verheerlijking van de wereld. Zo wordt in Boze Geesten door een oude vrouw (door Dostojevski vaak gebruikt als symbool voor het Russische volk) gezegd, dat de Moeder Gods het vertrouwen en de hoop der mensheid en van de aarde is.

In tegenstelling tot de Rooms-Katholieke kerk, verwerpt de Russische orthodoxie de onbevlekte ontvangenis van Maria, maar zij leert wel dat de zonde haar macht over Maria verloren heeft. In Maria is de kreatuurlijke Sophia, die in de zondeval ontluisterd en verdonkerd werd, geregenereerd; daarom kon zij, zoals De Graaf schrijft, de menselijke natuur aan Christus schenken. In de Russische orthodoxie wordt Maria als symbool opgevat van de mensheid die bij de reeds genoemde incarnatie meewerkt. In deze conceptie wordt Maria gezien als draagster der goddelijke Sophia; dit betekent dat de mensheid het goddelijke in zich draagt en dat zij in het licht van haar wezen en bestemming gezien moet worden.25.

Het lijden van Maria is in de Russische orthodoxie niet los te zien van het lijden van Christus, die - zoals Paulus in zijn brief aan de Philippenzen, (ii, 5-11) zegt - zich vernederd heeft, met de mensen volkomen solidair is geworden, ook in hun lijden. In het volksgeloof en in de sofiologie werd het lijden van Christus wel opgevat als het lijden van het Russische volk; ‘het volk dat God in zich draagt’ zou het mystieke lichaam zijn van de lijdende Christus. Met de opstanding en verlossing van Christus loopt parallel het geloof in de verheerlijking van het volk en een volmaakt geluk voor alle mensen, ook voor de ergste misdadigers, zonder lijden en zonder hel. Daarover laat Dostojevski in Boze Geesten Stepan Trofimovitsj spreken; ook Ivan Karamazov spreekt erover.

 

De verstrengeling van de motieven ‘Moeder Gods’ en ‘Moeder Aarde’, van verlossing en wegzinken in het grauwe lijden, vinden wij onder andere door Dostojevski beschreven in de figuur van Dmitri Karamazov. Hij is zich bewust van de grote tegenstelling in het leven zoals hij die voor zichzelf formuleert in het dilemma: leven volgens het Madonna-ideaal of volgens het Sodom-ideaal. Het laatstgenoemde ideaal is leven in de greep der duistere materie, lichamelijke wellust en het aardse lijden. Dit lijden wacht op verlossing; de naam Dmitri betekent: behorend bij Demeter, de godin van de landbouw; later ook vereerd als moedersymbool; zij werd geïdentificeerd met Ceres, de oud-romeinse godin van de plantengroei.

Dmitri citeert verzen waarin de civiliserende invloed van Ceres op de wilde, roofzuchtige, vernederde en lijdende mens wordt beschreven. Dmitri, diep getroffen door het lijden op aarde, citeert uit een hymne van Schiller:

 
opdat de mens zich met zijn ziel
 
verheffen kon uit de vernedering,
 
verbond hij zich voor eeuwig
 
met de oude Moeder-Aarde.

Dmitri's naam, verwijzend naar de godin Ceres en derhalve naar een heidens verlossingsmotief, houdt een belofte in om de in vernedering en lijden gedompelde wereld te redden. Dit is mogelijk door te leven volgens het Madonna-ideaal. Daarom verwijst zijn naam indirekt ook naar Maria, de Moeder Gods.

Laten we in dit verband ook denken aan de roman Misdaad en straf; Raskolnikov, een moordenaar, heeft zich los gemaakt van zijn volk en van het orthodoxe geloof van dit volk. Hij is, hoewel anders, te vergelijken met de oudgelovigen die zich in de zeventiende eeuw losmaakten van de Russische kerk; zij werden ‘raskolniki’ genoemd. Ook Raskolnikov is een scheurmaker, een raskolnik. Hij biecht zijn misdaad op aan Sonja; haar naam komt van het Griekse ‘sophia’ en verwijst naar de goddelijke Sophia. Deze Sonja wijst Raskolnikov de weg van verlossing: ga naar een kruispunt, kus de aarde, buig je neer voor de mensheid en zeg ‘ik heb gedood’, dan zal God je weer leven schenken.

Sonja symboliseert in haar naam en in deze woorden de schakel tussen de Moeder van de geïncarneerde God en Moeder Aarde.26.

Sofiologische motieven komen in de grote ro-

mans van Dostojevski regelmatig voor. En het opvallende is, dat zij met veel nadruk en grote gaafheid worden beschreven. Zo worden in de roman De Jongeling de opvattingen van Makàr Dolgoroeki zeer nadrukkelijk gepresenteerd; zijn mystiek Godsgeloof, de verbondenheid met heel de mensheid en met de schepping, de reddende opdracht van het Russische volk voor de mensheid die het geloof in God en in de onsterfelijkheid verloren heeft. Terecht zegt Anthonisse dat Dolgoroeki's opvattingen zo niet buiten de officiële spiritualiteit van de Russisch-orthodoxe kerk staan, zij er in geen geval een volledige weergave van zijn. Toch stelt Dostojevski personen als Dolgoroeki vaak te nadrukkelijk en te eenzijdig voor als vertegenwoordigers van het Russische volk.27.

Zo ook prins Mysjkin in De Idioot, die zegt: ‘Om het Westen te verslaan moet onze Christus stralen, die wij bewaard hebben en die zij zelfs niet gekend hebben. Wij moeten ons nu voor hen oprichten..., hun (...) onze Russische beschaving brengen... Laat de Russische mens de Russische “wereld” ontdekken, laat hem dat goud, die schat vinden, die de aarde voor hem verbergt.’

Ten slotte wijs ik op Dostojevski's nauwkeurige tekening van starets Zosima en van zijn boodschap voor Aljosja Karamazov. Met name de figuur van de starets is ontstaan uit de ervaringen van het gezamenlijk bezoek dat Dostojevski en Solovjov in 1878 aan de door vele orthodoxen vereerde starets Ambrosius in het klooster te Optima Poestyn brachten. Deze gemeenschappelijke reis was een hoogtepunt in hun vriendschap.

In de boodschap van starets Zosima komen duidelijke sofiologische gedachten naar voren: ga de wereld in, want je hebt daar een grote taak; Christus zal met je zijn, je zult veel leed ervaren en in dit lijden zul je gelukkig zijn, zoek in het lijden het geluk; kus de aarde, heb alle mensen lief en bevochtig de aarde met tranen van vreugde; liefde verbindt de mens organisch met de hele schepping. De onverzadigbare liefde doet de mens haar kussen en met vreugdetranen bevochtigen. Want de aarde is een geschenk van God; zij komt uit Hem voort. Dit geschenk is een stroom van oneindige liefde, die de mens gegrepen heeft en die hij moet beantwoorden; het bepaalt het antwoord op de vraag naar de zin van de kreatuur en van het leven. Overweldigd door de liefde streeft de ziel door de loutering van het lijden heen en naar de extatische ervaring van de vereniging met God.

Bij Dostojevski is de liefde een kracht die uit God voortkomt. In tegenstelling tot de westerse christenheid, die spreekt over de liefde van de mens tot God en tot zijn medemensen, is in het oosten de liefde een middel om van zichzelf los te komen, een middel tot onthechting van eigen individualiteit en tot vereniging met de mensheid en met God. Ware liefde is volgens Dostojevski's sofiologie een bevestiging van zondeloosheid en ‘onsterfelijkheid’. Een geloof dat na de dood een paradijselijk-vrij-zijn-van-de-zonde zou bestaan, werd door Dostojevski gewijzigd: de dreiging van de zonde zou ook in het monnikenleven (bijv. starets Zosima en bisschop Tichon) reeds overwonnen kunnen worden.29.

Deze en andere wijsheidsideeën der Sophia vonden in de Russisch-orthodoxe kerk niet alleen aanhang, maar ook felle bestrijding. Daarom merkte ik reeds op dat Dostojevski, Solovjov c.s. in dit opzicht niet zonder meer als representanten van de Russische orthodoxie te beschouwen zijn. Zosima's boodschap van de kosmische liefde doet hem meer spreken over de aarde en de mensheid dan over God, al spreekt hij ook over de ziel die opstijgt tot God. De fasen van deze opstijging zijn: lijden, vernedering, verantwoordelijkheidsbesef voor allen en alles, liefde, tederheid en vreugde culminerend in extase.30.

Dostojevski spreekt niet over de relatie van Christus tot de Schepper. Christus is voor hem het zedelijk volmaakte middelpunt der mensheid die geen andere macht heeft dan de liefde. Dostojevski spreekt over ‘onze’, de Russische Christus. Hij is de belichaming van volmaakte nederigheid en schoonheid, die leeft in het hart
28.

van het Russische volk en die de geest van de Russische cultuur bepaalt. ‘De Russische Christus’ is in het volk geïncorporeerd. Dit Russische volk heeft volgens Dostojevski een wereldhistorische opgave, voor welke hij zich inzette: de verbroedering van alle mensen in de naam van Christus.

Dostojevski's gedachten over Christus komen niet slechts voort uit Russisch-orthodoxe en zeker niet rooms-katholieke of protestantse theologische studies, maar voor alles uit zijn innerlijk beleven; zijn geloof in God wortelde niet in een rationele dogmatiek, maar in de door hem beleden en beleefde werkzame en allesvergevende liefde.

Christus is voor hem het hoogste zedelijk ideaal en de godsdienst concentreert zich op de zedelijkheid van de mens.

Deze sofiologische ideeën culmineren in Dostojevski's tekening van romanfiguren als prins Mysjkin, Sonja, Starets Zosima, Aljosja en anderen. Volgens de utilitaristische en andere westerse ethieken nietsnutten, leeglopers, dromers, utopisten, maar volgens Dostojevski figuren die de hoogste roeping van de mens vervullen, namelijk die der profeten; zij spreken de waarheid van de mensheid uit; zij zijn haar wegwijzers en wegbereiders.31.

Conclusie

In dit artikel beoogde ik geen systematische vergelijking te beproeven tussen godsdienstige begrippen in Dostojevski's romans en westerse (protestantse en rooms-katholieke) interpretaties er van. Niets anders was mijn bedoeling dan aan te tonen dat het verstaan van Dostojevski's sofiologie onmisbaar is voor het interpreteren van zijn werk, i.c. van zijn antropologie en ethiek. Overigens bleken deze twee van elkaar en van de sofiologie als geheel moeilijk te onderscheiden te zijn.

Antropologisch is in de eerste plaats van belang, dat de natuur graviteerde naar de komst van de mens, die geroepen is te participeren in het goddelijk wijsheidsplan met de schepping en die meewerkt bij de incarnatie: de vergoddelijking van de schepping. Evenals alle kreatuur is hij ‘naar het beeld van God’ geschapen. Hoewel dit ‘beeld’ in de zondeval werd geschonden en verdonkerd, draagt hij het goddelijke in zich. In de tweede plaats wordt deze centrale plaats van de mens in de schepping gekenmerkt door vrijheid; geen normloze vrijheid, maar een vrijheid die vrij maakt vàn lijden en zinloosheid en die vrij maakt tót het meewerken aan de verlossing der schepping. In deze positief gerichte vrijheid vervult de liefde voor het leven een normerende rol: enerzijds is de schepping een geschenk van liefde van God, hetgeen betekent dat de werkelijkheid en het leven zin gegeven is omdat zij uit Hem zijn; dit betekent niet dat de werkelijkheid zin-vòl is; daarom moet de mens aan dit goddelijk geschenk zin-beantwoordend in liefde gestalte geven aan zijn leven en werken aan de transformatie van de wereld.

De zin-beantwoordende liefde brengt mij op het terrein van de sofiologische ethiek. Zij betekent onthechting van individualiteit, loochening van egoïsme, dienstbaarheid, nederigheid, vergevingsgezindheid; zij is duidelijk altruïstisch in de zin van al-menselijk. Zij bindt mensen samen en is gericht op verbroedering en gerechtigheid. Maria en Christus zijn voor Dostojevski verpersoonlijkingen van het hoogste zedelijk ideaal. De navolging van Christus, die geen andere macht had dan de liefde, zou de mens door het lijden heen dragen en verbroedering en gerechtigheid tot stand brengen.

Dostojevski's sofiologische antropologie en ethiek vatte ik in de titel samen in het woord ‘levenslied’; beter is misschien het woord ‘hymne’, een lof- en liefdeslied ter ere van God en van het lijdende Russische volk en de lijdende mensheid die op verlossing wachten.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs