Maatstaf. Jaargang 27

[p. 78]

P. Hijmans Dostojewski en de Joden
Over: David I. Goldstein - Dostojewski et les Juifs
Collection idées, Gallimard, 1976

‘Uns betrübt die Promiskuïtät der Denker und Mörder’

Toen Léon Poliakov in 1959 zijn documentaire Das iiie Reich und seine Denker publiceerde, schreef hij in zijn inleiding de bovenstaande pregnante woorden over de promiscuïteit van denken en moorden: ons beklemt en verwart de promiscuïteit van denkers en moordenaars.

Later heeft hij zijn 5-delige Histoire de l'Antisémitisme gepubliceerd, en ook daarin blijkt hij telkens weer zijn speurzin gericht te hebben op de niet-instinctieve, niet-banale, maar veeleer ‘geestelijke’ en hoog-culturele bronnen van Jodenhaat, zoals die in onze Europese beschaving al zovele eeuwen variis modis virulent is geweest. Het antisemitisme van de goot is helaas niet het ergste geweest, er zijn veel ‘hoger’ bronnen van Jodenhaat geweest, en die antisemitistische inspiratie van bovenaf wordt na 1933-1945 systematisch weggemoffeld uit onze cultuurhistorische retrospectieve zelfkennis.

Wij zijn bij Fjodor Mikhailowitsj Dostojewski, of voorzichtiger uitgedrukt bij David Goldstein's boek over de Russische romancier en journalist, en zijn denkbeelden over het Jodendom. Een irritant boek, dat lijkt geschreven te zijn in de lijn van Poliakov's speurtocht naar de verbindingen tussen Jodenhaat en Jodenvervolgingen enerzijds en de wereld van filosofie en litteratuur, de cultuur, anderzijds.

Goldstein heeft een boek van 340 pagina's geschreven over Dostojewski's denkbeelden over het Jodendom, en hij had degelijke argumenten om zijn studie nu juist over deze auteur te schrijven:

a.	Dostojewski is onder de Russische schrijvers van zijn eeuw degene, die het meest de gepassioneerde aandacht van de successieve generaties heeft weten te behouden;
b.	Na 1956, het jaar waarin het 75 jaar geleden was dat Dostojewski stierf, zijn ettelijke onuitgegeven mss. met commentaar gepubliceerd, evenals bio-bibliografische documenten van groot informatief belang.
c.	Waarom is Dostojewski's houding tegenover de Joden al niet veel eerder onderwerp van onderzoek geworden? Waarom heeft de Russische critiek van voor 1917 zich grosso modo van deze vraag gedistancieerd, en waarom wordt dit zwijgen op een enkele uitzondering na in de jaren van het Sowjet-regiem gecontinueerd? Het is buiten Rusland al niet anders, uitzonderingen lijken de regel van het zwijgen te bevestigen.
d.	Gegeven de talrijke nieuwe documenten moet men het zwijgen van de huidige sowjetrussische critici over het onderhavige probleem toch wel toeschrijven aan de censuur, en waarschijnlijk grotendeels aan zelf-censuur. Waarom anders zou de officiële sowjet-russische uitgave (dl. IV van 1959) van de Brieven door de censuur verminkt zijn, namelijk door weglating van alle passages, waarin Dostojewski

[p. 79]

vijandige opmerkingen over de Joden maakt? Piquant is ook, dat de officiële Beschrijving van de mss. van F.M. Dostojewski - een zeer kostbare informatiebron! - in 1957 gepubliceerd is, maar dan wel in een zeer kleine oplage van slechts 800 exemplaren; daardoor is toegankelijkheid van deze controversiële auteur met opzet streng beperkt. In deze Beschrijving wordt een groot aantal brieven vermeld, die aan Dostojewski geschreven zijn door Joodse correspondenten, en waarin zij hem schrijven over het ‘Joodse vraagstuk’. Inzage in deze brieven werd Goldstein echter geweigerd, door de directeur van het Poesjkin-museum, en wel met het argument dat deze brieven nooit uitgegeven waren, maar nu voor publicatie bestemd waren. Twintig jaar later zijn ze nog niet gedrukt.

David Goldstein schreef zijn boek als een bijdrage tot verheldering, en hij stelde zich geen ander doel dan een beschrijving te geven van de evolutie van Dostojewski's denkbeelden over het Jodendom, zoals die denkbeelden zich laten aflezen uit zijn romans en verhalen, zijn journalistieke artikelen, en uit zijn carnets en brieven: ‘Een poging tot verheldering, maar - dat spreekt vanzelf - geen poging tot onttroning. De roem van een schrijver die altijd tot de zeer groten gerekend zal worden, heeft niets te vrezen van een onderzoek, waarvan wij het doel behoorlijk omschreven menen te hebben: een bijdrage te leveren, hoe bescheiden ook, aan de kennis van en het begrip voor Dostojewski.’

In het litterair debuut van Dostojewski speelt het thema van Jood en Jodendom nog maar een zeer ondergeschikte rol, - al blijft het de moeite waard te onthouden, dat de schrijver in het allereerste begin van zijn carrière gefascineerd werd door het idee een drama te creëren, de Jood Yankel. Hij gaf zijn plan op, waarschijnlijk omdat hij de dramatische vorm minder effectief achtte dan de romanvorm. Maar toen hij in de jaren '40 aan zijn Jood Yankel werkte, was dat thema een anachronisme in de Russische litteratuur, of ook nog niet aan de orde. Hoe dan ook, in de jaren van voor de Herinneringen uit een Dodenhuis is de Jood in Dostojewski's werk bijna absent. Maar te beginnen met 1860-1862, waarin de Herinneringen werden gepubliceerd, nemen de Jood en het Joodse vraagstuk in zijn denken een steeds belangrijker plaats in.

Omdat het ondoenlijk is Goldstein van hoofdstuk tot hoofdstuk te volgen, zal ik hieronder drie belangrijke thema's uit zijn studie trachten samen te vatten: de Jood in de Herinneringen, Dostojewski's denkbeelden in het tijdschrift de Burger en in het Dagboek van een Schrijver, en een cruciale passage in de Gebroeders Karamazov.

I.

In de Herinneringen uit een dodenhuis, waarin Dostojewski zijn vier gevangenisjaren in Omsk rapporteert, laat hij voor de eerste maal een Jood optreden: Isaïe Fomitch Bumstein. Van deze Jood is thans in een sowjet-russisch commentaar vastgesteld, dat hij (dat wil zeggen de historische Bumstehl) tot de kleine burgerij behoorde, veroordeeld was wegens moord, gebrandmerkt was (als in Dostojewski's verhaal), maar... zich tot de Orthodoxie bekeerd had! Meer weten wij niet van hem, maar het is genoeg om een idee te geven van de mate, waarin deze figuur in Dostojewski's ‘laboratorium’ is gemetamorfoseerd.

De verteller van de Herinneringen - Alexander Piétrovitch Gorantchikov, dat wil zeggen Dostojewski zelf - introduceert deze Bumstein dadelijk in het begin van zijn boek: ‘er was ook een Jood, juwelier en tegelijkertijd woekeraar’. Is deze typering kwaadwillig? Waarschijnlijk niet; het is goed mogelijk, dat de realiteit hier overeenkwam met de litteraire conventies. Belangrijk is ook, dat de verteller op deze plaats Bumstein yévréï (Russisch voor ‘Hebreeër’) en niet yid noemt; de laatste term is ondubbelzinnig pejoratief.

Uit alles blijkt, dat Dostojewski zich levendig geïnteresseerd heeft voor Isaïe Fomitch, de

[p. 80]

eerste Jood die hij gekend heeft en die hij van nabij heeft kunnen observeren. Vele bladzijden van de Herinneringen zijn aan hem gewijd, en zelfs een groot deel van hoofdstuk ix, dat zijn naam in de titel voert. Maar het portret dat Dostojewski van Bumstein tekent, mist alle diepte en menselijkheid: Isaïe Fomitch is voor de observerende schrijver niet meer dan een object van nieuwgierigheid.

In het vierde hoofdstuk presenteert Dostojewski de Jood Bumstein op een wijze, die wellicht significatief is: Isaïe Fomitch wordt daar onmiddellijk geassocieerd met de Poolse gedetineerden, ‘die om hun haat jegens de Russische boeven (dwangarbeiders) op hun beurt door iedereen veracht worden.’

‘Onder alle dwangarbeiders in onze kazerne was er maar één, die ze (de Polen) graag mochten, en misschien alleen omdat hij hen amuseerde. Overigens, ons kleine Joodje, de andere dwangarbeiders mochten hem wel, hoewel iedereen de gek met hem stak. Hij was iets bijzonders onder ons, en vandaag nog kan ik niet aan hem denken zonder te lachen. Telkens als ik hem zag, kwam mij het Joodje Yankel uit Gogol's Tarass Boulba in de herinnering, die nadat hij zich had uitgekleed om in een kast de nacht met zijn Jodin door te brengen, ineens helemaal een kip was geworden. Isaïe Fomitch, ons Joodje, leek als twee druppels water op een geplukte kip.’

‘Het caricaturale van dit portret springt in het oog, en de bedoeling van de auteur is zonneklaar: hij wil lachen en anderen laten lachen ten ten koste van het Joodje.’ Goldstein werkt dit thema - de Jood Bumstein als exclusief object van grollen en grappen, om te lachen - in détails uit, het is ondoenlijk dit alles samen te vatten. Maar één spot-scène heeft vooral de critiek van Goldstein losgemaakt, en hij kan in dit geval een oudere Russische criticus (Grossman) citeren, die al in de twintiger jaren het cynischonmenselijke van Dostojewski's visie op de Jood Bumstein onderstreepte:

‘In elk woord, in elk gebaar van zijn medegevangene wil Dostojewski een grol of een on weerstaanbare aanleiding tot lachen zien. Zelfs de viering van de Sabbath is voor hem alleen maar een object van sceptische spot. Hij etaleert openlijk, dat een vreemd godsdienstig ritueel hem geamuseerd heeft en hij gaat systematisch door met dat ritueel ironisch te beschrijven als een burleske klucht. In de Herinneringen uit een Dodenhuis, een van de meest macabere boeken van wereldlitteratuur, is dit de enige bladzijde, waar men de schrijver hoort lachen.’

Goldstein vat daarna zij eigen visie op de scène van het Vrijdagavond-gebed van Bumstein samen in de woorden: ‘Dostojewski demonstreert niet alleen, dat hij dat gebedsceremonieel bizar en ridicuul vindt, maar hij laat ook duidelijk zijn intentie blijken om dat ceremonieel bizar en ridicuul te maken. Hij geniet er kennelijk van om de ziel van deze biddende mens naakt uit te kleden. Geen seconde gelooft hij aan de oprechtheid van Isaïe Bumstein, en hij laat zijn lezer ook geen enkele kans er één seconde aan te geloven. De Jood houdt er duidelijk van een show te geven van zijn godsdienstig ritueel voor de andere gedetineerden, die zich verzameld hebben om het spektakel te zien. En de Jood stelt zijn publiek ook niet teleur. Hij prepareert zich met zorg voor de ceremonie. Hij slaat zijn gebedenboek open, steekt twee kaarsen aan, en...

‘Daarna begon het gebed. Hij reciteerde het met zingende stem, schreeuwde, spuwde opzij, draaide om zijn eigen as, maakte zonderlinge en ridicule gebaren. Natuurlijk, dit alles was door het ritueel voorgeschreven, en daarin was niets ridicuuls of vreemds, maar het ridicule was dat Isaïe Fomitch een toneelspel voor ons leek op te voeren, een show te geven van zijn ritueel’. De demonstratie wordt gecontinueerd: ‘snikken, gehuil, heftige snikken, Isaïe lacht schaterend, zijn stem wordt vertederd en plechtig, hij doorloopt vlot het hele gamma van menselijke en niet menselijke uitdrukkingsvormen... (...)’

Hoewel Dostojewski's beschrijving zeker geen pure fictie is, overschrijdt hij daarin opzettelijk de grenzen van het menselijk-geoorloofde, als

[p. 81]

hij met boosaardige oneerbiedigheid schrijft over een godsdienst, die hij niet kent, en waarvoor hij in ieder geval aan het einde van zijn leven een pathologische afkeer gevoelde.

Goldstein's beschouwingen zouden zich beperken tot morele critiek op Dostojewski's Jodenhaat en een litterair-critische dimensie missen, als hij niet de ridiculisering van Isaïe Fomitch geplaatst had in het kader van Dostojewski's eigen opvatting van het menselijk lachen. Dat doet hij in het slot van zijn hoofdstuk over de Herinneringen uit een Dodenhuis, een slot dat verdient bijna volledig overgenomen te worden: ‘Met slechts één uitzondering - de episode van het toneelspel der gevangenen - behandelt Dostojewski Isaïe Fomitch alleen als mikpunt van spot. In de gebedsscène wordt het zelfs profanatie. Overigens correspondeert de figuur van Isaïe Fomitch, zoals de auteur van de Herinneringen hem beschrijft, zo goed met de stereotype vooroordelen van het toenmalige Rusland, dat de hypothese aannemelijk is, dat Dostojewski met zijn caricaturale portret zijn lezers heeft willen geven wat zij graag lazen: ‘Hij was uniek in ons gezelschap, onbetaalbaar, en nog vandaag kan ik niet aan hem denken zonder te lachen’. Er valt niet aan te twijfelen, voor Goriantchikov - Dostojewski is Isaïe een komische figuur, en bovendien - de enige in de Herinneringen.

Dostojewski heeft nooit ontwikkeld wat men met enig recht een ‘theorie van het lachen’ zou willen noemen. Maar sprekende over Gogol en zijn lach - die hij zijn ‘grijnsmasker’ noemt, een masker, dat sentimenten verborg waar niets vrolijks aan was - heeft hij het wel over de ‘verschrikkelijke macht van het lachen’. Op een andere plaats geeft hij ons van de lach een zo korte, maar ook zo doordringende analyse, dat wij in die woorden een soort inleiding van zijn theorie van de lach kunnen lezen. Hij ontkent ook niet het belang van deze korte passage, omdat hij zijn lezers uitdrukkelijk inviteert stil te staan bij hetgeen hij noemt: ‘één van de ernstigste conclusies, die ik uit het leven heb getrokken’. Die conclusie luidt dan:

‘Ik heb het denkbeeld, dat als een mens lacht, hij meestal weerzinwekkend is om te zien. De lach brengt bij de mensen doorgaans iets vulgairs en vernederends naar buiten, ofschoon de lacher bijna altijd onwetend is van de indruk, die hij maakt. (...) Er zijn mensen die door hun lachen verraden worden. Je weet dadelijk, wat ze in hun buik hebben. Voor lachen is goedheid nodig, en de mensen lachen meestal boosaardig. (...). Daarom, als je een mens wilt observeren en zijn ziel peilen (...) kijk hem aan (...), als hij lacht.’

II

Dostojewski's denkbeelden in De Burger en in het Dagboek van een schrijver, van 1873-1876.

In de jaren na 1873 heeft Dostojewski een grote publicistische activiteit ontwikkeld; teruggekeerd uit zijn Europese exiel tracht hij opnieuw een litteraire positie te veroveren, en daarbij zoekt hij opzettelijk contacten met gouvernementele kringen en dan vooral met de conservatiefste elementen ervan. Op alle politieke en sociale onrust van die jaren weten de autoriteiten met wie Dostojewski zich wil identificeren, maar één antwoord: terug naar de oorsprongen, herstel van de autoritaire en orthodoxe principes, terug naar de oude deugden van het Russische volk, patriotisme en zelfverloochenende opoffering. Zijn liaison met de heersers leidt er zelfs toe, dat zijn contact met de litteraire milieux sterk vermindert. In deze jaren wordt de slavofiele stroming duidelijk fanatieker; ging het eerst om verzet tegen West-europese invloed en de verdediging van het eigene van Rusland, thans wordt de superioriteit van Groot-Rusland geaccentueerd, zelfs tegenover andere Slavische volkeren; en uiteraard wordt de orthodoxe religie de exclusieve bezitster van de christelijke waarheid: onherstelbaar decadent en verdorven zijn de westers-katholieke Kerk, de protestantse Kerken, vervloekt de Islam, en uiteraard het Jodendom.

David Goldstein bespreekt in hoofdstuk vi uit-

[p. 82]

voerig en genuanceerd de discussies en correspondenties, die tenslotte geleid hebben tot Dostojewski's grote artikelen in het Dagboek van een schrijver van maart 1877 over het ‘Joodse vraagstuk’. Ik zal trachten de structuur van deze sleutel-publicatie weer te geven.

Het kerndeel is onderverdeeld in 4 delen, en wel in: i, het Joodse vraagstuk; ii, Voor en Tegen; iii, een Staat in de Staat, 40 eeuwen Joodse geschiedenis; iv, Leve de Broederschap! De inzet van i is zeer eigenaardig; Dostojewski schrijft daar: ‘Oh, geloof nu niet, dat ik er aan denk het ‘Joodse vraagstuk’ te berde te brengen! Ik heb deze titel opgeschreven om een grap te maken. Een enorm probleem als dat van de Joden in Rusland, en van de positie van Rusland (cursivering van Dostojewski) dat bij zijn eigen zonen nog 3 miljoen Joden herbergt, - dat gaat mijn krachten te boven.’

De luchtige toon van de feuilletonist past slecht bij de ernst van het onderwerp dat Dostojewski gaat aansnijden. Toch is er in deze préambule een element van waarheid: Dostojewski schrijft in feite niet over het Joodse vraagstuk, hij ziet en bespreekt alleen het Russische vraagstuk; en dat bestaat daarin, dat een zo vitaal, energiek, solidair en intelligent volk (als het Joodse) ongevaarlijk moet worden gemaakt voor de samenleving, die dat volk gastvrijheid verleent. Voor Dostojewski presenteert het vraagstuk zich in de volgende termen: in welke mate is de Jood ooit in staat te breken met zijn traditioneel isolement en exclusivisme, zich los te maken van zijn hebzuchtig materialisme en zich in zijn relaties met een christelijke samenleving door ‘een hogere ethiek te laten inspireren’?

In zijn debat met zijn briefschrijver Kovner draait Dostojewski de aanklacht om: niet de aanklacht van de Jood Kovner over het onrecht den Joden aangedaan, maar Dostojewski's verbazing over de haatdragendheid zelfs van ‘geleerde en hoogstaande Joden’ krijgt alle aandacht. De auteur van het Dagboek van een schrijver verbaast zich erover, dat Joden zich geërgerd hebben aan zijn gebruik van de term yid (smous, jood als scheldwoord). Hij excuseert zich op een klassiek geworden wijze met de volgende woorden:

‘Maar ten eerste geloof ik niet, dat dit woord zo kwetsend was, en ten tweede heb ik het woord yid voor zover ik weet altijd gebruikt om een zekere idee te verduidelijken: jood, jodendom, jodenmacht, enz., dat drukt een zeker denkbeeld, een zekere trend, een karakteristiek van de eeuw uit. Men kan dat denkbeeld ter discussie stellen, het zelfs bestrijden, maar men moet zich niet ergeren aan een woord.’ Goldstein geeft op deze sleutelpassage een uitvoerige historisch-lexicale toelichting, die hier niet samengevat kan worden. Maar laten wij ons goed realiseren, dat wij hier raken aan een kern van het historisch fenomeen van de Jodenhaat: het lexicon van een schrijver, een litteraire of journalistieke taal, een cultuur; daar worden geestelijke beslissingen van onberekenbare kracht als elixirs ten goede of ten kwade gebrouwen en in diverse staten van virulentie bewaard. Hoe sluw weet de publicist Dostojewski het argument te gebruiken, dat hij het scheldwoord yid niet letterlijk bedoelt, maar slechts metaforisch, voor ‘een zekere idee’. De ongelukkige dragers van de letterlijke betekenis worden door het excuus des te effectiever tot object gemaakt van een agressie, die zich zo (lang als) nodig verbergt achter geciviliseerde vriendelijkheid: men bedoelt het niet zo kwaad als die lichtgeraakte yids het altijd weer opvatten; en ondertussen wordt het eigenlijk bedoelde door de goede verstaanders met een knipoog toch wel weer begrepen...

Met deze critiek juist op het woordgebruik doet David Goldstein de schrijver Dostojewski ten volle recht: hij neemt hem ernstig in zijn métier, in zijn verantwoordelijkheid voor de creatie van het lexicon van zijn eeuw, een lexicon dat heus niet litterair (dat is non-referentieel), maar direct politiek werkte. Ik moet hier weer denken aan hetgeen Léon Poliakov eens (in l'Histoire de l'antisémitisme, dl. i, pg. 141 vlgg.) opmerkte over het laat-middeleeuwse antisemitisme in West-Europa, dat zo sterk door kunst en litteratuur gevoed lijkt te zijn, juist in

[p. 83]

landen waarin de Joden practisch afwezig waren.

Zoals al gezegd, Dostojewski keert de klacht van zijn Joodse correspondent om, en hij beschuldigt de Joden van vijandschap tegen het Russische volk: ‘de woede in Kovner's (een geleerde Jood) brief toont duidelijk, wat de Joden van de Russen denken’. En dan vraagt hij: ‘wat kan men dan verwachten van ongeletterde Joden, zoals er zovele zijn; welke gevoelens jegens de Russen?’

Over de volgende delen van zijn beschouwingen over de Joden in zijn Dagboek van een schrijver kunnen wij kort zijn. In dl. ii schrijft hij onder de eigenaardige titel Voor en tegen een samenvatting van de eeuwenoude angstfantasie, dat Juda de hele wereld zal onderwerpen als een prooi van zijn gouddorst; hij eindigt met de nachtmerrie, dat er in Rusland 3 miljoen Russen en 80 miljoen Joden zouden zijn, en vraagt dan insinuerend: ‘zouden de Yids van de Russen geen slaven maken? Nog erger: zouden ze hen niet onmiddellijk villen? Zouden ze hen niet vernietigen, tot totale verdelging toe, zoals zij vroeger, in hun vroegste geschiedenis, met andere naties gedaan hebben?’

Deel iii draagt de titel Een Staat in de Staat en geeft de visie op het Jodendom als een samenzwering, gevaarlijk voor Staat en maatschappij; daarbij maakt hij zeer knap gebruik van pseudocitaten uit de Bijbel, ten dele in het voetspoor van een zekere Jacob Brafman.

Deel iv draagt de veelbelovende titel Leve de Broederschap. Helaas is de inhoud ermee in strijd. Dostojewski komt telkens terug op zijn thema, de schuld der Joden aan het conflict tussen hen en het Russische volk, hun destructieve uitbuiting van de arme boeren: het Russische volk wordt door de Joden vervolgd. Daartussen door pleit hij dan ineens weer voor ‘broederschap’, die voor mogelijk wordt gehouden ‘indien hun hautaine trots, hun eeuwige droeve weerzin tegen het Russische ras alleen maar een vooroordeel, een historische vergroeiing zou zijn, en niet zijn verborgen oorsprong vindt in zekere veel diepere geheimen van de wet en de structuur van het Judaïsme’ (cursivering van Dostojewski).

Welke invloed heeft Dostojewski op de politiek van zijn gouvernement en op de politieke gevoelens van zijn volk uitgeoefend? Goldstein wijdt aan deze vraag vele paginae, die ik hier niet kan samenvatten, maar zijn slotnotitie moet geciteerd worden:

‘Dostojewski's verantwoordelijkheid is zwaar, en niemand kan die meer van hem afnemen. Berdjajef heeft zeer terecht en raak gezegd: ‘wellicht is het meest bedroevende, dat wij moeten constateren, dat zij die het Kruis hebben verworpen, het moeten dragen, terwijl zij die het aangenomen en beleden hebben, zich zo vaak hebben ingespannen om anderen te kruisigen.’

III

Dostojewski's laatste jaren, de Gebroeders Karamazov.

In de jaren 1878-januari 1881 is er in principe niet veel nieuw in de biografische ontwikkeling van Dostojewski's houding tegenover de Joden, - maar wel lijken zijn gevoelens zich te verscherpen, waar de oorlog tegen de Turken wel toe bijgedragen zal hebben. Eén citaat uit het Dagboek van een schrijver van april 1878 illustreert tot welk soort nationale propaganda Dostojewski zich heeft laten verleiden, als hij wil betogen dat Rusland onoverwinnelijk is: ‘...Wij zijn Frankrijk niet, dat geheel in Parijs is geconcentreerd, dat geheel afhankelijk is van de Beurzen en van zijn bourgeoisie (...). Zij begrijpen niet en zij weten niet, dat als wij willen, zelfs de Joden van heel het verenigde Europa ons niet zullen overwinnen...’

De brieven uit de Duitse badplaats Ems aan zijn vrouw Anna Grigorievna wemelen van verbitterde opmerkingen over Duitse en Russische Joden, en daaruit spreekt uiteraard ook de negatieve stemming, waarin de schrijver gebracht werd door zijn gedwongen verblijf ver buiten zijn vaderland. Dit aspect van zijn antisemitisme is en blijft ‘banaal’, dat wil zeggen,

[p. 84]

het is niet van groot litterair of wijsgerig-politiek belang. Maar deze banale sentimenten maken het ons wel mogelijk de biografische context van zekere passages in de Gebroeders Karamazov te construeren. Dan blijken wij hier voor een zeer eigenaardig fenomeen te staan: in de litteraire vormgeving van de roman dringt een totaal vreemd element binnen, dat de romanstructuur op een diep niveau ombuigt.

Ik citeer nu uitvoerig:

‘In de honderden pagina's van deze grote roman zijn de toespelingen op Joden zeldzaam, men kan ze op de vingers tellen. Dat treft temeer, daar wij uit de Brieven, de Carnets en van elders weten, dat Dostojewski in die jaren 1878-1879 geobsedeerd blijft door “het probleem”. Maar wij zullen zien, dat zijn aanvallen wel weinig frequent, maar daarom niet minder serieus en gevaarlijk zijn; en bovenal zullen wij zien, dat het thema van “de Jood” minstens éénmaal zo grof en provocerend in de roma binnen-breekt, dat deze breuk in de natuurlijke voortgang van het verhaal de aandacht van de lezer schokt en hem dwingt om te reageren. (...)

Aan het begin van boek ix, dat geschreven is inde lente van 1880, dwingt Dostojewski ons om één van de meest surrealistische scènes van al zijn romans mee te beleven: het laatste bezoek van Aljosja aan de nog zo jonge Lisa Koklakova. Hij vindt de kleine duivelin in haar gewone toestand van extreme opwinding, aan de grens van de hysterie. (...) Het gesprek dat dan ontstaat, brengt ons onmiddellijk in een monsterachtige wereld à la Jeroen Bosch, waarin alles demonisch met alles samenhangt. Het gruwelijke dat de waanzin Lisa dwingt te zeggen - maar komt het wel uit haar getourmenteerde ziel? - opent zich plotseling als een afgrond. In die afgrond dwingt Dostojewski onmiddellijk, na Lisa en na zichzelve, ook Aljosja in te gaan... Zelfs de twintigste-eeuwse lezer, gewapend met al onze kennis van de psychopathologie, zal waarschijnlijk door Dostojewski's Lisa maar half overtuigd worden. Het blijft onvoorstelbaar, dat een adolescente van 14 jaar, hoe abnormaal zij ook moge geweest zijn, zich op deze wijze heeft kunnen gedragen en die woorden heeft kunnen spreken. (...). Laten wij het toch toegeven, dat dit pathologische, sadomasochistische karakter heeft kunnen bestaan, dat een kind op die wijze pijn heeft willen toebrengen, en ongelukkig zijn, zichzelf kwaad doen, en anderen kwaad doen, - en zelfs dat zij kan moorden. Laten wij toegeven dat Lisa een conversatie als de volgende heeft kúnnen voerren:

- Aljosja, is het waar, dat de Joden met Pasen kinderen stelen en ze de keel afsnijden?

- Dat weet ik niet.

- Ik heb een boek, waarin sprake is van een rechtzaak; er wordt verteld dat een Jood eerst alle vingers van beide handjes van een vierjarig kind heeft afgesneden; daarna heeft hij het kind tegen een muur gekruisigd, er spijkers door heen geslagen en het gekruisigd; vervolgens verklaarde hij voor de rechtbank, dat het kind vlug gestorven was, na vier uur. Da's vlug, heus! Hij zei, dat het kind zuchtte, alsmaar zuchtte, en hij zelf bleef wachten, kijken, met verrukking, en genot. Nou, da's mooi!

- Mooi?

- Ja. Soms denk ik, dat ik dat kind heb gekruisigd. Daar hangt het en zucht, ik ga er tegenover zitten en eet ananas-compote. Ik houd erg veel van ananas-compote; jij ook?’

En toch, zelfs als wij toegeven, dat een kind als Lisa zulke woorden heeft kúnnen zeggen, dan nog moet het ‘dat weet ik niet’ van Aljosja verbijsterend genoemd worden. Dit afschuwelijke woord onteert de auteur Dostojewski. Hoe heeft hij deze woorden in de mond durven leggen van iemand, die de incarnatie van de liefde, het symbool van de wedergeboorte van Rusland was? Deze woorden heeft Aljosja niet kunnen uitspreken’.

De bovenstaande passages zijn vanwege hun centrale positie in het gehele boek letterlijk uit David Goldstein's bespreking vertaald. De criticus gaat dan verder met een exposé van hetgeen nagespeurd bleek te kunnen worden t.a.v. de vraag ‘waar haalde Dostojewski zijn gruwelverhaal vandaan?’ De Petersburgse

[p. 85]

oriëntalist Daniël Khvolson heeft al in 1879 gewezen op het feit, dat in het blad de Burger van 1878 en 1879 artikelen over rituele moorden, door Joden gepleegd, verschenen zijn, nota bene ten dele afgedrukt naast de feuilletons van Dostojewski! Eén en ander is nog eens gecontroleerd door de Sowjet-russische litterair-historicus Grossman, die in de jaren 1930 voor Dostojewski-edities zorg droeg.

Deze Léonide Grossman stelt na zijn exposé van de feiten de morele vraag, of Dostojewski het recht had om van dit thema (de rituele kindermoord door Joden) gebruik te maken? Voor deze criticus beantwoordt de vraag zichzelf: nooit. Dostojewski, zo schrijft hij, deze apostel van de universele harmonie, deze beschermer van vernederden en gekwetsten, ‘de beroemde schrijver naar wiens stem met hartstocht werd geluisterd door een enorm publiek, is opgestaan om zijn ‘dat weet ik niet’ uit te spreken. Maar hij moest weten, dat in ‘deze witgloeiende atmosfeer van paniek (...) de minste dubbelzinnigheid (...) kon leiden tot de veroordeling van onschuldigen, en zelfs tot onberekenbaar bloedige gevolgen’.

David Goldstein besluit zijn boek over Dostojewski's Jodenhaat met de volgende conclusie, geschreven in 1976:

‘Aljosja's antwoord “dat weet ik niet” is noch menselijk, noch artistiek verantwoord. Als de minimale litteraire waarachtigheid gerespecteerd was - bijvoorbeeld doordat de oude Karamazov dit “ik weet het niet” had gezegd - dan kon men het betreuren, dat Dostojewski een dergelijk thema gekozen heeft om zijn karakters te belichten; maar daar moest men bij blijven. Maar omdat het antwoord van Aljosja artistiek vals is, komt het verraad - een dubbel verraad - waaraan Dostojewski zich schuldig gemaakt heeft, zonneklaar aan het licht.

Want als hij Aljosja verraadt, verraadt hij zichzelf. Door een blinde haat tegen het volk, dat in zijn gastland wordt vernederd, het enige vaderland dat het kent!, - voortgedreven, presteert Dostojewski, humanist en christen, het om aan het einde van zijn leven met zijn enorm geestelijk prestige als mens en als schrijver een vreselijk gruwelsprookje opnieuw te dekken. Zo versterkt hij onvermijdelijk en bewust de haat van zijn eigen theofore - dat is God-in-zich-dragende - volk tegen het oude door-God-verkoren-volk. Over deze vreselijke en bloedige confrontatie tussen de beide ‘rassen’, tussen Russen en Joden, heeft Dostojewski zijn gehele leven consequent geweigerd te discuteren op het niveau van de wijsgerige bezinning, maar zij is een ijzeren consequentie van zijn Groot-Russisch messianisme. De diepe, maar trotse en exclusieve liefde voor zijn Heilig Rusland riep in hem een even hartstochtelijke haat op tegen een gemeenschap, waarvan het bestaan zelve in zijn ogen al een affront was voor het God-in-zich-dragende Russische volk.

Vertaling van de Conclusion van David Goldstein's Dostojewski et les Juifs
Conclusie

Dit was één van de geestelijke wegen, waarlangs Fjodor Mikhailowitsj Dostojewski gegaan is in zijn bijna veertig jaren van litteraire activiteit. Wij zagen, dat zijn begin lag in het drama (wel in ms. voltooid, maar nooit teruggevonden) de Jood Yankel, de prefiguratie van enkele Joodse figuren waarvan Dostojewski later de karakters zou tekenen (Isaja Bumstein, Lijamtsjien) en andere anoniemen, die verspreid in zijn werk opduiken, de incarnatie van het beeld dat de schrijver zich van het Joodse volk heeft gemaakt.

Het eind- en hoogtepunt van deze geestelijke ontwikkeling is de Poesjkin-rede, waarin hij oproept tot ‘de eenheid van het ganse mensdom’, maar waarvan hij dan het Joodse volk uitsluit, een vreselijke disqualificatie, waaruit blijkt welke afgrond Dostojewski heeft geschapen tussen zijn volk en de Joden, die in zijn ogen als volk niet meer bestaan.

Wij hebben geprobeerd om Dostojewski's gedachten over de Joden door zijn litteraire en journalistieke werk heen, en in zijn notities,

[p. 86]

brieven, de mémoires van tijdgenoten én de litteraire critiek te volgen. Wij hebben daarbij de chronologische methode gevolgd, om op die wijze beter de evolutie van zijn gedachten op dit terrein te volgen, en dat dan in relatie met de algemene evolutie van zijn gedachten in een Russische samenleving, die enorme verschuivingen van ideologische, sociale en economische aard onderging.

Wij menen voldoende belicht te hebben, dát Dostojewski een bijzondere belangstelling had voor het ‘joodse vraagstuk’; geen enkele andere Russische auteur van de 19e eeuw was er zo intens in geïnteresseerd. Hoewel hij uit een burgerlijke familie kwam, past Dostojewski duidelijk in de aristocratische traditie van de Russische litteratuur, die de stad, de kleine industrie, koophandel, zakenlieden en de opkomende burgerij verachtte. Die verachting wordt nog agressiever na de opheffing van de lijfeigenschap; dan zien wij de grote vertegenwoordigers van de Russische litteratuur gereserveerd-critisch en zelfs ronduit negatief oordelen over de Jood: aan de Joden worden alle negatieve aspecten toegeschreven van die groeiende klasse van kooplieden, waar de aristocratie alleen maar verachting voor kon voelen.

Wij zien in deze wijdverbreide mentaliteit één van de bronnen van Dostojewski's jodenhaat, en op die grond menen wij te mogen zeggen, dat hij a priori anti-semiet was, of toch minstens dat hij als andere leden van zijn kaste niet zoveel van Joden hield. Wij hebben onszelf de vraag gesteld, of Dostojewski voor zijn Siberische verbanning ooit een Jood had ontmoet, behalve dan via de Russische of Europese litteratuur, en onze conclusie was, dat hij waarschijnlijk nooit een Jood in levenden lijve heeft gekend. In zijn werk van voor de Siberische verbanning hebben wij zinspelingen gevonden en aangewezen, die weinig vriendelijk waren voor de Joden, en die wijzen op een diepgewortelde Jodenhaat, een haat van de stereotype soort, die Gornfeld ‘de banale soort’ heeft genoemd.

Bij de jeugdige Dostojewski verkeert de econo-

[p. 87]

mische Jodenhaat nog in een embryonaal stadium. Maar al in de jaren 1848-1849, in de tijd dat hij in het milieu van Petrasjewski verkeerde, ontdekt hij een thema, dat hij - overigens zonder succes - later zal proberen uit te werken (in de Idioot, de Jongeling en de Gebroeders Karamazov), namelijk het thema Rothschild tegenover Christus. Die litteraire mislukking wordt royaal gecompenseerd, in de psychologische zin van dat woord, door de omvang die dat thema krijgt in de bladzijden van het Dagboek van een Schrijver.

eigen getuigenis in de Verhalen uit een Doden-Dostojewski's denken een secondaire rol. Wij herinneren ons Dostojewski's bewering (Dagboek van een Schrijver, maart 1877), dat ‘er in ons gewone volk geen vooropgezette haat is, a priori, geen domme, religieuze Jodenhaat’; wij hebben deze bewering betwijfeld door zijn eigen getuigenis in de Verhalen uit een Dodenhuis te citeren. Maar bij Dostojewski zelf is geen enkel symptoom van religieus antisemitisme te vinden, zelfs niet in zijn caricatuur van het godsdienstig ritueel van Isaja Fomitsj in de Verhalen. Deze caricatuur maakt precies als het hele persiflerende portret van Isaja én van Liamtsjien in de Demonen veeleer een integrerend deel uit van een algemene poging tot systematische ontluistering niet zozeer van het judaïsme, maar van het joodse volk, een ontluistering waaraan Dostojewski behoefte had (tenminste dat geloofde hij), om zo de exclusieve pretentie van het Russische volk op het Christendom tot gelding te kunnen brengen. Door de woorden van zijn held Sjatov (in de Demonen) verkondigt Dostojewski zijn ideologie, dat het Christendom geen universele waarheid is, beter uitgedrukt niet meer is, maar alleen ‘de waarheid van een uit alle volkeren uitverkoren volk, het Russische volk, dat God-in-zich-draagt, het nieuwe Israël’. Zijn logica, zijn ‘strict nationale, beperkte, besneden en judaiserende logica’ (Dmitri Meresjkowskij) heeft hem ertoe gebracht aan de Joden elke aanspraak als uitverkoren volk te ontzeggen. Wij raken hier aan de kern van het probleem: in zijn eigenmachtige en onherroepelijke weigering om het uitverkoren-zijn van het Joodse volk te erkennen, moeten wij de wortel van het pathologisch antisemitisme van Dostojewski zoeken.

Aan deze taak om het Jodendom te ontluisteren - die een consequentie was van zijn levensfilosofie - gaf Dostojewski zich vooral in de laatste tien jaren van zijn leven. Hij wordt dan de gevangene van zijn geloof in het Russische volk als een theofoor, een god-in-zich-dragend volk. Dan laat hij het banale antisemitisme ver achter zich, om met het Joodse volk af te rekenen en het definitief als rivaal te elimineren.

Dan breekt de Russisch-Turkse oorlog uit, maar al lang daarvoor had Dostojewski toenadering gezocht tot regeringskringen en uiterst reactionaire milieux, voor wie een radicaal antisemitisme een credo was geworden. De oorlog versterkte het antisemitisme in de intelligentsia: was het isolement en de omsingeling van Rusland niet te wijten aan de bankiers van Europa en aan Lord Beaconsfield (Disraëli), - allemaal Joden? En aan de kapitalistische Joden van Petersburg, die van de oorlog profiteerden? En de Joodse herbergiers in de provincies van de West-zone waar Joden mochten wonen, die het volk leegzogen... Het thema van de parasitaire Jood, die als een roofdier leeft, wordt met een nieuwe frequentie gepousseerd door de pen van Dostojewski (Dagboek van een Schrijver) ... en door de pennen van pamfletten schrijvende journalisten van de benedenste plank. Niet zozeer de banaliteit van de argumentaties is ergerlijk, maar veeleer dat Dostojewski zijn enorm moreel gezag gebruikt om de hartstochten wakker te maken en respectabiliteit te schenken aan een anti-joodse campagne, die tenslotte de ons bekende consequenties zal hebben.

Maar voor de doeleinden die Dostojewski zich had gesteld, waren nog andere middelen nodig. ‘Voor de Joden,’ zo gaat hij nu poneren, ‘is de economische macht geen doel in zichzelve. Zij gehoorzamen aan geheime wetten, zij

[p. 88]

vormen een Staat in de Staat (een these van Brafmann, waarvan Dostojewski een geloofsartikel maakt in zijn ideologie), en hun definitieve doel is de politieke hegemonie (het apocalyptisch visioen in de Adolescent). Kort voor zijn dood zal Dostojewski nog een poging doen, in een notitie in zijn Carnet, gedeeltelijk ook afgedrukt in de laatste aflevering van zijn Dagboek (januari 1881), om het onverzoenlijke toch te harmoniëren: aantonen dat Joodse banken en nihilisme hand in hand gaan om de weg vrij te maken én voor Socialisme én voor Anarchie, voor de totale inéénstorting van de christelijke beschaving en de oprichting van het koninkrijk der Joden, de komst van de Antichrist.

Maar daarom vertwijfelt Dostojewski nog niet. Hij stelt zijn geloof in het Russische volk, dat ‘aan het einde der tijden gered zal worden ... door de universele eenheid in Christus' naam’ (Dagboek van een Schrijver, januari 1881). In een boekje, getiteld de Geest van Israël en de wereld van vandaag, heeft de filosoof Martin Buber getracht de werkelijke oorzaak van het antisemitisme te omschrijven. Hij schrijft:

‘Als wij alle raisons (argumenten) van het antisemitisme, zoals zij geformuleerd zijn door de christelijke volkeren, afwegen, dan moeten wij constateren, dat al deze argumenten aan de oppervlakte blijven, en dat hun geldigheid tot een kleine tijdsruimte beperkt blijft. Maar als wij dieper graven, dan vinden wij één diepgeworteld motief, dat van kracht is geweest gedurende de gehele Diaspora. Het is het volgende: er bestaat een volk temidden van de andere volkeren, verstrooid onder hen, een volk dat een hemelse opdracht met zich draagt, die geschreven is in een Boek. Toen die volkeren christenen werden, is dat Boek ook voor hen Heilige Schrift geworden.’

Maar voor Dostojewski kunnen dat Boek en die opdracht niet meer toebehoren aan dat gevallen volk: Boek en opdracht komen rechtens toe aan het nieuwe Israël, aan het Heilige Rusland.