Maatstaf. Jaargang 29

[p. 45]

Maarten van Nierop Een ster genaamd Alsem. Dostojevski's verzet tegen de Verlichting

De ster Alsem en het Europese spoorwegnet

In het vierde hoofdstuk van het derde deel van De Idioot^1. vergast Dostojevski ons op een van die dialogen die hem tot een van de grootste humoristen van de wereldliteratuur stempelen. We bevinden ons in een gezelschap zeer uiteenlopende figuren, dat nog het best met de term ‘samenraapsel’ kan worden aangeduid en waarin de voor Dostojevski zo typerende categorie van de sociaal gedeclasseerden goed is vertegenwoordigd. Men heeft bij geruchte vernomen dat prins Mysjkin jarig is en champagne in huis heeft en is, zonder te zijn uitgenodigd, in zijn afwezigheid maar alvast begonnen te drinken. Als de prins, in een gelukkige stemming omdat Aglaja hem voor een rendez-vous heeft uitgenodigd, samen met zijn demonische tegenspeler Rogozjin de veranda betreedt van het zomerhuis in Pavlovsk waar hij een appartement heeft gehuurd, is men al flink aangeschoten en in een heftig debat gewikkeld. Tot gespreksleider is de aan lager wal geraakte generaal Ivolgin, alcoholist en pathologisch opschepper, gekozen. De kleine ambtenaar Lebedev, de tijdelijke huisbaas van de prins, voert het hoogste woord. Hoewel hij al vanaf het begin van de roman in het beeld is, hebben we over zijn ambtelijke bezigheden zo goed als niets vernomen, maar des te meer over zijn ‘zaakjes’, zijn woekerpraktijken, zijn spionagedienstjes voor Rogozjin, zijn optreden als corrector van een schendstuk over Mysjkin dat de bokser en exluitenant Keller, een van de volgelingen van Rogozjin, in een weekblad van revolutionaire signatuur geplaatst heeft gekregen, en: als uitlegger van de Openbaring van Johannes. Al vijftien jaar beoefent de ambitieuze autodidact, die de hoop koestert ooit nog eens advocaat te worden, zijn eschatologische liefhebberij. We hebben al eerder gelezen (blz. 250v) dat hij in gesprekken met Nastasja Filippovna, de tragische heldin die tenslotte door Rogozjin zal worden vermoord, het zwarte paard dat wordt bereden door een ruiter met een weegschaal in de hand (Apocalyps 6:5) op de actualiteit betrekt, ‘omdat heden ten dage alles wordt afgewogen en contractueel wordt vastgelegd en alle mensen alleen maar zoeken naar hun eigen recht’.

Nu, in de nacht op de veranda, wordt hij uitgedaagd om aan te tonen wat al op blz. 377 ter sprake kwam, namelijk dat de ster Alsem uit Openb. 8:10-11 moet worden uitgelegd als ‘het spoorwegnet dat zich over heel Europa uitstrekt’ (blz. 459).

In de Statenvertaling luidt de betreffende plaats:

8:10 En de derde engel heeft gebazuind, en er is ene grote ster, brandende als ene fakkel, gevallen uit de hemel, en is gevallen op het derde deel der rivieren, en op de fonteinen der wateren.
11 En de naam der ster wordt genoemd Alsem; en het derde deel der wateren werd tot alsem; en vele mensen zijn gestorven van de wateren, want zij waren bitter geworden.^2.

Lebedev ontkent dat hij in zijn uitleg alleen de spoorwegen zou hebben bedoeld. Wat de

1. Dostojevski's werk wordt geciteerd naar de Verzamelde werken in De Russische Bibliotheek, Amsterdam: Van Oorschot. De Idioot vormt deel 6 van de reeks en is vertaald door Charles B. Timmer (herdruk 1967). De Aantekeningen uit het ondergrondse zijn opgenomen in deel 4 (1957), vertaald door Hans Leerink. Het Dagboek van een schrijver beslaat deel 10 en is vertaald door Paul Rodenko (herdruk 1972).

2. In gemoderniseerde spelling.

[p. 46]

‘fonteinen des levens’^3. vertroebelt, dat is de ‘hele sfeer van de laatste eeuwen’ in wetenschap en praktijk. Hij tart de aanwezige atheisten (onder wie de doodzieke gymnasiast Ippolit, die later in de nacht zijn ‘Noodzakelijke Verklaring’ zal voorlezen, een schriftelijke biecht die samen met Ivan Karamazovs poëem ‘De Groot-Inquisiteur’ aan de wereldbeschouwelijke interpretatie van Dostojevski waarschijnlijk het meest voedsel heeft gegeven,^4.) om eens te vertellen hoe zij de wereld denken te redden, ‘jullie mensen van de wetenschap, industrie, van de vennootschappen, arbeidslonen enz.’ Sarcastisch vraagt hij, of die redding dan soms in het krediet ligt. De keurige, kleurloze financier Ptitsyn antwoordt dat daarmee ‘in ieder geval sociale solidariteit en een evenwicht in de belangen’ worden bereikt. Op Lebedevs tegenvraag of het dan alleen de bevrediging van egoïsme en de materiële noodzaak zijn die de universele vrede en het universele geluk kunnen brengen, riposteert Ivolgins zoon Gavrila - van deze streber die gewetenlozer zou willen zijn dan hij soms is, tekent de schrijver een meesterlijk psychologisch portret op blz. 567-573 -, dat de wetenschappelijke inzichten in de noodzaak van solidariteit en samenwerking terwille van het zelfbehoud, best eens de ‘fonteinen des levens’ van de komende eeuwen zouden kunnen zijn. Jevgeni Pavlovitsj Radomski, een jonge aristocraat en intelligent cynicus, voor wiens scherpzinnige oordelen prins Mysjkin grote achting heeft,^5. corrigeert dat naïef-liberale wereldbeeld door naast de drang tot zelfbehoud de even sterke drift tot zelfvernietiging te stellen. Dat geeft Lebedev dan weer gelegenheid, de macht van de duivel in de discussie in te voeren. Voltaires honende tirades op het uiterlijk van de duivel mogen niet doen vergeten dat de ‘geest van het kwaad’ ontzagwekkend is. Zo gaat het gesprek verder, over de ademloze haast die in de spoorwegen haar symbool heeft, over wagons die dan weliswaar voor de hongerenden graan aanvoeren, maar zonder ‘zedelijke basis’, over de theorieën van Malthus waaraan al evenzeer elk zedelijk beginsel ontbreekt,^6. etc. En dan, van de hak op de tak springend, begint Lebedev een verhaal over grote hongersnoden in de twaalfde eeuw waarbij menseneterij schering en inslag zou zijn geweest. Daardoor kon het voorkomen, dat een oude man eens bekende, in zijn leven zestig monniken en zes kinderen te hebben opgegeten. Mysjkin komt de verteller nog te hulp, maar die is nu definitief aan het doorslaan, verhaspelt geschiedkundige rekenmethoden (Malthus is daar waarschijnlijk weer Dostojevski's doelwit), ontwikkelt een fraaie casuïstiek van het heiligschennend karakter van het ‘klerikale menu’ tegenover het, minder zondige, eten van kinderen om dan tenslotte aan het eind van zijn Rabelaisiaans relaas te onthullen, waarom deze zondaar zich op zijn oude dag bij de geestelijkheid aangaf:

Er leefde in die man iets dat sterker was dan brandstapels en vuren, sterker zelfs dan een twintigjarige levensgewoonte! Er moet dus een idee hebben bestaan, sterker dan alle rampen, misoogsten, folteringen, pestepidemieën, melaatsheid en heel die verschrikkelijke hel, die de mensheid nooit zou hebbben verdragen zonder die verbindende idee, die aan het hart der mensen richting gaf en ‘de fonteinen des levens’ vruchtbaar maakte! Laat u mij eens een kracht zien die daaraan kan tippen in onze eeuw van spoorwegen en (...) stoomboten (...). Laat u mij eens een idee zien die het mensdom van tegenwoordig, al was het maar met de helft van de kracht die in die eeuwen werkzaam was, aaneenbindt! En durft u dan tenslotte nog te beweren dat de fonteinen des levens onder die ‘ster’, onder dat net, waarin het mensdom verward zit, niet ontkracht en verontreinigd zijn? Rijkdom is er meer, zeker, maar de kracht is geslonken; de verbindende idee bestaat helemaal niet meer (...). (blz. 467/68)

Dadelijk na deze dithyrambe op de ‘verbindende idee’ nodigt Lebedev de gasten van de prins uit, zich te goed te doen aan de lekkere hapjes die

3. In de overigens voortreffelijke Aantekeningen bij zijn vertaling verwijst Charles B. Timmer hier m.i. ten onrechte naar Openb. 21:6. Op die plaats is weliswaar sprake van ‘de fontein van het water des levens’, maar over ‘vertroebeling’ van deze fontein wordt niets gezegd. Ik acht het veel aannemelijker, dat Dostojevski met de ‘fonteinen des levens’ de ‘fonteinen der wateren’ in Openb. 8:10 bedoelt. Op die fonteinen valt immers de ster Alsem neer. Trouwens, op blz. 377 was er al sprake van de ‘fonteinen der wateren’ en daar verwijst Timmer wèl naar Openb. 8:10. Vgl. ook Boze geesten, Russ. Bibl. 7, blz. 260: ‘stromen van levend water’

4. Zie o.a. F.J.J. Buytendijk, De psychologie van de roman - Studies over Dostojewskij, Utrecht/Brussel: Het Spectrum 1950 (later ook als Aulaboek), blz. 60-111: De keuze van Hippolyte

5. Van de rationalisten in de roman is hij verreweg het sympathiekst. Hij is bijv. de enige die lef en zelfstandigheid genoeg heeft om de prins te bezoeken als deze, bijna aan het eind van de roman, door bijna iedereen is verlaten. Hij geeft Mysjkin bij die gelegenheid de lucide psychologische interpretatie van zijn gedrag tegenover de beide vrouwelijke hoofdpersonen, waar we verderop nog op terugkomen. Dat Buytenrijk, op. cit., hem enkele malen als ‘boosaardig’ afdoet, slaat nergens op, of het moest zijn eigen duidelijke afkeer van elk vorm van rationaliteit zijn.

6. Een wijdverbreid misverstand in de 19e eeuw en tot op heden. Dominee Malthus was op het bigotte af moralistisch. Zie zijn Essay on the Principle of Population, uitgegeven en van een zeer goed voorwoord voorzien door Anthony Flew, Pelican Classics 1970, 1976, 1979

[p. 47]

inmiddels zijn klaargemaakt. Generaal Ivolgin vindt zo'n culinair besluit van een explicatie van de Apocalyps nergens op lijken. De anderen doen er het zwijgen toe, met uitzondering van de goedhartige dommekracht Keller. Uitgerekend hem laat Dostojevski voor de Verlichting opkomen:

Dat gaat maar te keer tegen de Verlichting, predikt de geestdrijverij van de twaalfde eeuw, stelt zich aan en helemaal niet in de onschuld van zijn hart hoor: waar heeft hij dat huis van hem mee bij elkaar verdiend, mag ik dat eens vragen? zei hij hardop, iedereen die hij maar te pakken kon krijgen aanklampend. (blz. 468)

De grote idee van het Middeleeuwse christendom verdedigd tegen de economische en industriële machten van de nieuwe tijd door een onbetrouwbare geldwolf, de Verlichting in bescherming genomen door een naïeve bokser: wie anders dan Dostojevski weet zo'n dispuut zowel komisch als geloofwaardig te laten verlopen? Daarbij wordt het theoretisch gehalte ervan^7. door de banale situatie niet aangetast, nee, andersom: de laag bij de grondse disputanten verkrijgen door de ideeën waar ze voor staan een zekere glans, ze worden boven zichzelf uitgetild, ze blijken gecompliceerdere naturen dan we dachten en gaan ons daardoor als individuen interesseren.

Het is nu juist dat functionele gebruik van ideeën bij de schildering van personages als volledige mensen dat Dostojevski's romans hun psychologische grandeur en rijkdom verleent. In die zin zijn het echte ideeën-romans, maar zonder een spoor van de bloedeloosheid die didactische literatuur bijna altijd kenmerkt. Met opzet heb ik uit de vele ‘theoretische’ passages in Dostojevski's romans de beschreven scène gekozen. Wie zich namelijk te sterk richt op de grote, tragische intermezzi als Ivans poëem of Ippolits biecht loopt het gevaar, de literaire functie van ideeën bij Dostojevski onvoldoende in het oog te krijgen en aan zulke apart staande, sterk beschouwelijke tekstgedeelten al te direct Dostojevski's eigen opinies, zijn ‘filosofie’ te willen aflezen, zich erdoor te laten stichten of haar af te wijzen.

7. De Dostojevski-literatuur verwijst hier naar de in Engeland gevoerde briefwisseling tussen Alexander Herzen en de rooms-katholiek geworden ex-hoogleraar Grieks aan de universiteit van Moskou, V.S. Petsjorin, opgenomen in Herzens memoires, 7e deel, hoofdstuk 6. In Duitse vertaling: A. Herzen, Mein Leben - Memoiren und Reflexionen (Band 3) 1852-1868, Berlin: Aufbau Verlag 1962, blz. 496-512

Polyfonie of monoloog?

De literaire functie van ideeën in Dostojevski's werk is voorbeeldig geanalyseerd in de belangrijke, nog altijd niet in het Nederlands vertaalde, studie van M.M. Bachtin, Problemen van Dostojevski's werk uit 1929, in 1963 opnieuw uitgegeven onder de titel Problemen van Dostojevski's poëtica.^8. Ieder die nog ooit schrijven wil over onderwerpen als ‘Dostojevski en de filosofie’ of ‘Dostojevski's wereldbeschouwing’, zal eerst met dit boek in het reine moeten komen. Volgens Bachtin is namelijk hèt kenmerk van zijn romans: de meerstemmigheid, de veelheid van stemmen die opklinkt uit individuen met elk hun eigen onafhankelijk bewustzijn, stemmen die elk hun geldigheid bezitten. Dat brengt de lezer ertoe, voortdurend met de helden van de romans in discussie te gaan, ze bij te vallen of te bestrijden. Juist dat vermogen om personages zo volledig als personen tot hun recht te laten komen, zodat de lezer wel positie moet kiezen, maakt Dostojevski's grootheid uit en bepaalt zijn originaliteit als post-romantisch literair vernieuwer.^9. Maar het gevolg is, dat elke poging om in die polyfonie de stem van Dostojevski zelf te beluisteren, de veelheid te herleiden tot een filosofische monoloog, tot mislukken gedoemd is. Wie dat probeert, wordt geconfronteerd met een chaos, een kakofonie van ideeën en moet dan maar gissen, welke daarvan Dostojevski onderschrijft of verkondigen wil en welke hij afwijst.^10.

Het is hier niet de plaats om verslag te doen van de meeslepende en elegante manier waarop Bachtin zijn hoofdthese uitwerkt. Wat haar zo aantrekkelijk maakt, is dat ze een groot deel van de karrevrachten aan Dostojevski-literatuur, vooral het ideologische deel ervan, als een

8. Ik citeer naar een van de Franse vertalingen: Mikhaïl M. Bakhtine, Problèmes de la poétique de Dostoïevski, traduit par Guy Verret, Lausanne: Ed. l'Age d'Homme 1970 (coll. Slavica)

9. Bakhtine, op. cit., blz. 10vv. Op blz. 43-45 gaat Bachtin in tegen de opvatting van A.V. Loenatsjarki, als zouden Shakespeare en Balzac de voorlopers zijn van Dostojevski als ‘polyfoon’ auteur

10. Bakhtine, op. cit., blz. 12vv. Behalve de onrechtmatige herleiding van de meerstemmigheid tot een filosofische monoloog signaleert Bachtin de poging om Dostojevski's helden als geobjectiveerde psychische entiteiten (psychismes réifiés) te zien, in de traditie van de psychologische roman. Ook dat komt neer op herleiding van polyfonie tot monoloog

[p. 48]

misverstand terzijde lijkt te schuiven. Als elke goede wetenschappelijke vondst houdt ze opruiming onder het overbodige. De ‘stichtelijke’ en de ‘diabolistische’ Dostojevski-visies die in het lezenswaardige proefschrift van Jan Romein^11. aan ons voorbijtrekken, de pogingen van Berdjajev en Merezjkovski om in het begin van onze eeuw een christelijke revival op Dostojevski te baseren, de wisselende lotgevallen van Dostojevski's faam in de Sovjet-Unie, met Gorki's rabiate oordeel als hoogtepunt:^12. dat alles zou best eens op een reeks van eenzijdige lecturen van Dostojevski zijn terug te voeren, die zich nu eens beroepen op de uitspraken en de gedragswijze van christelijke, dan weer van nihilistische hoofdpersonen, zich nu eens op democratische of populistische, dan weer op aristocratische, autocratische of zelfs tsaristische tendenties in het werk baseren. Daar zijn inderdaad krasse staaltjes van aan te voeren. Zo heeft de psycholoog en ‘existentieel-antropoloog’ F.J.J. Buytendijk in zijn essay over De keuze van Hippolyte^13. er geen enkele moeite mee, vorst Mysjkin als de spreekbuis van Dostojevski op te vatten. In dit sterk apologetisch getinte geschrift, gesteld in het typische taalgebruik van de religieus georiënteerde existentie-filosofie van de vijftiger jaren, wordt ons Mysjkin - ‘de grootste schepping van Dostojewski’ - getoond als de mens in wie ‘ons niet slechts de religieuze ruimte en het klimaat van het Christendom toegankelijk (wordt)’: in hem ‘wordt voor ons de Verlosser der wereld, de Zoon der mensen, zichtbaar in de schemering van deze onbepaalde, onverklaarde existentie’ (blz. 71). Dat er in de figuur van Mysjkin een christologische traditie voortleeft is onmiskenbaar: hij is zachtmoedig, in al zijn ontmoetingen ontwapenend en van een onontkoombare directheid, heeft zijn vijanden lief, stoort zich niet aan sociale grenzen en regels maar zonder ze agressief te doorbreken, etc. Ook zijn de duivelse trekken van zijn tegenpool Rogozjin niet te miskennen en lijkt Nastasja Filippovna in haar relatie tot Mysjkin in de verte wel iets op Maria Magdalena. De identificatie die Buytendijk voltrekt gaat echter wel erg ver, al zegt hij het Romano Guardini na dat Mysjkin wel een ‘ongewoon mens’ is, maar geen ‘bovenmenselijk wezen’^14. (hoe kom je op het idee?). Maar waar het ons om gaat, is dat hij Mysjkin zonder voorbehoud tot de vertolker van Dostojevski's gedachten uitroept. Hij gaat, zegt hij, met dit standpunt tegen de visie van de Russische anti-rationalist Leo Sjestov in, die nu juist de pessimistische nihilist Ippolit Dostojevski's gedachten laat verwoorden.^15. Hij had er nog aan kunnen toevoegen dat de figuur van Aljosja uit De Gebroeders Karamazov, door hem een ‘voortzetting van de existentiewijze van Vorst Mysjkin’ genoemd (blz. 109), destijds door diezelfde Sjestov zelfs compleet werd verguisd. In Dostojevski en Nietzsche van 1903^16. citeert Sjestov namelijk Ivan Karamazovs uitlating aan het begin van het vierde hoofdstuk van het vijfde boek, dat hij nooit heeft kunnen begrijpen hoe men zijn naaste kan beminnen, vertelt vervolgens hoe Aljosja Ivan onderbreekt met een opmerking die suggereert dat Dostojevski Ivans opvatting niet deelt, maar valt dan zèlf als het ware Aljosja in de rede met de geïrriteerde uitspraak: ‘Maar we zijn aan dat opdringerige en eentonige gestamel van die zuigeling langzamerhand wel gewend.’ En even verderop: ‘De zaak is volkomen duidelijk: tussen de woorden van Ivan Karamazov en die van Dostojevski (met name in zijn Dagboek van een schrijver, onder het jaar 1876, MvN) bestaat volstrekt geen onderscheid.’

Bachtins boek nu laat ons inzien dat zulk geparadeer achter de banieren ‘Mysjkin-Aljosja’ dan wel ‘Ippolit-Ivan’ er weliswaar heel strijdbaar uit mag zien, maar uiteindelijk toch meer zegt over de opinies en ambities van de demonstrant dan over het werk van de bewonderde voorman.

Maar toch: er blijft iets onbevredigends in die theorie van de polyfonie. Het is waar dat Dostojevski niet echt ‘de baas speelt’ over zijn personen, hij is nooit drammerig in de weer om ons te laten zien hoe edel de één en hoe volstrekt

11. J.M. Romein, Dostojewskij in de westersche kritiek, proefschrift Leiden 1924, Haarlem: Tjeenk Willink 1924

12. Zie Jan van der Eng, Dostojewski in de Sowjetkritiek in: Dawidowitsj e.a., Over Dostojewski, Amsterdam: Van Oorschot 1956, blz. 49-59

13. Zie noot 4

14. Buytendijk, op. cit., blz. 71

15. Buytendijk citeert hier uit de bundel vertaalde teksten die in 1934 o.d.t. Crisis der zekerheden werd uitgegeven

16. In Duitse vert.: Leo Schestow, Dostojewski und Nietzsche, Köln 1924, blz. 173v

[p. 49]

verwerpelijk de ander is. De tegenspraken, de ‘chaos’ waar Bachtin het over had en waardoor je, met bijv. Sjestov en Buytendijk als gidsen, al spoedig in een verwarrend labyrint of zelfs in een flauw nietes-welles kunt belanden, die tegenspraken zijn er. Maar daar staat tegenover dat toch wel niemand zich aan de indruk zal kunnen onttrekken dat Dostojevski's eigen stem door dat meerstemmige koor heenklinkt. Hij hééft iets te zeggen en zegt het zonder tegenspraken. Maar als dat zo is, dan zal dat ‘iets’ bij Mysjkin èn Ippolit, bij Aljosja èn Ivan moeten doorklinken. Het zal dus algemener moeten zijn dan hun op het eerste gezicht tegengestelde standpunten.

Naar zulke algemeenheden wijst Bachtin zelf ons al enigszins de weg als hij, ter inleiding op zijn verhandeling, enkele theorieën de revue laat passeren die hem hebben geïnspireerd, maar die hem niet radicaal genoeg zijn. Maar omdat wij nu juist minder radicaal willen zijn dan Bachtin, kunnen we daar eens op zoek naar gaan. Zo heeft S. Askoldov^17. Dostojevski's moreel appèl samengevat in de uitspraak: ‘Wees een persoon’. De conflicten en schandalen waarin zijn hoofdpersonen belanden, komen uit die eis tot persoon-zijn voort. Daarin stemmen misdadiger en heilige overeen. Otto Kaus^18. ziet Dostojevski meer als een gastheer die zich vol begrip met een enorme verscheidenheid aan gasten, pessimisten en gelovigen, heiligen en criminelen, hoogmoedigen en nederigen, democraten en autocraten weet te onderhouden. Hij ziet die diversiteit in de wereld van Dostojevski, dat pluralisme van ideologieën, als een uitvloeisel van het kapitalisme, dat eerst laat in Rusland vaste voet kreeg, maar zo snel en hevig dat het een catastrofe leek, die onder meer abrupt een einde maakte aan het isolement van rangen en standen ten opzichte van elkaar. Zo ontstaat in de romans die typische mêlée van personages, van aristocraat of generaal tot en met woekeraar en arme schooljongen, waarvan we in het Lebedev-gesprek een voorbeeld gaven. De dichter en filosoof V. Ivanov^19. bracht Dostojevski's moreel postulaat onder woorden als: beaam de ander als subject, als een ander ik. Voldoen zijn helden niet aan die eis, treden ze niet uit hun isolement, dan gaan ze te gronde.

Combineert men nu deze drie algemene, en inzoverre formele, principes, die met elkaar gemeen hebben dat ze de wortels van diversiteit en polyfonie bij Dostojevski willen blootleggen zonder zich in keuzes voor deze of gene stem te verliezen, dan zou er het volgende beeld kunnen ontstaan. Tegen de in meerdere of mindere mate uit hun baan geworpen gasten die zijn huis bevolken zegt Dostojevski: wees iemand, laat u niet nivelleren, durf een eenling te zijn, werp de kluisters van de conventie af, schuw elke berekening, wees niet bang voor passie, draag uw schuld als uw geweten dat beveelt; maar ook: zorg dat de consequentie in uw handelen u niet in het isolement voert, blijf met anderen verbonden.^20. In die appèls tot zowel individualisme als gebondenheid ligt een tegenstrijdigheid opgesloten die lijkt te vragen om een ontwerp van een ‘nieuwe mens’: degene die, in de op het ancien régime zojuist bevochten individuele vrijheid, met anderen op basis van vrijwilligheid en gelijkberechtiging nieuwe associaties aangaat. Dat was, om ons tot Rusland te beperken, het ideaal van socialisten en anarchisten als Herzen, Bakoenin en Tsjernysjevski. Het is al eerder een van de idealen van de Verlichting en van het vroege Duitse idealisme geweest. De nieuwe mens is niet Dostojevski's ideaal. Het conflict tussen individualisme en gebondenheid waaronder vele van zijn personages lijden, tracht hij langs andere weg op te lossen: door een utopie van een als oorspronkelijk opgevat verleden, zoals verderop blijken zal. In de rationele ordening van de samenleving die Verlichting en socialisme nastreven ziet hij echter juist de grote vijand, meer nog dan in het tragisch nihilisme dat sommige van zijn hoofdpersonen belichamen, meer ook dan in het volstrekte isolement van de Ondergrondse Mens. In dit nihilisme en in dit isolement ligt tenminste nog de passie die voor

17. Bakhtine, op. cit, blz. 17vv

18. Bakhtine, op. cit., blz. 25vv. Over Kaus zie ook: Romein, op. cit., blz. 118-123

19. Bakhtine, op. cit., blz. 15v

20. Dat dit alles in Dostojevski's mond kan worden gelegd zal verderop in het artikel worden aangetoond. Speciaal m.b.t. het centrale probleem van de schuld bij Dostojevski zie: S. Freud, Dostojewski und die Vatertötung in: ed. R. Fülöp-Miller und F. Eckstein, Die Urgestalt der Brüder Karamasoff, München 1928, nu in: Freud, Studienausgabe Bd. X: Bildende Kunst und Literatur, Frankfurt/M.:S. Fischer Verlag, z.j.; en S. Vestdijk, Het schuldprobleem bij Dostojewski in S.V., De Poolse Ruiter, 1946, herdruk Amsterdam: Athenaeum paperback 1976

[p. 50]

Dostojevski levensvoorwaarde is. Maar de technische rationaliteit van zowel de burgerlijke als de socialistische maatschappij is voor hem: de ster genaamd Alsem, die de wateren met haar bitterheid vertroebelt.

Nu het gerechtvaardigd lijkt om dwars door de ideeën-polyfonie van Dostojevski's werk heen toch het geluid van diens ‘filosofische monoloog’ te beluisteren, is het zaak, deze zo nauwkeurig mogelijk op te tekenen, of beter gezegd: te reconstrueren. Dat is een groter karwei dan hier kan worden geklaard. In het onderstaande worden een aantal vingerwijzingen gegeven in de richting waarin kan worden gezocht. Ze zijn vooral ontleend aan de Aantekeningen uit het ondergrondse (ook wel: Memoires uit het sousterrain) van 1864, De Idioot van 1868-69 en het Dagboek van een schrijver.^21. Die beperking komt naar ik hoop de overzichtelijkheid ten goede: in veel Dostojevski-literatuur duizelt het je immers al spoedig van de vele namen en gebeurtenissen uit de grote romans. Bovendien leveren deze werken bijna al het benodigde materiaal om mijn these te adstrueren. Deze luidt, zoals de ondertitel van dit artikel al aangeeft en zoals zojuist in enkele zeer voorlopige uitspraken werd samengevat, dat Dostojevski's filosofische monoloog tegen de Verlichting is gericht en dat hij de meest uiteenlopende personages en situaties kiest om dit verzet onder woorden te brengen. Vanuit het gezichtspunt van deze these zijn de heftige debatten die Dostojevski laat plaatsvinden tussen wereldbeschouwelijke posities als die van pessimistisch nihilisme enerzijds en christendom anderzijds, in feite van secundair belang zolang ze beide refereren aan de gemeenschappelijke tegenstander: liberalisme, vooruitgangsgeloof, sociaal optimisme, rede-ethiek, sciëntisme, kortom: elke vorm van positief gezind rationalisme.^21a. Ik zal tenslotte proberen aan te tonen dat in die zin de Ondergrondse Mens èn prins Mysjkin van twee kanten uit dezelfde functie vervullen: spreekbuis te zijn van Dostojevski's conservatieve cultuurkritiek, van zijn verzet tegen de utopie van de Nieuwe Mens. Maar eerst een schets van die utopie.

21. Voor de gebruikte edities zie noot 1

21a. Afkeer van de Verlichting was een algemeen kenmerk van de beweging der slavofielen waarmee Dostojevski in menig opzicht verwantschap vertoonde. Interessant is in dit verband het vermaarde essay van de slavofiel Ivan Kirejevski: Over het wezen van de Europese cultuur en haar relatie tot de Russische, 1852, waarin de westerse rationaliteit en ‘analytische geest’ met hun verwoestende uitwerking op de humane fundamenten van de Europese cultuur in direct verband worden gebracht met de ‘uitwendige rationaliteit’ van de rooms-katholieke kerk. In deze lijn lag ook de dissertatie van de filosoof Vladimir Solovjev: De crisis van de westerse filosofie (tegen de positivisten), gedrukt 1874. In de jaren 1878-1880 heeft Solovjev, die zich overigens gaandeweg van de slavofielen zal verwijderen wegens hun antisemitisme en anti-katholicisme, een grote invloed op Dostojevski uitgeoefend. Deze verbanden en ook bijv. de invloed van het werk van de late, mystiek georiënteerde Schelling op de theorieën van Solovjev en de slavofielen, zouden echter onderwerp moeten zijn van een afzonderlijke studie. Zie ook: Europa und Russland, Texte (...), herausgegeben von D. Tschizewskij und D. Groh, Darmstadt 1959 en het Nachwort van W. Lettenbauer bij deel 1 van de Deutsche Gesamtausgabe der Werke van Wladimir Solowjew, München 1978.

Kristallen paleizen en vrije vrouwen

De grote figuren van de Verlichting als Voltaire, Rousseau, Lessing en Diderot komen maar sporadisch in het werk van Dostojevski voor. Zelfs in het Dagboek van een schrijver worden ze maar een paar maal genoemd. Voltaire werd hierboven al ten tonele gevoerd, en wel als vertegenwoordiger van de ‘Franse gedachte’ dat de duivel niet zou bestaan. Rousseau wordt verkapt geciteerd in de Aantekeningen uit het ondergrondse: de Ondergrondse Mens stelt daar zichzelf, als de wraakzuchtige, kwaadaardige ‘muis met een zeer versterkt inzicht’, tegenover de spontane, gezonde, maar domme homme de la nature et de la vérité. Als zo'n mens ‘naar de gehele waarheid van de natuur’ zegt Rousseau aan het begin van zijn Confessions zichzelf aan zijn lezers te willen tonen. De normatieve hantering van het begrip ‘natuur’ die zo typerend is voor Rousseau is Dostojevski zeker niet op het lijf geschreven. Anderzijds heeft hij zich ongetwijfeld aangesproken gevoeld door de wil tot openhartig zelfonderzoek en analyse van het eigen gevoelsleven waartoe de Confessions de stoot hebben gegeven. Al gaat het wat ver om ‘diepe analogieën’ tussen Rousseau en Dostojevski vast te stellen, zoals André Gide deed,^22. de onconventionele oprechtheid tegenover eigen emoties en daden, ook wanneer die weinig presentabel, pijnlijk en zelfs laaghartig zijn, vormt een van de pijlers van Dostojevski's verhaalstructuur. De Memoires uit het sousterrain bereiken wat dat betreft een psychologisch hoogtepunt, maar ook in de waarheidsspelletjes thuis bij Nastasja Filippovna in De Idioot^23. en in het veelvuldig bij Dostojevski voorkomende type van de eerloze, clowneske kletskous die op de soirées van de society wordt geduld wegens zijn anecdotes over eigen oplichterijen en diefstalletjes (Ferdysjtsjenko in De Idioot, Polzoenkov in de ge-

22. André Gide, Dostoïevsky, Paris: Plon 1923, blz. 79vv

23. 1e deel, hoofdstuk 13

[p. 51]

lijknamige novelle) krijgt die niets ontziende hang naar biecht en bekentenis gestalte. Dit alles neemt bij Dostojevski weliswaar heftiger vormen aan dan bij Rousseau, en krijgt bovendien een specifieke schakering mee: die van de genotvolle zelfvernedering. Maar de verwantschap tussen Dostojevski en de gevoelige kant van de Verlichting - die immers ook een emancipatie van de emoties voorstond - is onmiskenbaar. Waar hij zich tegen richt is een geestesgesteldheid die het algemeen taalgebruik als ‘Verlichting’ betitelt en die niet aan de grenzen van de 18e eeuw is gebonden. Deze houdt in: een optimistisch geloof in de rede, een onttroning van traditionele autoriteiten met behulp van vrije studie en onderzoek, het vertrouwen op de wetenschap als bron van vooruitgang van de mensheid, een tendentie naar materialisme in kentheorie en metafysica, naar atheïsme (of zwakker: pantheïsme, deïsme) in wereldbeschouwing, een pleidooi voor tolerantie en individuele vrijheid, voor internationalisme en kosmopolitisme, een visie op recht en staat als wortelend in een sociaal verdrag tussen gelijkwaardige en gelijkberechtigde leden van de maatschappij.^24. Dostojevski kende die geestesgesteldheid het best in haar voor hem actuele vormen: die van liberalisme en vrijdenkerij, van materialisme en ‘nihilisme’, van revolutionair, utilitair, anarchistisch of utopisch socialisme in het Rusland van rond 1860. We richten onze aandacht op de jaren zestig, waarin zowel de Aantekeningen uit het ondergrondse als De Idioot verschenen, en accentueren daar enkele feiten die voor het begrip van Dostojevski's werk van belang zijn.

De liberale hervormingen van tsaar Alexander ii - afschaffing van de lijfeigenschap in 1861, hervorming van de rechtspraak in 1864 - gaan de revolutionaire studentengeneratie van die periode al spoedig niet ver genoeg. De ‘Russische Lessing’ Nikolaj Gavrilowitsj Tsjernysjevski,^25. introductor van zowel Feuerbachs materialisme als John Stuart Mills positivisme en utilitaristische ethiek in Rusland, wordt in toenemende mate hun bewonderde voorman. In 1860 - hij heeft dan zojuist een vertaling met kritische commentaar van Mills Principles of Political Economy gepubliceerd^26. - verschijnt zijn filosofisch hoofdwerk, een lang essay getiteld Het antropologisch beginsel in de filosofie^27. in het tijdschrift De Tijdgenoot. Dat beginsel is materialistisch van aard: de mens is niet te scheiden in lichaam en geest, hij is een chemisch complex, strict onderworpen aan de wet van de causaliteit en door zijn omgeving bepaald, zijn filosofische vragen worden door de natuurwetenschap beantwoord. Een rationele vorm van egoïsme garandeert niet alleen het geluk van het individu, maar ook het welzijn van de samenleving. Alleen het goede handelen is met dat welbegrepen eigenbelang in overeenstemming, dus rationeel.

Dostojevski's Man uit het sousterrain overlaadt dit utilitarisme met zijn venijnige hoon: wat een kinderlijke onschuld om te menen dat mensen hun nut en belang nastreven! Ze zijn koppig en eigenwijs, berokkenen zichzelf welbewust schade en jagen zaken na die in de tabellen en registers van de humanistische nuttigheids-econoom niet voorkomen. Welnu, noem dàt dan de belangen van zo'n eigenzinnige obscurantist. Maar hoe die te formuleren? De Ondergrondse Mens geeft (blz. 151-156) als antwoord een hele staalkaart van anti-rationalistische overwegingen: als puntje bij paaltje komt handelt ook de rationalist onverstandig; de cultivering die door rationaliteit wordt bewerkstelligd sluit wreedheid absoluut niet uit en maakt het bloedvergieten alleen verfijnder; verstand en wetenschap ontzeggen ons de mogelijkheid om nog disharmonisch te zijn; wie het handelen door natuurwetten bepaald acht vernietigt de menselijke aansprakelijkheid; als alles is uitgerekend bestaat er geen avontuur meer; saaiheid en verveling varen in het kielzog van de rede; en zelfs totalitarisme is haar mogelijk gevolg: temidden van alle verstandelijkheid zal er een heer opduiken ‘met een reactionair en spottend gezicht’, die zijn handen in de zij zet en

24. Voor deze korte karakteristiek van de Verlichting werd geraadpleegd: P. Gay, The Enlightenment, 2 dln. 1966-1969 en het artikel Verlichting door W. van Dooren in Grote Winkler Prins, 7e druk, dl. 19

25. Over Tsjernysjevski, Bakoenin, Herzen e.a. zie het nog altijd zeer waardevolle standaardwerk van H.P.G. Quack, De socialisten, dl. 6, heruitgave Baarn 1977 en de artikelen Chernyshevski, Herzen, etc. in ed. P. Edwards, The Encyclopedia of Philosophy. Voor verdere informatie: zie de uitgebreide bibliografie bij Quack door A. Lehning

26. In Franse vert.: L'Economie politique jugée par la science, tome i (meer niet verschenen), Bruxelles 1874

27. In Engelse vert.: N.G. Chernyshevsky, Selected Philosophical Essays, Moscow: Foreign Language Publ. House 1953, blz. 47-135

[p. 52]

ons voorstelt: ‘Zullen we maar niet alle verstandelijkheid met één schop in puin trappen alleen maar om al die logaritmen naar de duvel te sturen, zodat we weer kunnen leven naar onze eigen domme wil?’ Uiteindelijk is dàt ons hoogste belang: de wensen van onze domme wil, de gril die onze zelfstandigheid waarborgt.

Op de merites van die argumenten - het zijn zonder twijfel Dostojevski's argumenten - ga ik hier niet in, evenmin als op de zuigkracht die uitgaat van de volmaakte retorische vorm waarin hij ze giet. Ik sta liever stil bij een beeld dat in die redenering voorkomt en ook verder bij Dostojevski in de zestiger jaren een grote rol speelt: dat van het ‘kristallen paleis’. Als alle menselijke daden gecatalogiseerd staan, als de antwoorden op alle mogelijke vragen klaarliggen, dan kan dat paleis van kristal worden gebouwd (blz. 155). En verderop:

U gelooft aan een kristallen paleis, voor eeuwig onaantastbaar, dus zó, dat men er niet heimelijk de tong tegen kan uitsteken of er een lange neus tegen kan trekken. Welnu, maar ik ben misschien juist daarom zo beducht voor dat gebouw, omdat het van kristal en voor alle tijden onverwoestbaar is, en omdat je er zelfs in het geheim je tong niet tegen kunt uitsteken.

In Winterse opmerkingen over zomerse indrukken dat een jaar eerder, in 1863, verscheen, lijkt ons de sleutel te worden gegeven voor dat ‘kristalpaleis’: de eerste Wereldtentoonstelling van 1851 in Londen met haar Crystal Palace heet daar ‘verbazingwekkend’ en de uitdrukking van een triomf (Russ. Bibl. iv, 96). Maar die overwinning is ook huiveringwekkend: die drommen mensen in die kolossale hallen, zijn die niet op weg één grote kudde te worden? Het is als in Babel, het lijkt een profetie uit... de Apocalyps (blz. 97).

Die concrete interpretatie kan echter nog in de richting van een grotere algemeenheid worden verrijkt door terug te keren naar Tsjernysjevski. Door Alexander ii vastgezet in de citadel van Peter en Paul - later, in 1864, zal hij naar Siberië worden verbannen om pas na 25 jaar gebroken terug te keren, enkele maanden voor zijn dood - schrijft hij zijn didactische roman Wat te doen? - Verhalen over nieuwe mensen die in 1863 verschijnt.^28. De invloed van dit trage en belerende, maar ook aandoenlijke boek op de nihilistische generatie is enorm geweest. (Nog in 1902 gaf Lenin een van zijn geschriften over de organisatie van de revolutie dezelfde titel: Sjto delatj?) Het hoofdthema van de roman vormen kwesties van liefde en huwelijk: hoe kan de conventionele huwelijksmoraal worden overwonnen om plaats te maken voor een vrije vorm van samenleven waarin de natuurlijke aantrekkingskracht van de partners het bindmiddel is? Het antwoord op die vraag heeft alles te maken met de emancipatie van de vrouw: alleen een vrouw die zich van haar ondergeschiktheid aan ouders en echtgenoot heeft bevrijd, is tot zelfstandig liefhebben in staat. Voor Vera Pavlovna, de vrouwelijke hoofdpersoon, komt die bevrijding als ze haar bekrompen ouders ontvlucht en in het geheim met een bijna afgestudeerd arts trouwt. De scène waarin ze daarvan kort en bondig aan haar moeder mededeling doet, in een koets springt en wegrijdt (dl. 1, blz. 297) wordt in De Idioot (blz. 353) bijna letterlijk geciteerd door Lizaveta Prokofjevna, de moeder van Aglaja, in haar temperamentvolle filippica tegen de harteloosheid van het nihilisme. Haar grote angst is dat ook haar dochters zich tot zulke nihilisten en vrijdenksters zullen ontwikkelen, tot van die jongedames met kort haar en een blauwe bril. Hoewel Dostojevski de sympathie van de lezer voor de eigengereide, impulsieve en goudeerlijke Aglaja nog weet te verhogen door haar naïef-feministische trekjes mee te geven - in haar hartveroverend gesprek met Mysjkin over haar toekomstidealen (blz. 528/29) zegt ze in Parijs te willen gaan studeren, al heel wat boeken, ook verboden boeken, te hebben gelezen en met Mysjkin samen te willen lesgeven

28. In Duitse vert.: N.G. Tschernyschewskij, Was thun? - Erzählungen von neuen Menschen, 3 dln. Leipzig: Brockhaus 1883. Ik citeer volgens band en paginanummering van deze uitgave.

[p. 53]

om ‘nuttig voor de gemeenschap’ te zijn -, toch kan die lezer zich niet aan de indruk onttrekken dat die trekjes enkel worden aangebracht om haar ‘grappige’ persoonlijkheid extra cachet te geven.

Uit de manier waarop hij in de roman verder over ‘het vrouwenvraagstuk’ laat spreken of, als verteller, zelf spreekt, komt hij veeleer als anti-feminist naar voren. Het interessantst is in dat opzicht de manier waarop Jevgeni Pavlovitsj in een gesprek met Mysjkin bijna aan het eind van het boek, na het schandaal bij het kerkje van Pavlovsk (waar Nastasja Filippovna uit haar bruidsstoet wegvlucht in de armen van de sinistere Rogozjin), Mysjkins gedrag als Nastasja's geliefde analyseert. Nadat hij een uiterst nuchtere verklaring heeft gegeven van Mysjkins plotselinge verliefdheid op de dag van zijn aankomst uit Zwitserland (u was moe, verwachtte na al die jaren zoveel van Rusland, wilde juist tegenover deze maintenée ridderlijk zijn, etc.), voegt hij hem toe:

U zult het wel met me eens zijn, prins, dat al uw leraties tot Nastasja Filippovna van het begin af gekenmerkt werden door iets benependemokratisch (om het beknopt te zeggen), door een fascinatie, als het ware van het ‘vrouwenvraagstuk’ (om het nog beknopter te zeggen). (blz. 709)

Aan de overspelige vrouw werd, zo zegt hij even later, vergiffenis geschonken, maar haar werd niet tevens verzekerd dat ze aller achting en eerbied had verdiend. Deze prins Mysjkin, dupe van een ongereflecteerde neiging tot mannelijk feminisme en enigszins onecht in zijn verhouding tot een moderne Maria Magdalena, het is wel een heel andere figuur dan de bijna-Jezus van Buytendijk en Guardini!

Maar keren we terug naar Tsjernysjevski's roman. Vera's echtgenoot is dus arts en haar tweede man, met wie ze trouwt nadat de eerste in edele zelfopoffering afstand van haar heeft gedaan, is zijn boezemvriend en studiegenoot. Beiden zijn niet van plan, zich aan een praktijk te verrijken, maar wijden zich aan het wetenschappelijk onderzoek van het zenuwstelsel, waarbij ze een ‘grote massa kikkers verbruiken’ (1, 137). Ze bezitten alle deugden van de echte materialist:^29. ze zijn niet uit op status, werken voor het algemeen welzijn en kijken het meisje dat ze liefhebben aan met de zuivere blik waarmee je een broer of zuster aanziet (1, 210/11). Het boeiendst in de roman zijn Vera's gesprekken met haar echtgenoot-vrienden en haar dromen. In de gesprekken wordt minutieus geregeld hoe het leven in wederzijdse hoogachting kan worden gewaarborgd: gescheiden kamers en een gemeenschappelijke ruimte voor maaltijden en de ontvangst van wederzijdse vrienden, toelating tot elkaars domein alleen na verkregen toestemming, het gebod om geen vragen te stellen die de ander onaangenaam zijn (1, 275vv). Verder wordt uitvoerig gesproken over Vera's bemoeienis met een coöperatieve associatie van naaisters, over vrouwenarbeid die alleen zinvol is wanneer het om echt noodzakelijk ‘werk’ gaat en niet om bezigheden (3, 70), over eventuele verschillen in het zenuwstelsel van man en vrouw, culminerend in Vera's wens, haar tweede man naar de kliniek te begeleiden om te zien of ze tegen de aanblik van bloed bestand is en zelf ook arts zou kunnen worden (3, 61-80) en over een menigte andere onderwerpen die 120 jaar later, zij het minder ingénu, nog altijd in het brandpunt van de discussie staan.

Van de vier dromen van Vera die door Tsjernysjevski worden ingevlochten is de vierde beroemd geworden (3, 103-132). Eerst verschijnen haar beelden van Astarte, de vrouw als de wellustig onderworpene, van Aphrodite, de vrouw als de trotse aanbedene en van Minne, de vrouw als kuis en ridderlijk beminde, althans totdat haar lot als speelgoed voor de man bezegeld wordt. Eeuwen gaan voorbij voordat de ware Vrouw zich nog maar heel voorzichtig aankondigt in Rousseau's Nouvelle Héloïse: de

29. Het begrip ‘materialisme’ wordt door de theoretici van die periode zelden in de stricte, metafysische betekenis gebruikt (de leer dat de gehele werkelijkheid alleen uit stof bestaat), maar veeleer in de zin waarin wij over ‘positivisme’ of ‘naturalisme’ spreken. Dit niet-dogmatisch materialisme is in feite een methodisch voorschrift: onderzoek de hele werkelijkheid met behulp van het arsenaal van de natuurwetenschap, trek daarbij geen scheidslijn tussen ‘lichaam’ en ‘geest’, verwerp alle metafysische interpretaties, etc. Zie hiervoor o.a. G. Verwey, Psychiatrie tussen antropologie en natuurwetenschap, diss. Amsterdam 1980.

[p. 54]

vrouw die wellust, verrukking en kuisheid in zich verenigt en er een vierde element aan toevoegt: gelijkberechtiging. Zij zal heersen in het rijk waar Vera nu wordt rondgeleid: een reusachtig gebouw van gietijzer en kristal waarbinnen zich een stenen gebouw met grote vensters bevindt met plafonds, vloeren, deuren en meubels van een soort aluminium, een huis als een kolossale wintertuin vol exotische planten. Rond dat kristallen paleis dat veel wegheeft van Fouriers utopische ‘phalanstères’, doen de bewoners hun werk op de rijke landerijen, zorgeloos werk dat ieder jong houdt. De zwaarste karweien worden door grote machines overgenomen. 's Avonds eet men met duizend personen aan smaakvol gedekte tafels (tafelgerei uit kristal en aluminium) en daarna vermaakt men zich met gezang en dans, overgoten door elektrisch licht. In de wintermaanden verblijft men in een ander kristalpaleis, geschraagd door aluminium zuilen^30. en met een tentdak overspannen, in een vruchtbaar gemaakte woestijn bij Odessa.

Uit zijn werk verschijnt ons Dostojevski als de sarcastische bestrijder van de optimistische kant van het nihilisme, die door Tsjernysjevski's Nieuwe Mensen en hun dromen wordt belichaamd.^31. Zijn Aantekeningen uit het ondergrondse zijn te lezen als een pamflet tegen al zulke pogingen om het nihil, het ‘ik geloof niets’, alleen te laten gelden voor de oude ordeningen, de oude waarden, de oude religie, en er een nieuw geloof, dat van de Verlichting, voor in de plaats te stellen. In de manier waarop hij de inconsequentie en naïveteit van dat geloof meedogenloos te kijk zet, toont hij zich een gedreven conservatief cultuurcriticus, die zijn superieure kennis van het onberekenbaar menselijk zieleleven uitspeelt tegen sjabloon-achtige blauwdrukken voor een nieuwe humaniteit. Maar niet alleen superioriteit valt er te beluisteren: de angst voor een nieuwe samenleving, eigen aan alle conservatisme, neemt bij Dostojevski apocalyptische proporties aan. Angst voor rationaliteit, voor machines (vgl. Rilkes ‘Alles Erworbne bedroht die Maschine’, Sonette an Orpheus ii, 10), voor cijfers en berekeningen (zie onze Frederik van Eeden), voor massificatie en gelijkschakeling, voor formele democratie (uitgerekend Keller is het weer, die zijn bewondering uit voor het Engelse parlementarisme, De Idioot, blz. 460), voor de emancipatie van vrouwen en joden (antisemitisme is zeker niet Dostojevski's nobelste trek), voor een kosmopolitisme dat zich van ‘het volk’ verwijdert: de hele scala van anti-rationalistische vrezen klinkt voor wie goed toehoort door de polyfonie van zijn werk heen. De bittere ster dreigt op de wateren te vallen.

30. Zo groot was kennelijk de populariteit van deze beelden, dat Dostojevski in Boze geesten (Russ. Bibl. 7, blz. 417) kon schrijven: ‘Plato, Rousseau, Fourier zijn zuilen van aluminium’, er blijkbaar van uitgaande dat deze toespeling zou worden begrepen

31. Dostojevski doet in zijn Dagboek van een schrijver zijn best om te laten zien dat hij Tsjernysjevski persoonlijk goed gezind was en om de praatjes, als zou hij in De krokodil de ongelukkige balling hardvochtig hebben bespot, te ontzenuwen (blz. 35-38, 40-43)

Nihilisme in soorten

Naast het optimistische nihilisme, door Toergenjev in Vaders en zonen (1861) kritisch, maar liefdevol vereeuwigd in de student Bazarov - ook hij doet medicijnen en is met kikkers in de weer voor het heil van de mensheid - komt er in de vijftiger en zestiger jaren een negatief, een pessimistisch nihilisme op waarmee Dostojevski zich duidelijk veel sterker verwant voelt. Dat verbindt aan het vertrouwen op de wetenschap en aan het ‘nee’ tegen de bestaande instituties een radicaal destructieve opstelling, niet alleen tegenover de oude waarden en waarheden, maar in toenemende mate ook tegen allerlei welgezinde pogingen om er iets anders voor in de plaats te stellen. De kennis van de mechanische wetmatigheden van de fysische natuur en van mens en maatschappij heeft de bodem onder alle nobele illusies omtrent de zin van de wereld en het bestaan weggeslagen. Godsgeloof en naastenliefde houden geen stand tegen de wetenschap. Leegte, wanhoop, misdaad en zelfdestructie zullen dan ook het lot zijn van deze nieuwlichters van het niets, zo zeiden de vertegenwoordigers van de oude orde, immers: als niets waar is, dan is alles geoorloofd (zoals Nietzsche het later formuleerde, aansluitend bij een geheime spreuk van de oriëntaalse sekte der Assassijnen, Zur Genealogie der Moral, 3. Abhandlung, 24). En de jonge intelligentsia

[p. 55]

nam het invectief ‘nihilist’ trots over en droeg het verder als geuzennaam. Ook als ze in kunst, filosofie of wetenschap actief bleven en hun nihilisme niet louter als levensstijl beoefenden, kenmerkten ze zich door een gewelddadige bravoure in al hun uitingen. Dmitri Pisarev^32. was een typische held van deze generatie. Van aristocratische afstamming, student in Petersburg, aanhanger van een recht-door-zee materialisme, strijder voor de bevrijding van het individu uit alle morele bindingen, maar tegen elk ideaal dat niet in overeenstemming is met een utilitaire ethiek die het geluk van de massa bevordert. Hij deed in zijn korte leven meerdere zelfmoordpogingen, werd psychiatrisch verpleegd, zat vier jaar gevangen wegens kritiek op de tsaar en verdronk in 1868, 28 jaar oud, in de Baltische Zee, naar men aanneemt met opzet. Het is deze jonge filosoof die in een van zijn essays over esthetica de fel anti-romantische uitspraak deed, dat een paar laarzen meer waard waren dan het hele werk van Poesjkin, een uitspraak die door Dostojevski vaak als paradigmatisch voor het nihilisme wordt aangehaald.

Zowel de ‘denkende’ pessimistisch-nihilist als de loutere levensstijl-nihilist treden, het is bekend, veelvuldig bij Dostojevski op. In De Idioot is Ippolit een tragikomische vertegenwoordiger van het eerste type. Hij blijft in al zijn wanhoop en ressentiment, bij al zijn heroïek van de negatie en ondanks de pathetiek van zijn ultieme Verklaring, toch steeds een beetje zielig en hulpbehoevend, is inconsequent in zijn atheïsme (blz. 510v) en zijn mislukte zelfmoordpoging (er zit geen slaghoedje in zijn pistool) is alleen maar daarom niet belachelijk omdat hij door zijn ziekte toch al ten dode is opgeschreven. De nihilistische meelopers zijn in De Idioot niet meer dan fanatiek geworden schooljongens die dromen van het grote gebaar. Kostelijk worden ze geportretteerd als ze Mysjkin geld komen afpersen, niets vragen maar enkel ‘eisen’ en ‘op hun rechten staan’, maar tenslotte geen enkel verweer hebben tegen de laconieke edelmoedigheid van de prins. In Boze geesten (Stavrogin, Kirilov) en De Gebroeders Karamazov (Ivan) is het nihilisme grimmiger en beter doordacht en wordt het immoralisme consequenter volgehouden. In Boze geesten loopt het zelfs, hoogst tendentieus, uit op terrorisme. Ook in Misdaad en straf (1866) is Dostojevski niet vrij van tendentie: het motief voor Raskolnikovs moord is namelijk niet alleen zijn verlangen om te bewijzen dat hij een bijzonder mens is, maar ook zijn wens om aan het algemeen nut bij te dragen door een volstrekt nutteloos iemand te vermoorden, een wel heel merkwaardige uitleg van Tsjernysjevski's beginselen!^33.

Als ideologisch complex is het nihilisme bij Dostojevski al met al nogal ondoorzichtig. Dat hij de optimistische, sociaal-utilitaire vorm afwijst is wel duidelijk. Maar de negatieve, eventueel gewelddadige vorm? Enerzijds lijkt deze, volgens de stelregel ‘als niets waar is, is alles geoorloofd’, eenvoudig een consequente uitwerking te zijn van de ‘wetenschappelijke’ principes van de positieve, utopische nihilisten. Als deze rechtlijnigheid criminele, onmenselijke vormen aanneemt, zijn deze een bewijs te meer voor de verderfelijkheid van de utilitaristische uitgangspunten. Anderzijds lijkt het negatief nihilisme, behalve natuurlijk uit de ontkenning van de oude waarden, ook voort te komen uit verzet tegen diezelfde utilitaristische uitgangspunten. Dat is het verzet waarvan de Man uit het sousterrain met zijn haat tegen wetenschap en rekenkunde en zijn verdediging van vrijheid en caprice het prototype levert. Loopt déze vorm van nihilisme - in feite een nihilisme van de vrijheid - op gewelddadigheid en meedogenloosheid uit, dan zijn die gevolgen natuurlijk ook verwerpelijk, maar de loffelijkheid van het principe van het verzet tegen die àndere vorm van nihilisme - een nihilisme van wetenschap, noodzaak en gedachtenexperimenten daarmee - wordt door die kwalijke gevolgen niet echt aangetast. De oplossing van deze ogenschijnlijke ongerijmdheid in de waardetoekenning lijkt me te liggen in de verschillende rol

32. Zie noot 25

33. Over deze dubbele motivering van Raskolnikov zie o.a. het artikel Dostojewski van J. van der Eng in: Moderne Encyclopedie voor Wereldliteratuur, deel 2, Gent z.j., blz. 397

[p. 56]

die schuld en geweten in beide gevallen spelen. Het nihilisme van de vrijheid laat de individuele verantwoordelijkheid onverlet: wie vanuit dat principe ethische normen doorbreekt, behoudt een intact geweten dat het mogelijk maakt, zich schuldig te voelen. De schuldige blijft daardoor deel uitmaken van de gemeenschap, is in staat berouw te tonen, vergiffenis te vragen en vergeving te krijgen. Het nihilisme van de noodzaak daarentegen loochent van de aanvang af elke verantwoordelijkheid en daarmee de schuld aan het vergrijp. Daarmee plaatst juist dat type nihilist dat van (zijn opvatting van) maatschappelijk nut uitgaat, zich uiteindelijk buiten de gemeenschap zoals Dostojevski die ziet. Soms lijkt het er zelfs op, of degeen die als nihilist van de vrijheid een misdaad pleegt, minder verwerpelijk is dan wie als nihilist van de noodzaak en het nut géén vergrijp begaat! In de eerste blijft immers de ‘persoon’^34. behouden, in de tweede is deze fundamenteel aangetast. Dáár ligt Dostojevski's eerste interesse, niet in de vraag ‘christendom of nihilisme’. Daarom ook is er al van een soort bekering sprake wanneer een personage van het hooghartige standpunt van het nihilisme van de noodzaak overgaat naar het verantwoordelijk, ‘persoonlijk’ nihilisme, naar schuldbekentenis en wroeging. Dat proces maakt in De Idioot ook Ippolit door, zij het wijkend voor de druk van zijn fatale ziekte en met iets van rancune over de zwakte die die overgang voor hem toch ook betekent.

Dit alles kan nog langs een andere weg worden verduidelijkt. In wat we het nihilisme van de vrijheid hebben genoemd ligt, zoals we zagen, behalve een ontkenning van de oude waarden ook een negatie van de sociaal-utilitaire uitgangspunten besloten. Het pessimistisch nihilisme krijgt daarmee een grotere actieradius: het gaat zowel het protest tegen de oude als tegen de nieuwe, eigentijdse, waarden en waarheden omvatten. Zo komt het in de buurt van wat Nietzsche onder nihilisme verstaat, al zijn Dostojevski's en Nietzsches pogingen om dat nihilisme te overwinnen - de eerste door een nieuwe geborgenheid in het oude geloof, de tweede door een krachtdadige creatie van nieuwe waarden - ook diametraal aan elkaar tegengesteld. Ook Nietzsche immers negeert zowel christendom als utilitarisme, geloof èn wetenschap, al bekritiseert hij de laatste heel wat subtieler en aarzelender dan in de Memoires uit het sousterrain gebeurt (waarover hij overigens, toen hij ze in 1887 in Franse vertaling las, laaiend enthousiast was). En ook Nietzsche had niet veel op met wat hij noemde: een ‘nihilisme naar Petersburgs model’, dat voor hem een geloof in het ongeloof was, tot aan het martelaarschap toe, waarin zich toch weer de behoefte aan houvast baanbrak (Fröhliche Wissenschaft, 347). Langs die weg nu, d.w.z. via die uitbreiding en verheviging van het nihilisme tot radicale negatie, ontstaat er bij Dostojevski een gedeeltelijk bondgenootschap tussen dit nihilisme en de oude waarden van het christendom. In zoverre het nihilisme tegen het christendom is gericht, blijven die twee natuurlijk elkaars tegenstanders, maar in zoverre ze beide, het christendom meer defensief, het nihilisme meer offensief, protest aantekenen tegen de utopieën van socialisme, utilitarisme en positivisme, strijden ze voor dezelfde zaak.^35. Het is de zaak van de passie tegenover de rede, van het onverwachte tegenover het perfectionistisch geregelde, van de mogelijkheid om kwaad te doen en zich daar schuldig over te voelen tegenover ‘wetenschappelijke’ en utopische schuldeloosheid, van het verantwoordelijk individu tegenover de geordende massa. Hoewel er in deze opsomming voor ieder genoeg zal zijn wat hij ook tot zíjn zaak zou willen maken, staat degene die de rationaliteit meer is toegedaan dan Dostojevski dat was, soms op een merkwaardige manier buiten de discussie die in zijn romans wordt gevoerd: het is alsof christendom en nihilisme, zelfs ook als ze in één verscheurde persoon dicht bij elkaar liggen, weliswaar in een heftig gevecht zijn gewikkeld, maar elkaar toch ook de hand reiken, over de rug van de Verlichting heen als het ware. Dat zou kunnen verklaren waarom Dostojevski zoveel lezers

34. Zie Bachtins hierboven aangehaalde referentie aan de Dostojevski-interpretatie van Askoldov en zijn eigen uitspraak (op. cit., blz. 14): ‘Le monde de Dostoïevski est profondement personnaliste’.

35. Wat Loenatsjarski in zijn reactie op de eerste druk van het boek van Bachtin in 1929 schreef: dat er bij Dostojevski van een soort persoonlijkheidsverdubbeling sprake zou zijn, van een fundamentele weifeling tussen een revolutionair socialisme van materialistische signatuur enerzijds en een conservatiefreligieus universum anderzijds, lijkt me dan ook slechts zeer ten dele waar (Bakhtine, op. cit., blz. 45)

[p. 57]

kent die hem bewonderen en door hem worden geschokt, vermaakt en ontroerd, terwijl ze tegelijkertijd een gevoel van gegeneerd onbehagen nooit helemaal kwijtraken: een gevoel, toeschouwer te zijn bij een drama dat door de protagonisten voor eigen publiek wordt opgevoerd.

Criminelen, anarchisten en brieven van een pater Jezuïet

Om Dostojevski's verhouding tot het complex rationalisme-nihilisme-socialisme verder te concretiseren, kan het nuttig zijn, haar aan de hand van nog enkele kwesties en gebeurtenissen uit de jaren zestig nader te kenschetsen.

Dostojevski's fascinatie door de misdaad is een van de opvallendste kenmerken van zijn werk. Er is veel geschreven over de functie die vooral de moord en wat ermee samenhangt - de extreme psychologische situatie waarin de moordenaar verkeert; de aanvaarding of weigering van zijn schuld; zijn demonie, wanhoop en waanzin; zijn totale isolement en zijn hunkering naar vergiffenis - in Dostojevski's exploratie van menselijke uitzonderingstoestanden speelt.^36. Thomas Mann heeft in een essay van 1946, Dostojevski - mit Maßen, bekend dat deze fascinatie door wat de Apocalyps ‘satanische diepten’ noemt en die hij bij Dostojevski in direct verband brengt met de mystieke, sterk sexueel gekleurde, ‘Ausschweifung’ van diens epilepsie, zijn relatie tot dit geniaal schrijverschap steeds een ambivalent karakter heeft gegeven. Manns kijk op de griezelige kanten aan die paroxysmen van criminele vrijheidsdrang, wordt daarbij duidelijk overstraald door het duistere licht van de zojuist beëindigde Wereldoorlog. Voor ons onderwerp is vooral de plaats van de criminaliteit in de verschillende vormen van nihilisme van belang. De moord op Nastasja aan het eind van De Idioot kent die nihilistische toonzetting niet. Maar in de roman komen vele versluierde aankondigingen van die slotscène voor, waarvan er een aantal de gewone spanningsverhogende functie vervullen die de boeken van Dostojevski mede tot detective-romans maken (een mes als bladwijzer, Rogozjms onheilspellend fonkelende ogen en zijn sombere huis, fantasieën over een speciaal voor moord geprepareerd scheermes, blz. 204, 256, 269, 560), maar waaronder er ook heel wat zijn met een meer ‘ideologische’ portee. In de gesprekken figureren vaak beruchte moordprocessen uit die tijd (blz. 168, 240, 283, 319, 364), vooral die tegen de student Danilov en de scholier Gorski. Het ‘nihilistisch’ karakter van die moorden wordt gesuggereerd in een gesprek (op blz. 416vv) dat voornamelijk wordt gevoerd tussen Jevgeni Pavlovitsj en vorst Mysjkin. Over twee zaken lijkt iedereen in het gezelschap het daarbij eens te zijn. Ten eerste dat het pleidooi van de progressief-liberale advocaat, als zou Gorski's moord op zes mensen in feite, gezien zijn armoedige omstandigheden, een ‘natuurlijke’ zaak zijn, hoogst zonderling moet worden genoemd. En ten tweede dat - in de woorden van prins Mysjkin, die we inmiddels hebben leren kennen als iemand die de gruwelijkheid van de doodstraf gepassioneerd aan de kaak stelt - het verschrikkelijke verschil tussen dit soort moorden en die van ‘gewone’ misdadigers het volstrekt ontbreken van schuldgevoel bij deze jonge daders is. Dat hier concretiseringen van onze algemene analyse aan de orde zijn, dat behoeft wel geen nader betoog.

In de zestiger jaren verschijnen de laatste delen van Alexander Herzens achtdelige Memoires.^37. Daarin heeft deze auteur van o.a. de indrukwekkende filosofische dialogen over glorie en ondergang van de revolutie, over deterministisch pessimisme en humanistisch optimisme, die onder de titel Van de andere oever in 1850 in Parijs verschenen, de schriftelijke discussie met de jezuïet Petsjorin opgenomen die ik in noot 7 al noemde. De briefwisseling verloopt aanvankelijk redelijk eensgezind. Men is het erover eens dat literatuur en filosofie een uiteenvallende samenleving niet kunnen redden.

Maar, schrijft Herzen, het terugvluchten naar

36. Voor de plaats en functie van de misdaad bij Dostojevski zie het zeer rijke proefschrift van Heinz Wagner, Das Verbrechen bei Dostojewski - eine Untersuchung unter strafrechtlichem Aspekt, Diss. Göttingen 1966

37. Duitse vertaling: zie noot 7. Over Herzen: zie Quack, op. cit. Vertalingen van Herzens werk verschenen in de Russische Bibliotheek.

[p. 58]

religie ook niet. Het is waar dat de phalanstères en andere projecten van utopische socialisten verdacht veel op kazernes lijken, maar moeten we die stamelende pogingen tot spreken over een nieuwe tijd zomaar zonder meer afwijzen? Waar het om gaat is de bevrijding van het Russische volk uit onwetendheid en slavernij. De wetenschap moet daarvoor zorgen:

(...) met chemie, met mechanica, technologie en spoorwegen kan zij het brein weer op orde brengen dat eeuwenlang fysiek en psychisch in de knel heeft gezeten. (blz. 507)

Uw technologische civilisatie, antwoordt Petsjorin, dreigt met haar kanalen, stoomboten, treinen en kranten de grote tiran te worden die alle contemplatie verstikt. Onzin, zegt Herzen, die spiritualiteit wordt in een industriële, democratische maatschappij als de Engelse nu juist gerespecteerd; u bent alleen bang dat uw fijne oortjes zullen worden gestoord door de machines die het voedsel voor de hongerige massa's produceren. Kortom: het Lebedevdispuut, maar nu op niveau, zij het zonder diens fraaie verwijzingen naar de Apocalyps. De sfeer van dreiging echter die Petsjorin oproept is dezelfde: die van de ster Alsem.

Dostojevski's afkeer van het rooms-katholicisme is manifest. In De Idioot geeft hij Mysjkin, nadat deze heeft vernomen dat zijn geliefde pleegvader Pavlisjtsjev later tot het katholicisme is overgegaan, een van zijn gedreven monologen in de mond die tot de ‘theoretische’ hoogtepunten van de roman behoren (blz. 665-667). De verwerving van wereldlijke macht en alles wat daarbij hoort aan oorlog, bedrog en fanatisme maken het roomse geloof tot de leer van de Antichrist. Zowel socialisme als atheïsme wortelen erin! Ook in Boze geesten treft men zulke tirades aan (bijv. blz. 259vv) en Ivan Karamazovs poëem is toch vooral tegen de roomse, niet tegen de Russisch-orthodoxe, vorm van christendom gericht. Maar dat alles heeft toch niet kunnen verhinderen dat Dostojevski zich eerder aan de kant van de reactionaire pater Petsjorin lijkt te scharen dan aan die van Herzen.^38.

De jaren 1867-1868 zijn in Dostojevski's biografie van ingrijpende betekenis geweest.^39. Het zijn de jaren waarin hij, na zijn tweede huwelijk, in het buitenland verblijft, vooral in Duitsland en Zwitserland, zware verliezen lijdt aan de speelbank in Homburg, in Baden-Baden breekt met Toergenjev na een ruzie over het onderwerp ‘Rusland of Europa’ en in Genève, Vevey, Milaan en Florence in grote armoede De Idioot schrijft. Van het vele dat uit die levensperiode zijn neerslag heeft gevonden in zijn werk belicht ik nog twee gebeurtenissen.

In de Öffentliche Kunstsammlung in Bazel ziet hij met zijn vrouw Holbeins schilderij ‘Christus in het graf’, een luguber naturalistische voorstelling van het lijk van Jezus, zonder enige spiritualistische verbloeming. In De Idioot is een kopie van dat schilderij opgehangen boven een van de deuren in het donkere koopmanshuis van Rogozjin (blz. 270-271; 502-504). Als de prins het ziet roept hij uit: ‘dat schilderij zou een mens nog wel eens zijn geloof kunnen doen verliezen!’ Ippolit beschrijft het uitvoerig in zijn Verklaring en geeft dan de volgende beschouwing:

Onwillekeurig komt men hier tot de overweging, hoe het, indien de dood dermate verschrikkelijk is en de wetten van de natuur zo sterk zijn, dan mogelijk is over die wetten te zegevieren (...). Bij het aanschouwen van dat schilderij doet de natuur zich aan je voor als een enorm, onverbiddelijk en stom beest, of juister uitgedrukt, veel juister, al klinkt het vreemd: als een enorme machine van de modernste constructie die zinloos, onaangedaan en zonder enig gevoel een wezen van onschatbare waarde en grootheid heeft gegrepen, vermorzeld en opgeslokt (...). (blz. 503v)

Hier horen we Ippolit, die zoals het een ‘weten-

38. Een aantal van de discussiepunten tussen Herzen en Petsjorin zijn terug te vinden in de grote dialogen tussen de verlichte vrijdenker Settembrini en de ietwat sinistere jezuïet Naphta in Thomas Manns Der Zauberberg. In hoeverre hier van beïnvloeding sprake is, is mij onbekend.

39. Belangrijke biografische notities over deze periode vindt men bijeen in de Introduction tot The Notebooks for The Idiot, ed. E. Wasiolek, Chicago & London: Univ. of Chicago Press 1967

[p. 59]

schappelijk’ nihilist betaamt, zijn stoffelijk overschot aan de Medische Faculteit vermaakt (blz. 507), opeens over de natuur en haar wetten spreken op een manier die wel erg ver verwijderd is van de positivistische goedmoedigheid van een Bazarov of van de artsen uit Wat te doen? Hier spreekt het nihilisme van de vrijheid in een uiterste protest tegen precies die natuurnoodzakelijkheid die het vaandel van het nihilisme toch oorspronkelijk sierde. Ippolit heeft geen geloof en kan het dus ook niet verliezen zoals Mysjkin, maar zijn ‘nihilistische’ en Mysjkins christelijke reactie op het extreme naturalisme van het schilderij zijn in de grond van de zaak dezelfde.

In september 1867 toen Dostojevski zich zojuist in Genève had gevestigd, hield de Vredes- en Vrijheidsliga daar haar eerste Congrès de la Paix.^40. Herzen was er, Garibaldi, Bakoenin, Victor Hugo. Dostojevski liet vanzelfsprekend niet de gelegenheid voorbijgaan, zijn revolutionaire landgenoten het woord te horen voeren. Directe aanleiding tot het congres waren de spanningen tussen Frankrijk en Pruisen en het verlangen, de dreigende oorlog af te wenden. Maar Bakoenins rede had een andere strekking. Hij sprak de wens uit dat de Russische staat uiteen zou vallen in een volkeren-federatie. Elke Russische nederlaag zou voor hem een blijde tijding zijn. Maar heel Europa zou moeten opstaan tegen bureaucratie, centralisatie en geweld. Geen enkel nationalisme deugt. De heerlijkheid van het vaderland, de roem van de natie: dat alles is onzinnig en ijdel patriottisme. De kleinste eenheden moeten autonomie krijgen, staten moeten verdwijnen.^41.

Deze en andere tegen staat, monarchie, christendom en kapitaal gerichte opruiende taal heeft Dostojevski mateloos geërgerd. Dat blijkt duidelijk uit zijn brieven,^42. bijvoorbeeld die aan de dichter A.N. Majkov van 15 september 1867:

Niet alleen heb ik van mijn leven nog niet zo'n troep gezien of gehoord, maar ik had zelfs niet kunnen bevroeden dat mensen in staat zouden zijn tot zoveel flauwekul. Alles was even onbenullig: de wijze van samenkomen, de manier van congresseren, de besluitvorming. Ik was van te voren al zeker dat hun eerste woord ‘rel’ zou zijn. En dat gebeurde ook. Men begon met te stemmen over de afschaffing van de grote monarchieën om er alleen nog kleine van over te laten. Vervolgens ging het over de afschaffing van de godsdienst, enzo voorts. Vier dagen van kreten en scheldkanonnades. (blz. 125)

En aan zijn nicht schreef hij korte tijd later:

Je kunt je niet voorstellen wat die heren socialisten en revolutionairen - die ik voor het eerst heb gezien, niet door hun boeken maar met mijn eigen ogen - hebben durven debiteren vanaf het spreekgestoelte, voor zo'n 5000 toehoorders! Elke beschrijving zou hier tekort schieten. Lachwekkend was het en zwak, een bende, wanorde, tegenspraken! En dat janhagel hitst die arme arbeiders op! Droevig is het. (blz. 135)

Er is geen zwaarwichtig commentaar voor nodig om aan onze betiteling van Dostojevski als conservatief cultuurcriticus toe te voegen, dat in die kwalificatie het aspect van de directpolitieke stellingname terdege moet worden meegedacht.

40. Dit Vredescongres wordt expliciet genoemd in Boze geesten, ed. Russ. Bibl., blz. 99

41. Over Bakoenin: zie Quack, op. cit. Bakoenins redevoering is samengevat op blz. 46v.

42. Zie Correspondance de Dostoievski, vert. Nina Gourfinkel, dl. 3, Paris: Calmann-Lévy 1960

Vorst Mysjkin en de ondergrondse mens

Nu Dostojevski's verzet tegen de Verlichting naar zijn vele facetten is belicht, keren we, zoals beloofd, nog eenmaal terug naar de hoofdpersonen van de twee werken die ons het meest hebben beziggehouden: naar de Ondergrondse Mens en vorst Mysjkin. Als onze these dat Dostojevski de meest uiteenlopende personages en situaties kiest om zijn protest tegen het rationalisme te belichamen en onder woorden te brengen, juist is, dan zou dat met name aan die

[p. 60]

twee hoofdpersonen moeten blijken. Veel van het materiaal dat voor zo'n toetsing nodig is, is in de voorafgaande hoofdstukjes al bijeengebracht, zodat hier met het plaatsen van enkele accenten kan worden volstaan.

Er zijn in Dostojevski's werk geen twee personen aan te wijzen die op het eerste gezicht zozeer elkaars tegenpolen zijn als de Ondergrondse Mens en Mysjkin. Sterker nog dan de bekende tegengestelde paren als Iwan en Aljosja Karamazov lijken ze de dragers te zijn van elkaar uitsluitende ideeën. Ze zijn ook bij uitstek ‘theoretische’ personen: ze moeten betogen en bewijzen wat Dostojevski ons in zijn filosofische monoloog wil zeggen. Betogen doet de Man uit het sousterrain, daar hebben we al over gesproken, op een directe manier: hij fulmineert tegen de utopische wereld van Tsjernysjevski en steekt er honend de draak mee. Dat pamflettistisch karakter mist De Idioot natuurlijk, Mysjkin betoogt ook niet zoveel - al kan hij soms onverwacht zeer welbespraakt worden -, maar hij bewijst des te meer door zijn wijze van optreden, zijn levensstijl. Die levensstijl is in alle opzichten het volstrekte tegendeel van die van de kwaadaardige pessimistischnihilist uit het sousterrain. Dat hij zo'n tegendeel moet vertegenwoordigen geeft de figuur van Mysjkin een inslag die de hoofd- maar ook de bijfiguren in Dostojevski's werk bijna nooit vertonen: iets schematisch, geconstrueerds. Het is alsof hij veel minder dan andere personages de ruimte krijgt om met zijn persoonlijkheid de verwachtingen van de lezer te doorkruisen. Juist daardoor krijgt hij, bij alle schematische helderheid, een zekere psychologische vaagheid mee, een gebrek aan die levensechtheid die Dostojevski's figuren zo boeiend en onvergetelijk maakt. Dat hij ons desondanks vaak weet te boeien en te ontroeren en dat de aantrekkingskracht die zijn edele, ernstige, maar ook onbeholpen en klunzige wijze van doen en spreken op iedereen in zijn omgeving uitoefent, volledig aannemelijk wordt gemaakt, dat toont eens te meer Dostojevski's ontzagwekkend kunnen aan. Dat alle vrouwen in de roman verliefd op hem worden of hem toch minstens bijzonder aardig vinden, terwijl we toch al vanaf het eerste hoofdstuk weten dat hij ‘door zijn aangeboren ziekte’ (epilepsie) de vrouwen zelfs ‘helemaal niet kent’ (blz. 21) en daarom, zoals Rogozjin daar zegt, ‘een heilige dwaas’ is, ook dat maakt Dostojevski volledig plausibel. Het is trouwens, tussen haakjes, opvallend dat deze duidelijke toespeling op Mysjkins aseksualiteit weinig of geen weerklank vindt in de Dostojevski-literatuur. Terwijl het toch juist die argeloze ‘reinheid’ is die bijvoorbeeld Nastasja steeds weer van haar seksueel geobsedeerde Rogozjin naar hem toedrijft, maar anderzijds de pittige Aglaja af en toe enorm irriteert.^43. Het lijkt wel of de erotische zelfcensuur van de negentiende-eeuwse schrijvers op veel secundaire literatuur is overgegaan!

Hoe bereikt Dostojevski nu die plausibiliteit van de reacties op Mysjkins persoon? In feite door hem te portretteren als de buitenstaander, als degene die de maatschappelijke verkeersregels niet kent. Juist daardoor straalt hij een onbevangenheid en ‘oningevulde’ oorspronkelijkheid uit die het ieder mogelijk maakt, zijn of haar diepste verlangens en hoogste idealen op hem te projecteren, een gang van zaken waar de prins dan weer zo aandoenlijk geen raad mee weet dat het zijn attractiviteit alleen nog maar vergroot. Dostojevski gebruikt een conglomeraat aan literaire motieven om die kinderlijke onbevangenheid, dat buitenstaanderschap van Mysjkin vorm te geven. Op het Christus-motief en op de bezwaren tegen een te sterke accentuering ervan in de interpretatie wezen we al. Een plaats waar dit motief duidelijk optreedt is bijvoorbeeld het verhaal over Mysjkins belevenis in Zwitserland, toen hij samen met een groep kinderen partij koos voor de verschoppeling Marie, tegen de volwassen dorpsgemeenschap in. (Een terugverwijzing naar het motief Christus-en-het-kind vinden we in een droom van Nastasja op blz. 559). Maar er is inderdaad, algemener gesproken, een Jezus-

43. Men hoeft geen psychoanalyticus te zijn om het belangwekkend te vinden dat bij het bezoek dat Mysjkin aan het sombere handelshuis van Rogozjin brengt, terloops wordt meegedeeld dat in zulke grote huizen op de benedenverdieping wisselkantoortjes zijn gevestigd van Skoptsy: leden van een sekte van zelf-castraten

[p. 61]

achtige atmosfeer om Mysjkin. Minstens zo belangrijk lijkt mij echter dat hij tot de ‘armen van geest’ behoort die in de Bergrede zalig worden gesproken. Zijn tijdelijk genezen ‘idiotie’ (na zijn nacht met Rogozjin bij Nastasja's lijk keert die idiotie terug) is echter een van die trekken in de roman die een geringere graad van waarschijnlijkheid hebben dan we van Dostojevski gewend zijn. Juist Mysjkin doet in menig gesprek iedereen verstomd staan over zijn inzichten in de gevaren van het liberalisme, de verdorvenheid van de rooms-katholieke kerk, de vernieuwing van de rechtspraak, de doodstraf, en de functie die de oude adel waartoe hij behoort nog zou kunnen hebben. En dat voor iemand die tot voor kort in een geestelijke mist heeft geleefd! Het helpt maar weinig dat hij desgevraagd een aantal malen zegt, in feite ongeletterd te zijn, al heeft hij dan heel wat gelezen. De oplossing voor deze ongerijmdheden kan toch alleen maar zijn dat Dostojevski hem ‘zo wil hebben’ als paradigma van een ideologie. Daartoe gebruikt hij nog als derde - of, als we dat van de epileptische ‘heilige dwaas’ en seksueel ‘onbedorvene’ meetellen: vierde - motief de levenssituatie van Kaspar Hauser. Dat is degene die zijn hele jeugd buiten de gemeenschap der mensen heeft doorgebracht en, plotseling met de samenleving geconfronteerd, daar als een volwassen kind op reageert en zo voor anderen een eye-opener wordt voor de regulatuur waarin ze gevangen zitten. Dat Mysjkin aan dat signalement voldoet behoeft wel geen nadere adstructie. Tenslotte is er nog een vijfde motief: dat van de ridderlijke dwaas, van Don Quichotte. Dit motief komt in de roman nog het meest expliciet aan de orde: Aglaja bewaart een briefje van Mysjkin ‘toevallig’ in die ridderroman (blz. 236) en later loopt een plagerig gezelschapsspelletje waarin een Poesjkin-ballade over een donquichottische ‘arme ridder’ wordt voorgedragen, uit op een verkapte liefdesverklaring van Aglaja, die het gedicht voordraagt, aan Mysjkin die men er eigenlijk tussen had willen nemen.

Al deze motieven convergeren in het syndroom van Mysjkins onbevangen, kinderlijk, edelmoedig buitenstaanderschap. Zonder aan etymologie al te veel waarde te hechten, kan men toch met vrucht de betekenis van het Griekse idiotès hier ter sprake brengen. Volgens Mullers Woordenboek^44. wordt dat begrip telkens door zijn tegenstellingen bepaald: tegenover de bestuurders is de idioot de gewone burger, tegenover het collectief het individu, tegenover de deskundige de leek, tegenover de ontwikkelde de ongeschoolde. Als zo'n ‘idioot’ heeft Dostojevski Mysjkin bedoeld: als ‘de andere’, de buiten de regulatuur staande, in wie een frisse oorspronkelijkheid bewaard is gebleven die elders verloren is gegaan. Deze Oorspronkelijke Mens, die in de roman door de een ‘christen’ wordt genoemd, door de ander als ‘demokraat’ wordt bekritiseerd, maar zichzelf eigenlijk nooit definieert, schept overal waar hij komt een ernstig gestemde, beschouwelijke, maar ook vaak uitgelaten gemeenschap om zich heen. In hem leeft nog iets van de ‘verbindende idee’ waar Lebedev het over had. Dat is Mysjkins functie: een tegenwicht te belichamen tegen al wat zich van humane oorspronkelijkheid en echte gemeenschap heeft verwijderd, kortom tegen de Nieuwe Mens en zijn rationeel geordende Maatschappij.^45.

Daar ligt ook, bij alle immense verschillen tussen de kleinburgerlijke, Céline-achtige rancune van de Man uit het sousterrain en het bijna te mooie constructum van Mysjkins persoonlijkheid, hun grote overeenkomst. Oerchristendom en radicale negatie reiken elkaar de hand. De Ondergrondse Mens en de Oorspronkelijke Mens, die twee buitenstaanders, zijn Dostojevski's antwoord op de Nieuwe Mens die hij in al zijn verschijningsvormen vreesde en verachtte.

Dat de schrijver van dit artikel in dit polemisch spel van ‘zwarte’ en ‘witte’ romantiek tegen het rationalisme niet zeer geneigd is, Dostojevski's visie te volgen, zal wel duidelijk zijn geworden. Zo'n massief verzet tegen de Verlichting lokt

44. F. Muller Jzn., Grieksch Woordenboek, 3e druk 1933; in verband met sommige betekenissen van het begrip idiotès kan men ook denken aan de docta ignorantia, de geleerde onwetendheid, waar Nicolaas van Kues (Cusanus) van gewaagt

45. Ferdinand Tönnies heeft in de sociologie een onderscheid ingevoerd tussen Gemeinschaft (gemeenschap) en Gesellschaft (maatschappij), dat in het Nederlands vooral in rechtse kringen tussen de Wereldoorlogen burgerrecht verkreeg. Max Scheler heeft Gesellschaft zelfs een afvalprodukt van Gemeinschaft genoemd. Voor Dostojevski's ideologische bedoelingen lijkt dit onderscheid tussen ‘organische’ gemeenschap en ‘mechanische’ maatschappij, dat vaak tot het arsenaal van de conservatieve cultuurkritiek behoort, zeker relevant. Zie ook het artikel Gemeinschaft in Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 3, 1974

[p. 62]

tegenspraak uit, al zijn de feilen van een eenzijdig rationalistische positie ook nog zo duidelijk.^46. Maar aan de andere kant: tenslotte verbleekt alle ideologiekritiek die tegen de conservatieve cultuurcriticus en zijn bittere ster in het veld kan worden gebracht, in het licht van zijn groot schrijverschap.

46. Zie voor die feilen de studie van M. Horkheimer en Th. W. Adorno, Dialektik der Aufklärung van 1944, herdruk Frankfurt/M: S. Fischer Verlag 1969

[p. 64]

Bij de afbeeldingen

1.	Centrale hal van het Crystal Palace op de Eerste Wereldtentoonstelling in Londen, 1851. Ontwerp van Joseph Paxton. Het gebouw werd in iets verkleinde vorm in 1854 herbouwd in de voorstad Sydenham. Afgebrand in 1936. In Tsjernysjevski's roman Wat te doen? (1863) speelt het Kristallen Paleis een grote rol in een utopische droom van Vera Pavlovna. Voor Dostojevski is het een van de symbolen van wat hij in de moderne tijd verderfelijk acht.
2.	Hans Holbein de Jonge, Christus in het graf (1521), Öffentliche Kunstsammlung (Kunstmuseum), Bazel. Oorspronkelijk een altaarpredella, 30½ × 200 cm. Het onverbloemde naturalisme van dit schilderij - de vleeskleur moet men zich bijv. voorstellen als grijsgroen - schokte Dostojevski toen hij in 1867 tijdens zijn verblijf in Zwitserland het Bazelse museum bezocht. In De Idioot hangt een kopie ervan boven een van de deuren in het macabere koopmanshuis van Rogozjin. Het is onderwerp van gesprek tussen Rogozjin en vorst Mysjkin bij het bezoek van de laatste aan dat huis en speelt een rol in de bespiegelingen over de wreedheid van de natuur in Ippolits ‘Verklaring’.
3.	M.A. Dostojevski - vader.
4.	M.F. Dostojevskaja-moeder.
5.	Huis in Semipatatinsk (Siberië), waar Dostojevski na zijn eerste huwelijk met M.D. Isajeva woonde (1857-1859.
6.	F.M. Dostojevski. Potloodtekening (1847) van K.A. Troetovski.
7.	Foto uit 1879 met handschrift van Dostojevski.
8.	Bladzijde uit het handschrift van Boze geesten.
9.	Bladzijde stenografische tekst uit het dagboek van A.G. Dostojevskaja (1867).
10.	Sterfhuis in Petersburg (1881).
11.	F.M. Dostojevski op sterfbed. Tekening van I.N. Kramskoj.
12.	Begrafenis van Dostojevski (1881). Tekening van Porfirjev.
13.	Begrafenis van Dostojevski. Tekening van I.F. Tjoemenjev.
14.	Kransen van de Club der Kunstschilders; studenten van de Petersburgse universiteit; redactie van de krans Het Russische Woord. Tekening van I.F. Tjoemenjev.

[p. 65]

1

2

[p. 66]

3

4

5

[p. 67]

6

7

[p. 68]

8

[p. 69]

9

[p. 70]

10

11

[p. 71]

12

[p. 72]

13

14