|
| |
| |
| |
W. Otterspeer In het licht van de duisternis. De filosofie van Hannah Arendt
Hannah Arendt is ruim vier jaar geleden, op 4 december 1975, gestorven. In 1978 kwamen de twee delen van haar posthume werk ‘The Life of the Mind’ uit. Eind vorig jaar verscheen een bundel artikelen, uitgegeven door Melvyn Hill, die een zo breed mogelijk overzicht probeerde te geven van haar denken. Het is hoog tijd voor een - Nederlandse - ‘taxatie’.
Arendt heeft in haar gedachten over Lessing: ‘On Humanity in Dark Times’ een vraag gesteld die niet alleen programmatisch is voor haar denken, maar ook een goed uitgangspunt vormt voor een beoordeling ervan. Die vraag is: ‘How much reality must be retained, even in a world become inhuman, if humanity is not to be reduced to an empty phrase or a phantom’. Het werk van Arendt is van grote brille, consistentie én humaniteit, maar het heeft iets weg van een ‘empty phrase’. De duisternis die zij ziet en omschrijft is reëel maar het licht dat zij erin ontsteekt neemt die niet weg, en men krijgt de indruk dat dat ook de bedoeling niet is.
Eén van de belangrijkste begrippen uit de filosofie van Hannah Arendt is ‘natality’, het feit dat we niet alleen sterfelijk zijn, maar dat ieder van ons iets nieuws en unieks vertegenwoordigt en in staat is onverwachte dingen te doen. Het is uiteindelijk de enig mogelijke theoretische voorwaarde voor vrijheid. Zo bezien moet zijzelf wel dubbel in vrijheid, dat is onzekerheid, geboren zijn. Als jood, vrouw en intellectueel in een tijd waarin deze trits met wisselende klemtoon belaagd werd, vertoonde ze weinig neiging tot solidariteit ‘in eigen kring’. Hoewel ze gedurende veel jaren als enig antwoord op de vraag: ‘wat ben je?’ kon antwoorden: ‘een jood’, werd ze geen zionist. Haar houding ten opzichte van het gelijke recht van vrouwen legt zij Rosa Luxemburg in de mond: ‘Vive la petite différence’. En het gemak waarmee nietjoodse intellectuelen geïnfecteerd werden door de Nazipropaganda - o.a. haar leermeester Heidegger - gaf haar een permanente reserve tegenover dit fladderend gevogelte. Geboren in 1906 te Kónigsberg uit Joodse ouders, aanhangers van de reformistische sociaal-democraat Bernstein, moest Hannah Arendt al snel de mogelijkheden van wilskracht en effectief handelen onder ogen zien. De vroege dood van haar vader bracht het gezin in een financieel uiterst moeilijke positie; de studie van Hannah zou door een oom bekostigd worden. Ze studeerde filosofie onder Heidegger, Husserl en Jaspers, zodat het enigszins paradoxale mengsel van een niet aflatend zoeken naar het wezen van de dingen zoals ze aan ons verschijnen én een sterke nadruk op de menselijke vrijheid, haar uitgangspunt vormde. Jaspers begeleidde haar dissertatie over ‘Het Begrip Liefde bij Augustinus’ (1929) waarin ‘natality’ voor het eerst opduikt en waar ze de mogelijkheid onderzoekt te gehoorzamen aan het gebod ‘heb Uw naaste lief als Uw zelf’
vanuit een christelijke, niet-wereldse visie.
Actief als jood en socialist, werd ze in 1933 gearresteerd door de Gestapo, werd vrijgelaten door de inspanning van vrienden en vluchtte naar Parijs. Daar heeft ze omgang met vluchtelingen als Anne en Eric Weil, Walter Benjamin en Heinrich Blücher, haar latere echtgenoot. In
| |
| |
de herfst van 1940 wordt ze naar Gurs gebracht, een kamp oorspronkelijk bedoeld voor vluchtelingen uit de Spaanse Burgeroorlog. Gedurende enkele dagen chaos, ontstaan door de Duitse bezetting van Parijs, weet ze ‘with nothing but a toothbrush’ te ontsnappen en wijkt uit naar Amerika. Walter Benjamin, fysiek niet in staat weg te komen, pleegt in Gurs zelfmoord. Veel anderen zullen na drie jaar internering naar Auschwitz gebracht worden. Tijdens de oorlog onderneemt Arendt allerlei zionistische activiteiten. Na de oorlog zal zij eerst proberen intellectueel vat te krijgen op de voorafgaande jaren en begint zij haar universitaire loopbaan.
Hannah Arendt had voor haar filosofie een eigen plaats ingeruimd, n.l. het heden. ‘Weder dem Vergangenen anheimfallen noch dem Zukünftigem. Es kommt darauf an, ganz gegenwärtig zu sein’, zo had haar leermeester Jaspers zijn positie omschreven. Zo zou ook Arendt dat doen, met die kenmerkende uitbreiding, dat niet alleen háár denken maar het denken zelf erdoor gekarakteriseerd wordt.
De beste omschrijving van dat denken heeft ze bij Kafka gevonden. Het is de parabel hij, te vinden in het vijfde deel van de Gesammelte Schriften. hij heeft twee tegenstanders die hem beletten naar voor of naar achter te gaan. Hij vecht met beide. De een helpt hem in zijn strijd met de ander en omgekeerd. Theoretisch tenminste, want er zijn niet slechts twee tegenstanders. Hij is er zelf ook nog en wie kent zijn gedachten? ‘Immerhin ist es sein Traum, dass er einmal in einem unbewachten Augenblick - dazu gehört allerdings eine Nacht so finster wie noch keine war - aus der Kampflinie ausspringt und wegen seiner Kampfeserfahrung zum Richter über seine miteinander kämpfenden Gegner erhoben wird’. Door zijn aanwezigheid bestaat er een kloof tussen verleden en toekomst. Maar waar hij staat ziet Arendt niet zozeer een interval, maar een parallellogram van krachten, resulterend in een diagonaal, de perfecte gelijke afstand ten opzichte van verleden en toekomst. Die diagonaal is het denken, de scheidsrechter van Kafka, maar een die in het strijdperk blijft. Dat is het ideaal van Hannah Arendt. Zij vraagt zich echter af in hoeverre men daar tegenwoordig voor bewerktuigd is. Want een belangrijk instrument voor ons denken, de traditie, is ons uit handen gevallen: ‘When the thread of tradition finally broke, the gap between past and future ceased to be a condition peculiar to the activity of thought. It became a tangible reality and perplexity for all; that is, it became a fact of political relevance’. Politieke filosofie die met Plato in de duisternis van een grot begon, keerde daarin terug door het wegvallen van de in de traditie bewaarde maatstaven. En zonder maatstaf, zonder algemene criteria waarmee het individuele beoordeeld kan worden, zwerft de mens als een losgeslagen boot ter hoogte van Coral Island.
En dit wegglijden van de politieke filosofie heeft een huiveringwekkende pendant. In haar analyse van het totalitaire denken is ontheemding, het gevoel nergens bij te horen een van de centrale noties.
Het is een vreemd boek, ‘The Origins of Totalitarianism’ (1951). Allereerst een poging om greep te krijgen op het onbegrijpelijke dat haar en haar generatie overkomen was. Ook al valt het Stalinisme onder het fenomeen, de vernietigingskampen van de Nazis vormen de permanente achtergrond van haar betoog. Wat volgens Arendt totalitaire overheersing onderscheidt van de tyrannie waarvan de geschiedenis zo vol is, is niet louter de schaal van haar massamoord, maar het feit dat ze gezien werd als de rationele uitvoering van een doctrine.
Deze verschrikkelijke combinatie van ideologie en terreur, zoals zij die terugvindt in Nazisme en Stalinisme, was mogelijk door een tamelijk recent verschijnsel in de Westerse geschiedenis: dat van de massa, mensen die niet meer tot een of andere klasse of groep behoren, maar in plaats daarvan bijeengehouden worden door de ervaring overbodig te zijn. Totalitaire bewegingen organiseren deze mensen die dermate ontworteld zijn dat ze irreële, specifiek anti- | |
| |
utilitaire propaganda met hart en ziel accepteren. De totalitaire ideologie met haar consistente visie en toekomstbeeld en haar uitgangspunt dat het patroon van het menselijk bestaan niet gegeven is, dat alles mogelijk is, sloot haarfijn aan bij die ontworteling. Een ontworteling die zelf weer mogelijk was door de vernietiging van de nationale staat met zijn stabiele juridische structuur en territorium. Daarvoor in de plaats kwamen de koloniale rijken met hun vrij eenzijdige economische, bureaucratische instelling en - vooral - de tendens voor individuen om zichzelf niet als burgers of leden van een klasse te beschouwen, maar als representanten van zoiets schimmigs als een ras. Juist in hun nauwe verwevenheid met de nationale staat, met het sociale en maatschappelijke bestel dat daaraan beantwoordt, zouden de joden kwetsbaar zijn. Juist door de ontwortelende tendensen van het imperialisme zou een klankbord gevormd worden voor de totalitaire propaganda.
Er is op dit boek, hoewel niemand de kwaliteit in twijfel trok, nogal wat kritiek gekomen. De niet altijd even duidelijke samenkoppeling van Nazisme en Stalinisme doet gewild aan. Europa voor de komst van het imperialisme bestond niet alleen uit nationale staten (Duitsland, Oostenrijk-Hongarije) en het imperialisme leidde niet tot desintegratie van die staten (Engeland). In haar antwoord op dit soort historische kritiek valt vooral de zinsnede op dat zij niet zozeer een historische ontwikkeling wilde schetsen alswel de analyse geven van de voornaamste elementen die in het totalitaire denken ‘kristalliseerden’. De beste opmerking kwam van Margaret Canovan: ‘It provides a consistent framework into which everything appears to fit’, een opmerking die ironisch genoeg zowel op het te analyseren fenomeen als op de analyse slaat. Het boek faalt door zijn consistentie, door zijn voorkeur voor samenhang en doorzicht boven weerbarstige, contingente feiten.
In 1961 bundelde Arendt een aantal artikelen, de meeste geschreven vóór 1958 onder de titel ‘Between Past and Future’, een verwijzing naar de plaats waar zij zich het meest thuis voelt. Hierin legt zij de fundamenten voor haar latere politieke denken, dat voortdurend cirkelt rond de breuk met de traditie. Een van de belangrijkste gevolgen van deze breuk is de algemeen gehoorde devaluatie van het maken van begripmatige onderscheidingen: ‘everything can eventually be called anything else’. Dat is de reden dat zij in dit boekje een aantal omschrijvingen bijeenbrengt van politieke begrippen als autoriteit, vrijheid, cultuur en dergelijke.
Met traditie zijn vooral religie en autoriteit buiten werking gesteld. Volgens Arendt stamt de idee van autoriteit uit de Romeinse ervaring van de vestiging van de staat. Deze ‘experience of foundation’ ziet ze ook terugkeren in revoluties. In haar ogen zijn moderne revoluties ook geen radicale breuk met het verleden maar een poging om de traditie te herstellen. Een laatste poging die bijna altijd eindigt in restauratie of tyrannie.
Vrijheid valt voor haar samen met vrij handelen, ondergeschikt noch aan de wil, noch aan het verstand. Vrij handelen is virtuositeit, ‘an excellence we attribute to the performing arts’. Cultuur is bewondering, geleid door smaak. Het is het vermogen te oordelen en behoort zo, d.w.z. door de breuk in de traditie, tot de ‘political faculties’. En over smaak valt wel degelijk te twisten. Het is het oordeelkundig uitwisselen van meningen over ‘the sphere of life and the common world’, waarbij je probeert je in de ander in te leven en tevens iets van jezelf te laten zien, iets dat waardevoller is naarmate het meer ontdaan is van idiosyncratie.
In 1958 geeft Arendt in ‘The Human Condition’ een samenvatting van haar politieke filosofie, van haar denkbeelden over de ‘vita activa’. Zij maakt daarin onderscheid tussen ‘labour’, ‘work’ en ‘action’, tussen arbeid, werk en handelen. Deze drie omvatten de mogelijke ervaringen van de mens als sociaal wezen. Arbeid is de biologische noodzaak, de paradijsvloek, het steeds herhaalde voortbrengen van het dagelijks brood, dat zodra het geproduceerd is tot
| |
| |
consumptie wordt en verdwijnt. In t.t. arbeid is werk onnatuurlijk, het transformeert de natuur, gebruikt het als materiaal voor blijvende producten van menselijke makelij, gebouwen, voertuigen, monumenten. In de eeuw van de machine wordt werk hoe langer hoe meer arbeid en haar producten hoe langer hoe meer gebruiksproducten.
Tegenover deze twee staat de actie waaraan geen enkele overweging van nuttigheid ten grondslag ligt maar waarvan de betekenis enkel en alleen gelegen is in het tonen van de identiteit van de handelaar. Door te handelen, bovenal door te spreken, is de mens in staat zijn uniciteit te laten zien. In het begrip ‘actie’ legt Arendt de mogelijke rechtvaardiging van de menselijke vrijheid. Zo zou zij zelfs het verlies van traditie omzetten in een voordeel. Het zelfde verschijnsel dat bijdroeg tot het ontstaan van het totalitaire denken stelt ons in staat vrij te zijn, situaties te veranderen, onvoorspelbaar. De ruimte bij uitstek voor die actie is de politiek en haar beeld voor politiek handelen is de ‘polis’, de Griekse associatie van vrije burgers die in de publieke arena bijeen komen om zich van hun medeburgers te onderscheiden. Ook dit beeld mist historische nauwkeurigheid maar heeft grote kracht als model voor een politiek handelen waarin niet zozeer wát beproefd wordt belangrijk is alswel de handeling zelf. Als Arendt elders haar meer recente exempla van dit handelen geeft, dan is instabiliteit, kortstondigheid het belangrijke kenmerk ervan. De Amerikaanse Revolutie werd al snel verraden want politiek is een zaak voor iedereen en niet voor ‘vertegenwoordigers’. De Parijse Commune, de Russische Revolutie, de Hongaarse Opstand waren monumenten van helderheid, maar nog sneller dan bij hun Amerikaanse equivalent hernam de droeve mistigheid, de gebondenheid, de business van het dagelijks leven zijn recht.
Ook tegen dit boek is veel ingebracht. Tegen het onderscheid tussen arbeid en werk, tegen de kritiek op Marx die erin vervat ligt, tegen de interpretatie van verschillende revolutionaire vormen. Waar het hier om gaat is dat Arendt zo de klemtoon legt op het handelen zelf, los van enige overweging van effect of nut. Waar zekerheid evenmin bereikbaar is als wenselijk, ligt onze vrijheid in onze individualiteit, in de brille van ons handelen. En daardoor resteert min of meer dezelfde indruk als na lezing van haar boek over totalitaire stromingen met dat verschil dat de aanpak op zichzelf is komen te staan of, in haar eigen woorden ter omschrijving van handelen als spel: ‘the product is identical with the performing act itself’. Subtiel als het spel dat zij tot hoogste activiteit verheft krijgt haar filosofie een etherische kwaliteit. Want als werkelijk handelen beperkt wordt tot geprivilegeerde momenten van historische helderheid, hoe dan anders over de rest gesproken als van duisternis? En dat doet Arendt dan ook. In haar gedachten over Lessing spreekt zij van de vele perioden van duisternis in de geschiedenis, waarin het openbare leven zo ondoorzichtig of onbetrouwbaar is geworden dat de mensen eigenlijk niets anders van de politiek vragen dan dat het hun vitale belangen veilig stelt. Politiek wordt dan eerder veracht, overgeslagen om met de medemens tot wederzijdse overeenstemming te komen met voorbijgaan van de wereld. En die donkere tijden zijn, zegt Arendt ‘especially familiar to the generation and the group to which I belong’.
Aan het begin van dit stuk heb ik de vraag hoeveel werkelijkheid er in de wereld behouden moet blijven voor het denken van Arendt cruciaal genoemd. Bovenstaande toont aan dat zij wel lippendienst bewijst aan een reële, onoverzichtelijke werkelijkheid, maar toch de voorkeur geeft aan haar consistente beeld ervan. En dat ze de mogelijkheden tot werkelijke actie uiterst beperkt acht.
Zoveel verder gaat haar ‘Unvollendete’, haar magnum opus dat i.t.t. ‘The Human Condition’ de ‘vita contemplativa’ bestrijkt en dat uit drie delen zou bestaan, ‘Thinking’, ‘Willing’ en ‘Judging’. In 1978 werden de eerste twee delen van ‘The Life of the Mind’ door Mary McCarthy uitgegeven.
| |
| |
In aansluiting op ‘The Human Condition’ neemt Arendt de aangeboren dwang tot ‘Selbstdarstellung’ (term van Portmann), het feit dat dat wat kan zien gezien wil worden en wat kan horen gehoord etc. tot uitgangspunt. Mentale activiteiten zijn echter ‘non-appearing by definition’, zij houden zich niet bezig met toonbare dingen en onttrekken zich met opzet aan de wereld van de verschijnselen. De denker is een toeschouwer. En hij probeert geen kennis te verwerven of iets anders te doen dat nuttig is. Voor de wereld is hij onzichtbaar en dood. Hij houdt zich niet bezig met waarheid maar met zin en betekenis. Wetenschap en common sense proberen ons juist in de wereld van de verschijnselen in te passen, ons thuis te doen zijn in dat wat onze zintuigen ons tonen. Maar het zoeken naar zin is nutteloos, de uitkomsten zijn onzeker en niet te verifiëren. Bovendien heeft het denken altijd de dubbele bodem van het bewustzijn en is het destructief t.a.v. de eigen resultaten. Het zal zich nooit vergenoegen met definitieve inzichten van wijze mannen, het is als de doek van Penelope. Want waarom denken we? Niet om de onsterfelijkheid te bereiken, niet ook zozeer uit verbazing - de twee Griekse antwoorden. Niet uit een gevoel van verscheurdheid, van ongeluk - het Romeinse antwoord. Maar in de eerste plaats om het denken zelf; ‘it finds fulfillment in the act itself’. En om onszelf te vinden in het centrum van de storm, in het krachtveld van het verhaal van Kafka, om wakker te worden: ‘But if the wind of thinking has shaken you from your sleep and made you fully awake and alive, then you will see that you have nothing in your grasp but perplexities, and the best we can do with them is share them with each other’.
Het tweede deel, over de wil, sluit nauw aan bij het eerste. Is het materiaal voor het denken eerder het verleden, dan is de toekomst onderwerp van de wil. De wil trekt zich wel terug uit de wereld der verschijnselen, maar alleen om er later weer in terug te keren, om er iets te doen. De wil is altijd nogal stiefmoederlijk behandeld. Hij veronderstelt de mogelijkheid dat iets anders kan zijn dan het is, veronderstelt dat de dingen niet noodzakelijk zijn maar toevallig. Maar daarom is hij voor Arendt zo interessant want daarmee hangt de wil samen met de menselijke vrijheid, met de mogelijkheid iets nieuws te beginnen. Nog meer zelfs, de wil maakt het karakter van de mens, is de bron van zijn specifieke identiteit.
Maar, zegt Arendt, deze wil is filosofie, relevant voor mensen buiten de politieke gemeenschap. Daarbinnen wordt vrijheid eerder een kwaliteit van kunnen dan van willen. In dit verband wijst ze weer op haar studies over revoluties. Zelfs op het moment waarop werkelijk iets nieuws mogelijk lijkt, zoekt men steun bij het verleden, probeert men het nieuwe te vangen in een herformulering van het oude. Waarop zij weer terug valt op Augustinus: de mens is vrij omdat hij door zijn geboorte vrij is.
Waarmee de cirkel rond is en Hannah Arendt sterft. Het derde deel, over het oordelen, heeft zij niet meer kunnen schrijven. Op grond van uitlatingen elders valt niet aan te nemen dat dit een vermogen is dat ons uit de maatschappelijke duisternis zou helpen. Oordelen is voor haar de mogelijkheid om recht van onrecht te onderscheiden zonder hulp van algemene codes of regels. Oordelen is daarmee van de mentale activiteiten het meest op de wereld gericht. Het is, zegt ze zelfs, een politiek vermogen dat min of meer samen valt met gezond verstand en in ieders bezit is. En wat nu ons subjectieve ‘ik vind’ tot een oordeel maakt is ons vermogen andermans standpunt in te nemen, of liever gezegd een algemeen standpunt, waartoe we anderen kunnen overhalen.
Ik vermoed dat Arendt moeilijkheden gekregen zou hebben met dat gezond verstand, dat in ieders bezit is. Zoals denken geen sociaal verschijnsel is en willen, met zijn connotatie van vrijheid, evenmin, is het oordeel slechts waardevol als het geveld wordt in de eenzaamheid, de vrijheid van het denkend, willend individu, én in een tijd waarin handelend optreden mogelijk is. Want anders leidt het hoogstens tot het bewaren van een louter persoonlijke integriteit,
| |
| |
tot een ‘innere Emigration’.
Het antwoord op de vraag naar de benodigde hoeveelheid werkelijkheid is dan ook: weinig. Waar het in werkelijkheid op aan komt is kennis van onszelf, vertolking van onze rol. Denken en doen hebben een overheersend artistieke dimensie gekregen, doorslaggevend is brille waarmee ze uitgeoefend worden.
Waarmee Arendt zich, om de parabel van Kafka nog een keer te gebruiken, buiten of boven het strijdperk plaatst.
Maar niet uit twijfel.
Want een kleine illustratie van mijn betoog laat zien dat Arendt zich niet uit filosofische onzekerheid heeft teruggetrokken in haar briljant isolement. De wereld is ondoorzichtig en één enkele waarheid - ‘could there have been one’ - zou het einde betekenen van de menselijkheid. Maar de wereld kan doorzichtig gemáákt worden en de zelfverzekerdheid waarmee in ‘Between Past and Future’ zij de politieke begrippen definieerde was van alle twijfel vreemd. Zij laat zich niet in Plato's grot opsluiten en acht zichzelf nog steeds in het bezit van een van de elementaire kenmerken van de oorspronkelijke mens: ‘the instilling of wonder at that which is as it is’. Maar het beste bewijs dat Arendt geen relativistische maar veeleer een essentialistische denkmodus huldigt is haar gebruik van de geschiedenis. De kritiek op dat gebruik in ‘Totalitarianism’ heb ik genoemd, evenals haar opvallende antwoord. De geschiedenis vormt voor Arendt wat in de neoclassicistische terminologie heet ‘philosophy teaching by example’. Evenals haar gebruik van citaten zijn de voorbeelden uit de geschiedenis geen bewijsplaatsen in de gewone zin. De traditie is gebroken, de geschiedenis bewijst niets. Maar losgescheurd uit de context gaan de exempla op zichzelf staan. Het verleden is dood, maar het proces van ontbinden is tegelijk een proces van kristalliseren. Zo zijn haar citaten en voorbeelden ‘exempla’, nieuwe gekristalliseerde vormen, immuun voor bederf, onveranderbaar en, zoals zij naar aanleiding van eenzelfde gebruik bij Walter Benjamin zei, wellicht ‘Urphänomene’.
En hiermee krijgen niet alleen vorm en inhoud van haar filosofie maar zelfs het leven en denken van Hannah Arendt een wonderlijke consistentie. Haar eerste en laatste citaten komen van Augustinus. Door de kracht van de omstandigheden gedwongen deel te nemen aan en haar plaats te bepalen ten opzichte van de ‘vita activa’, keert zij terug naar het filosofisch uitgangspunt van haar studiejaren in Duitsland. Brille als enig contact met de werkelijkheid. Hannah Arendt heeft de duisternis niet verholpen. Ze heeft hem veeleer geaccentueerd, als een vuurvliegje doet. Het is prachtig om te zien, maar het verlicht niets. Of toch, het verlicht zichzelf, en dat klopt.
Buiten de genoemde literatuur heb ik dankbaar gebruik gemaakt van: Margaret Canovan, The political thought of Hannah Arendt, Londen, 1974.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd