Maatstaf. Jaargang 9

[p. 675]

W. den Boer
Het spel der ogen^*

Wie Helena ziet als een glamour-girl en Achilles als een glamour-boy heeft meer van hun populariteit begrepen, dan zij die van Helena een symbool maken en in Achilles alleen maar de soldaat bij uitnemendheid eren. Deze beide figuren hebben de gehele oudheid door de belangstelling tot zich getrokken. Grieken en Romeinen hebben hun beeld getekend en men kan zeggen, dat in hen een algemeen ideaal van uiterlijk schoon is neergelegd. Niet van uiterlijk schoon alleen, want de Griek die leeft door aanschouwen, verbindt met uiterlijke volmaaktheid een gaaf innerlijk, hoe ook de werkelijkheid deze verbinding logenstraft.

Om een vrouw is de Trojaanse oorlog begonnen. Tien jaren hebben sterke strijders gevochten om een ontrouwe echtgenote terug te voeren in de armen van haar wettige gemaal. Dat is de inhoud van de Ilias, het epos waarin zij domineert. Telkens hebben de Grieken later getwijfeld aan de juistheid van het motief voor de Trojaanse oorlog. Mocht men wel om één vrouw een wereld in vlammen zetten? Als deze vraag gesteld werd, ging daarmee gepaard een beschouwing van haar karakter. Deze slechte vrouw verdiende het niet, dat de wereld zich om haar bekommerde. Telkens echter werd aan deze vragen en overwegingen het zwijgen opgelegd. De dichter Stesichorus, die haar hekelde, werd met blindheid gestraft. Eerst toen hij zijn aanklacht herriep, werd hem het licht der ogen teruggegeven. Het vrijsprekend vonnis, dat haar altoos gewerd, is al uitgesproken door de grijsaards op de muren van Troje^**: ‘Het is niet af te keuren, dat de Trojanen en de Grieken om een vrouw zoals zij zo lange tijd onheil verdroegen’.

* Eerste hoofdstuk van Eros en Amor / Man en vrouw in Griekenland en Rome, Bert Bakker / Daamen N.V. / Den Haag, voorjaar 1962.

** Ilias III, 156 e.v.

[p. 676]

Hoog en hoofs gedraagt zij zich in Troje, waar zij de achting geniet van haar zwager Hector. Later, op middelbare leeftijd, terug in Sparta, is zij de gastvrouw die Odysseus' zoon Telemachus ontvangt en bekoort. Niet alleen de riddertijd zag in Helena een ideaal, nog in de vierde eeuw wijdde Isocrates aan haar een rede om aan te tonen, hoezeer zij van belang was geweest voor de Griekse nationale eenheid. De vrouw, die alleen maar had willen behagen, is dan een onderwerp geworden van politiek dispuut. ‘Wie toch zou een huwelijk met Helena hebben afgeslagen, daar na en door haar schaking de Grieken door verontwaardiging zijn gegrepen alsof héél Griekenland was verwoest?’ Dat wil dus zeggen: alle morele bezwaren tegen de roof van Helena worden overstemd door de overweging dat zij de Grieken in verontwaardiging kon verenigen, die Grieken, die altijd individualistisch dachten en werkten, maar nu als één man optrokken tegen de stad uit welke de snode vrouwenbelager afkomstig was.

En na dit politiek intermezzo keert Isocrates tot de schoonheid terug, als hij, met Helena in gedachten, zegt: ‘Wezens die schoonheid bezitten, winnen ons voor zich, zodra wij hen zien; zij zijn de enigen, mèt de goden, die wij nooit weigeren te dienen’. Helena is onsterfelijk, en wel door haar schoonheid. ‘Men zou meer menselijke wezens onsterfelijk gemaakt kunnen zien door hun schoonheid, dan door alle overige deugden’.

Schoonheid is een deugd. Men gebruike dan echter het woord deugd in de Griekse zin, nl. die van deugdelijkheid, van voldoen aan de eisen waartoe iets gemaakt is. Een goed instrument, een goed schip, heeft deugd als het aan de bedoeling van zijn maker beantwoordt. De schone mens deugt, als zijn schoonheid de medemens treft.

En nu Achilles. De Griekse literatuur is in hoofdzaak door mannen geschreven. Dat betekent, dat wij een bespreking van het uiterlijk schoon der vrouw talloze malen in de literatuur vinden en dat aan de man een slechts zeer bescheiden plaats in dit opzicht is ingeruimd. De riddermaatschappij van het epos prijst het mannelijk schoon meestal door het af te tekenen tegen de onridderlijke, onaantrekke-

[p. 677]

lijke, laffe, ondeugdelijke bijloper. Zo zijn er in de Ilias twee figuren, Thersites en Dolon. Hun uiterlijk wordt uitvoeriger getekend dan dat van de schoonste helden. Het tegendeel van wat zij te zien geven is in Achilles en Hector, in Diomedes en Paris aanwezig. Allereerst de tekening van Thersites:

‘Hij was de lelijkste kerel voor Ilios: o-benen had hij,
één van zijn voeten was mank, zijn schouders waren gebocheld,
allebei, ja, naar zijn borst toe samengeschrompeld. Daarboven
droeg hij een scheluwe kop, waar een schrale wol op ontbloeide’^*.

Dolon is de ridder van de droevige figuur, enige zoon in een gezin met vijf zusters, minderwaardig van uiterlijk, die op verkenning wil gaan naar de Grieken, en als beloning bij voorbaat de paarden van Achilles wil ontvangen. Hij is het type van de ijdele en laffe zwetser. Ook bij hem is er verband tussen zijn uiterlijk en zijn karakter. Precies hetzelfde is het geval in de Odyssee met de bedelaar, dien Odysseus overwint; ook hij wordt getekend als een man met lichamelijke tekortkomingen; de schrijver van het epos heeft de lachers wel op zijn hand.

Wij kunnen in de riddertijd deze in onze ogen lichtvaardige verbinding van uiterlijk en innerlijk nog wel enigszins verontschuldigen. De grote sterke man, de kloeke en moedige strijder is nu eenmaal het ideaal. Later weet men zeer goed dat schoonheid alleen zover gaat als de ogen gaan en dat alleen hij die goed is ook in waarheid schoon kan worden genoemd. De liefde heeft zich evenwel om deze wijze les, die het leven leerde, lang niet altijd bekommerd. Dàt meisje, dat door haar uiterlijk boeit, begint de aandacht van de jongens te trekken. Die jongen, die beantwoordt aan het mannelijk ideaal dat het meisje zich stelt, trekt ook haar aandacht.

* Ilias II, 216 e.v. [vert. Aeg. W. Timmerman].

[p. 678]

Zijn er gemeenschappelijke trekken in de idealen van de Griekse man en de Griekse vrouw? Natuurlijk is het oordeel over mannelijke en vrouwelijke schoonheid een kwestie van smaak. Toch zijn er voor de Grieken kenmerken, die men algemeen heeft genoemd. Ten dele zijn ze door de Romeinen overgenomen. Wat de vrouw betreft, gaat in de klassieke tijd de voorkeur uit naar de lange, rijzige gestalte. ‘Schoon en groot’. ‘Zij overtrof alle andere vrouwen in lengte’. ‘De godin verleende haar schoonheid en maakte haar groter’. Deze en dergelijke uitspraken vindt men in de antieke literatuur van alle eeuwen. Hans Lamer heeft hier een algemene tendentie willen zien, waarin de Grieken met de Duitsers zouden overeenstemmen. ‘Nach griechischen Begriffen musste eine schöne Frau gross, stattlich, kräftig sein... Ebenso bei uns: Brünhilde; die Walküren. Die “süsse, kleine Frau” mit winzigen Händchen und Füsschen, ist französischer Geschmack’^*. Het is echter de vraag, of wij deze verschillen van smaak zo gemakkelijk naar nationaliteiten kunnen indelen. Zeker is, dat de Grieken van verschillende perioden niet dezelfde smaak bezeten hebben. Ongetwijfeld zijn er traditioneel gelijke kenmerken: tanden als parels, kersenrode lippen, ogen als sterren; maar in de loop der tijden treden ook belangrijke verschillen op. Als het Byzantijnse hof de toon aangeeft, mag het gelaat niet ovaal, maar moet het rond zijn, zware wenkbrauwen zijn bij de vrouwen kenmerk van schoonheid, vooral wanneer zij elkaar naderen, maar zij mogen niet samengegroeid zijn. Volgens kenners van de Levant wordt dit laatste aldaar tegenwoordig nog steeds als een bijzonder bewijs van schoonheid gezien. De Venus van Milo, die lange tijd het ideaal van vrouwelijke schoonheid heeft gerepresenteerd, zou aan de Byzantijnen allerminst behaagd hebben: voor hun smaak heeft zij veel te grote voeten. Ook in de waardering voor dat belangrijke onderdeel van de aantrekkelijkheid der vrouw, haar gang, is het verschil groot. De veerkrachtige gang van de lange, rijzige, jonge vrouw, met de mand op het hoofd, zoals zij staat op de Akropolis in

* H. Lamer, Wörterbuch der Antike, art. Frau.

[p. 679]

Athene, in de beroemde hal van het Erechtheion, is lang niet altijd als een kenmerk van schoonheid beschouwd. Gaarne vergeleek men het mooie meisje met een gans - niet een domme gans, o nee - wegens de waggelende gang. Een kort, gezet, mollig meisje genoot verre de voorkeur boven de slanke maagden, die met hoog opgaande cypressen worden vergeleken. Vergelijkt men dus de Griekse waardering voor de vrouw in twee perioden, die enige eeuwen van elkaar verwijderd zijn, dan vindt men een totaal verschillende maatstaf van wat schoon en lelijk is. De historicus verbaast zich hierover niet, veeleer wekt zijn verwondering, dat moderne publikaties zo gaarne spreken van het Griekse ideaal van het vrouwelijk schoon.

De lyriek tekent de vrouwelijke vormen met onbeperkte uitvoerigheid. Dit is de eigenschap van alle lyriek. De Griekse en Romeinse zijn daarop geen uitzonderingen. Ook hier moet de man met veel minder tevreden zijn. Het is alsof de beeldende kunst in de tekening van de man moest aanvullen, wat de schone letteren hem onthielden. Sinds het Hooglied van Salomo, om dit bij uitstek sprekende voorbeeld uit een andere literatuur ter vergelijking aan te voeren, is over de vrouw uitvoeriger geschreven dan over de man. Op verscheidene plaatsen in dit Hooglied prijst de bruidegom zijn bruid; slechts in één passage, die daardoor des te kostbaarder is, tekent de bruid, in beurtzang met de dochters van Jeruzalem, haar bruidegom:

‘Mijn geliefde is blank en rood, uitblinkend boven tien duizend. Zijn hoofd is fijn goud, gelouterd goud, zijn lokken zijn golvend, ravenzwart. Zijn ogen zijn als duiven bij waterbeken, badend in melk, zittend bij een overvloedige bron. Zijn wangen zijn als balsembedden, perken van kruiden, zijn lippen zijn leliën, druipend van vloeiende myrrhe.

Zijn armen zijn gouden rollen, bezet met Tarsis-stenen, zijn lichaam is een kunstwerk van ivoor, bedekt met lazuursteen. Zijn benen zijn witmarmeren zuilen, rustend op voetstukken van gelouterd goud; zijn gestalte is als de Libanon, uitgelezen als de ceders. Zijn verhemelte is enkel zoetheid, en

[p. 680]

alles aan hem bekoorlijkheid. Zó is mijn geliefde, zó is mijn vriend, dochters van Jeruzalem’^*.

De Griekse en Romeinse literatuur is over 't algemeen terughoudender, waar het de man betreft. Als de dichteres Sappho de veroveraar tekent, is hij de schuwe jongeman, die door het meisje plagend wordt opgewekt, maar zover wij kunnen nagaan is geen uitvoerige beschrijving van zijn uiterlijk met deze aansporing verbonden. Details over het mannenlichaam komen sinds de Hellenistische tijd in de literatuur voor; de Romeinse zal zich met welbehagen in deze beschrijvingen uitleven, bepaaldelijk bij homo-erotische verhoudingen. Een beschrijving als die van het bijbelse Hooglied is mij echter bij Grieken en Romeinen onbekend.

Teken van de mannelijke kracht is het haar. Maar in de literatuur die ons bezig houdt, is het niet het hoofdhaar, gelijk bij Simson, evenmin de baard, waarvoor het epos geen belangstelling heeft, en de latere literatuur al evenmin aandacht kan opbrengen, maar de ruige borst. Ook hier echter zou men de gegevens, die niet talrijk zijn, her en der bijeen moeten zoeken. De beeldhouwkunst tekent het mannenlichaam glad, behalve bij de schaamdelen. Niet bij de sterke kracht der jeugdige overwinnaars, maar als de jonge man zich als krijger aan een te grote taak vertilt, wordt melding gemaakt van het eerste dons op zijn kaken. Alleen wanneer een romeinse keizer als Hadrianus hierin voorging, droegen mannen een baard. Nagenoeg nooit en nergens is een jonge man geprezen om zijn welige baardgroei. Integendeel, dit gold als een bijzonder kenmerk van lelijkheid. Het hoofdhaar mocht hij lang laten groeien, zelfs tot op de schouders. De verzorging van de lange lokken was een van de strenge voorschriften voor de jonge spartaanse soldaat. De kin moest echter glad zijn: want ‘zoals gesloten ogen de ziel aan het gelaat ontnemen, evenzo doet dit een behaarde kin bij een jonge man’.

Uitbundig is het vrouwelijk schoon in de latere oudheid beschreven. Lang niet altijd zijn de literaire produkten, die

* Hooglied 5, 10 e.v. [nieuwe vert. van Ned. Bijbelgenootschap].

[p. 681]

met de grootste uitvoerigheid het vrouwenlichaam tekenen, ook de beste. Bij Sappho [dus in de vroege lyriek] is een meisje dat een moderne uitgever van dit gedicht ‘de onbereikbare’ noemt, als volgt getekend:

‘Zoals een appel, zoet blozend hangt aan het end van zijn tak, aan de uiterste punt van de tak, vergeten door de plukkers - neen, niet vergeten, maar hoger hing hij dan zij reiken konden -’.

Het meisje dat de laatste appel is, is hier in beeldspraak aangeduid. Dit beeld heeft zijn weg gevonden in de gehele wereldliteratuur. Gaarne haalt men in dit verband de volgende regels van Rossetti aan:

‘Like the sweet apple which reddens
On the utmost bough,
A-top of the topmost twig -
Which the pluckers forgot somehow,
Forgot it not, nay, but got it not,
For none could get it till now’.

Terecht wijst Dr. Meerwaldt erop, dat dit gedichtje, vrijwel woordelijk Sappho, toch in sterke mate eigen poëzie is geworden van de Engelse dichter. De laatste regel is bij Sappho niet te vinden. Bij de dichteres echter bemerkt men, zo zegt Meerwaldt terecht, hoe hier en hier alleen die éne appel nog hangt en bloost - en alles is stil eromheen^*.

Behalve het gelaat van de vrouw, dat in talloze variaties beschreven is, is vooral haar boezem in de liefdesliteratuur bezongen. Het beeld van de appels vinden we hier terug. De oudste plaats hierover in de Griekse literatuur is te vinden bij de comedie-dichter Crates^**. Slechts één citaat, uit Goethe's Faust, moge volstaan:

‘Einst hatt' ich einen schönen Traum,
Da sah ich einen Apfelbaum

* In Centaur, aug.-sept. 1946, 645.

** Fragment 40.

[p. 682]

 

Zwei schöne Äpfel glänzten dran,

 

Sie reizten mich, ich stieg hinan’.

Uitgebreidere beschrijvingen van het vrouwenlichaam, waarbij aan de fantasie nauwelijks enige speelruimte wordt gelaten, zal men in de Griekse lyriek, en ook in de meeste Latijnse, tevergeefs zoeken. Waar men ze uitvoerig beschreven vindt, is niet de aanschouwer aan het woord, maar is het getekende beeld verbonden met de man die bezit van haar neemt. Een uitvoerige beschrijving van de paring is in de Griekse literatuur, hoe groot zij ook is, en over hoeveel eeuwen zij zich ook uitstrekt, niet te vinden: men moet met aanduidingen volstaan. Hier heeft de Latijnse, die overigens veel minder origineel is, als ik het zo mag uitdrukken, haar schade ingehaald.

Vóór het huwelijk stonden zowel bruid als bruidegom in bepaalde gevallen te kijk. Op het incidentele karakter van de verhalen over een zogenaamde ‘bruidschouw’ kan niet genoeg nadruk worden gelegd. Het is namelijk een oosters gebruik [men denke aan het verhaal van Esther], dat in het laat-griekse Byzantium voorkwam, wanneer voor de keizer een bruid werd gezocht. Ook bij andere volken bestaat soms de gewoonte dat het stamhoofd of de koning telkenjare uit de mooiste meisjes van de stam of het rijk zich een nieuwe bruid voor zijn harem kiest. Het is duidelijk, dat deze voorrechten van de leider niet door alle onderdanen werden gedeeld. Wij zullen er daarom goed aan doen, deze gewoonte niet naar de oud-griekse beschaving terug te projecteren. Op de slavenmarkten evenwel zijn de ten verkoop aangeboden meisjes onbeperkt aan de blikken der mannelijke kopers blootgesteld. Vele meisjes hebben zich hierin geschikt en getracht door het spel der ogen de koper die haar het best toeleek te lokken. Maar de slavenmarkt mag men evenmin als het koninklijk paleis generaliseren. Veeleer zal de Spartaanse gewoonte zijn voorgekomen, dat het meisje en de jongen elkaar voor het huwelijk niet of nauwelijks hadden gezien. De Griekse vaders waren zuinig op hun dochters.

Hoe zuinig een vader op zijn dochter kon zijn, toont een

[p. 683]

charmant verhaal bij Herodotus, waarin huwelijkskandidaten van aanzienlijken huize uit de gehele Griekse wereld, naar Sicyon komen om te dingen naar de hand van Agariste, de dochter van de plaatselijke tyran Cleisthenes. De bezorgde vader onderzoekt hun afkomst, houdt ze een jaar bij zich om hun karakter te leren kennen, laat hen veel aan sport doen, maar bovenal peilt hij hen, wanneer hij ze gedurende die tijd telkens aan zijn tafel onthaalt. Eén van de kandidaten, wiens kansen aanvankelijk niet slecht stonden, was Hippocleides, de zoon van de Athener Tisander. Hoe hij zijn bruid verspeelde, vertelt Herodotus als volgt: ‘Toen de dag voor het huwelijksfeest was aangebroken, de dag waarop Cleisthenes de beslissing moest nemen, offerde hij honderd ossen en onthaalde de vrijers zelf en al de Sicyoniërs. Toen de maaltijd was afgelopen, hielden de vrijers een wedstrijd in muziek en voordracht. Later in het drinkgelag, hield Hippocleides de anderen aangenaam bezig en liet de fluitspeler een danswijs voor hem fluiten... hij danste wel tot zijn eigen tevredenheid, maar Cleisthenes zag alles aan en keek zwart. Daarna hield Hippocleides een tijdlang op en beval een tafel te brengen; toen de tafel gekomen was danste hij eerst laconische figuren en daarna andere, attische, en tenslotte ging hij met het hoofd op de tafel staan en maakte gebaren met zijn benen. Tijdens de eerste en tweede dans bedwong Cleisthenes zich, maar hij gruwde bij de gedachte dat Hippocleides zijn schoonzoon zou worden, vanwege diens onbeschaamde dans. Doch toen hij hem met de benen gebaren zag maken, kon hij zich niet meer bedwingen, en zei: ‘Zoon van Tisander, 't was mooi, maar je huwelijk heb je verdanst’. En Hippocleides antwoordde terstond: ‘wat kan dat Hippocleides schelen?’^*

Dit antwoord is 'n bekend gezegde geworden, om gewilde onverschilligheid uit te drukken. Niet de zoon van Tisander, maar de Alcmeonide Megacles won Agariste. Van hen stamde de grote Pericles af.

De vader alleen maakt hier de keuze, een beslissing die

* Herodotus VI, 126 e.v. [gedeeltelijk naar de vertaling van Ch. M. van Deventer].

[p. 684]

hij eerst op het allerlaatste moment neemt. Of Agariste zelf de jonge mannen had ontmoet, vertelt het verhaal niet. Het is niet waarschijnlijk, dat zij gelegenheid heeft gekregen tot een langdurige kennismaking waardoor zij zelf ook een voorkeur zou kunnen hebben gekregen. Maar hoe dit ook zij, wat aan het tyrannenhof te Sicyon plaats gevonden had, moge ook elders aan vorstenhoven zijn voorgekomen, het is duidelijk dat hier evenmin sprake kan zijn van een algemene gewoonte. In zijn later leven bleek Hippocleides een flinke man en burger te zijn geworden. Cleisthenes heeft zich kennelijk door uiterlijkheden en jeugdige branie laten misleiden, hoezeer hij zich ook moeite gegeven heeft het karakter te peilen. Maar hij was zeker van zijn zaak zoals alle bemoeizieke vaders in alle tijden. Misschien is het toch beter de beoordeling zowel van het uiterlijk als van het innerlijk aan de naastbetrokkenen zelf over te laten, hoe menigvuldig hun vergissingen ook mogen zijn.

In de burgerlijke moraal der Grieken eindigde de [juiste] benadering van elkaar voor de beide gelieven in het rechtsgeldig huwelijk. Merkwaardig is nu, dat het gegeven van verliefd worden, verloven en een gelukkig huwelijk aan het einde van vele wederwaardigheden pas betrekkelijk laat tot ons is gekomen. In de Hellenistische tijd schreef Callimachus de liefdesgeschiedenis van Acontius en Cydippe. Het genoot later een ongehoorde populariteit. In de Heroïdes van Ovidius vindt het verhaal één van zijn bekendste navolgingen^*.

Het verhaal van Callimachus luidt als volgt: Eens waren er twee jonge mensen van bewonderenswaardige schoonheid, Acontius en Cydippe geheten. [De dichter heeft deze schoonheid uitvoerig beschreven, maar nauwelijks direct, meestal in vermoeiende metaforen]. Alle pogingen van de jongens en meisjes om haar of zijn genegenheid te winnen, waren vergeefs. Hij was gelijk aan een moderne Achilles,

* J.P. Mahaffy, Greek Life and Thought, 1896, 255, over mogelijke bronnen en tevens over het voortleven van motieven uit de Griekse roman.

[p. 685]

een mannelijke schoonheid, zij voegde met rozen en leliën op haar wangen aan de drie Gratiën een vierde toe. Voor het andere geslacht echter waren beiden onbewogen. Maar de god Eros besloot zijn macht ook aan hen te openbaren. Er was een feest op Delos, waar zij kwam uit Athene, en hij uit Ceos. Op het eerste gezicht worden zij verliefd, en de jonge man schrijft op een appel een eed. ‘Ik zweer bij Artemis, dat Acontius mijn echtgenoot zal worden’ en gooit de vrucht voor de voeten van het meisje. Zij leest deze woorden en spreekt ze uit. Daardoor is zij, als door een toverspreuk, aan Acontius gebonden. Haar ouders weten van niets, en huwen haar uit, maar tijdens de voorbereidingen voor het huwelijk wordt zij ziek en het huwelijk wordt uitgesteld. Ondertussen zoekt Acontius de eenzaamheid op, en vertelt in bossen aan bomen en rivieren zijn liefde voor Cydippe. Tot drie maal toe wordt een huwelijksdatum vastgesteld, en evenzo vele malen kan de plechtigheid door ziekte van het meisje niet doorgaan. Tenslotte besluit de vader het Orakel in Delphi te raadplegen, dat hem van wat gebeurd was met de appel op de hoogte bracht, en hem tevens aanried, de gelieven niet langer te dwarsbomen. Acontius komt dan in Athene, het jonge paar trouwt, en het verhaal eindigt met een uitvoerige beschrijving van hun geluk.

Hier is het eerste voorbeeld van een eenvoudig liefdesverhaal, zoals de latere Grieken die in eindeloze imitaties in proza en poëzie produceerden. Hiervan hebben wij Hero en Leander in dichterlijke versie overgeleverd gekregen, en in proza vinden we het thema met talloze variaties in de Griekse roman. De Metamorphosen en Brieven van Heldinnen zijn door Ovidius in dezelfde trant geschreven. Van hem worden zij overgenomen in de vroege Italiaanse verhalen, en van daar in Romeo and Juliet en in de figuren van Orlando en Rosalind van Shakespeare. Het model van Callimachus heeft enkele merkwaardige trekken, die in de literaire traditie blijven domineren. In de eerste plaats is er een zo uitvoerige beschrijving van de gelieven, dat het lijkt alsof de romanschrijver de schilderkunst en beeldhouwkunst wil evenaren. En toch krijgt men door deze literaire be-

[p. 686]

schrijving, vol van in onze ogen gekunstelde beeldspraak, geen helder beeld. D.H. Lawrence heeft Lady Chatterley en haar boswachter onthullender uitgebeeld.

In de tweede plaats is noch bij Callimachus, noch bij zijn navolgers een spoor merkbaar van psychologische benadering, of liever gezegd: van waar maken van het beschrevene, door de groei van de genegenheid in de harten van de jongen en het meisje weer te geven. De liefde komt plotseling, hevig, op het eerste gezicht, en gemeenlijk door de directe tussenkomst van de God der Liefde. In het meest-oorspronkelijke boek van Vergilius' Aeneïs, het vierde, waarin de Carthaagse Dido door de liefde voor de held Aeneas wordt getroffen, is haar hartstocht even plotseling en evenzeer het werk der Goden. Zij brengt haar liefde in diep-menselijke woorden tot uitdrukking. De tekening van de minnares die door de held verlaten wordt, is grandioos en vol van wat wij meelevend begrip zouden noemen. Het ontstaan van de genegenheid evenwel, de groei van haar hartstocht, is niet beschreven. Haar gevoelens van liefde zijn er plotseling. Venus en Cupido hebben het zo geregeld, buiten de beide slachtoffers om. Dat, wat alle lezers op Dido's kant brengt, is de snode ontrouw van de held die haar verlaat, zeker, vanwege een roeping die de Goden hem hebben gegeven, maar de stem van het hart laat zich niet tot zwijgen brengen, en de verlaten Dido heeft de sympathie van de moderne mens. Aeneas is drager van een nationale gedachte en een nationaal ideaal: Hij moet het nieuwe Troje [d.i. Rome] in Italië stichten. Deze plicht irriteert de moderne lezer. Zijn indruk is, dat dragers van nationale gedachten en idealen zelden of nooit boodschappers der liefde kunnen zijn. Aeneas ligt ons niet. Zijn gedrag overtuigt ons niet. Maar wij leven ook niet in de eerste eeuw voor Christus, in de tijd van nationale verheffing onder Augustus. Toen gold het als vanzelfsprekend dat persoonlijke liefde wijken moest voor dure plicht. Een weer individualistisch denkend mensdom heeft daar moeite mee. Die moeite is niet alleen van psychologische aard, maar heeft vaak ook invloed op de esthetische waardering. Door het gebrek aan reactie van hetzelfde hoge gehalte als Dido's verwijten is

[p. 687]

Aeneas voor velen een mislukte minnaar, en de beschrijving van zijn avontuur met Dido daarom, en daarom alleen, ‘niet geheel geslaagd’. De ‘roman’ Aeneas-Dido is vergeleken bij die van Acontius en Cydippe menselijk indrukwekkender en esthetisch bevredigender. Maar het ontbreken van voor ons essentiële psychologische uitweidingen of aanduidingen stelt het vierde boek van de Aeneïs met het verhaal bij Callimachus op één lijn.

In de ‘antieke roman’ is de ontmoeting van de gelieven een essentieel moment. Daarop volgt het verhaal van hun hartstocht, die gedwarsboomd wordt door omstandigheden waaronder het verzet van ouders ongetwijfeld het meest gebruikelijke motief is. De beschermengel en intermediair gedurende hun bange scheiding is de voedster of trouwe dienstbode en het lijden van de minnaar wordt beschreven zoals Shakespeare dat doet met zijn Orlando: haar in de war, zwarte kringen onder de ogen, onverzorgde kleren, wensen om alleen te zijn, en het schrijven van de naam van het meisje op iedere boom. Dit zijn symptomen, die de moderne jeugd onuitstaanbaar zal vinden, al zal hier en daar een romantisch hart erdoor worden aangesproken. Zeker is dat geslachten lang dit gedrag is geïmiteerd, omdat men het in de literatuur vond en meende dat deze gedragingen spontane reactie waren op de perikelen der liefde, terwijl zij in werkelijkheid gekunstelde vindingen waren van Callimachus en zijn school. Zelden heeft imitatie zo hardnekkig school gemaakt. Maar misschien was de origineelste trek in Callimachus' voorloper van de Griekse roman de maagdelijke kuisheid van het meisje en het belang dat deze werd bewaard totdat het gelukkig huwelijk was gesloten. Deze trek staat in directe tegenstelling tot de Nieuwe Comedie, het blijspel van de Hellenistische tijd, waarin Cydippe noch één van de heldinnen uit de latere Griekse romans haar plaats zouden hebben kunnen vinden. In deze romans overwinnen zij alle gevaren door de kracht van haar deugdzaamheid; zij handhaven zich ongerept. Dit blijft essentieel voor de latere werken in dit literaire genre. Het kan ons verbazen, dat een periode, die geenszins uitblonk door een streng handhaven van de moraal, ja eerder vele

[p. 688]

voorbeelden te zien gaf van ongebreidelde losheid in leven en schrijven, zozeer bleef eisen, dat de heldin van het verhaal kuis bled. Misschien is het één van de perversiteiten van de literaire smaak, b.v. aan het hof in Alexandrië, dat deze morele heldinnen ‘werden gerespecteerd’. Misschien zat bier ook een goed stuk hypocrisie, al moet men er terstond aan toevoegen, dat de kringen die deze romans lazen, hun eigen leven leidden, dat zozeer van het in de roman gepropageerde afweek, en hun levenswijze niet hebben verborgen gehouden. De Heroïdes van Ovidius en andere Romeinse imitatoren tonen dat deze maagdelijke zuiverheid lang niet algemeen was. Bij Ovidius en anderen komen huiveringwekkende verhalen voor van menselijke tragedies, van onnatuurlijke passies, van strafbare liefde, alles omhuld en ongevaarlijk gemaakt door een mythisch verleden, waarin deze liefdesuitspattingen hadden plaats gevonden. En toch, liefdesverhalen van het type van Acontius en Cydippe fascineerden de mensen en wisten zich door alle veranderingen heen te handhaven.

In de jeugd moet men een periode doormaken, waarin de lichamelijke liefde nog niet gekend wordt, maar de genegenheid groeit. Dat was wijsheid die de ouderen gaarne doorgaven. Zij is uitzonderlijk populair geweest in het verhaal van Daphnis en Chloë. De roman van Longus, die deze titel draagt, drukt een levensgevoel uit, dat een deal der heidense opvattingen van de late oudheid op voortreffelijke wijze gestalte geeft. De jongen Daphnis en het meisje Chloë zijn in hun prille jeugd te vondeling gelegd en grootgebracht onder geiten- en schapenhoeders. Hun jeugd brengen zij door in elkaars nabijheid, een idyllisch bestaan waarin echter de bedreigingen van buitenaf door oorlog, zeeroverij en andere calamiteiten niet ontbreken. Zij ontdekken de liefde, maar hun genegenheid tot elkaar vindt haar bekroning niet. Pas aan het einde, wanneer ontdekt is, wie zij in werkelijkheid zijn, kinderen van twee welgestelde families, eindigt het verhaal met hun eerzaam huwelijk, waarin beiden voor het eerst beseffen, dat wat zij tot dan in het bos hadden bedreven, niet meer was geweest dan een herderlijk spel. Hoe beiden, lang voor hun huwelijk, als herder en herderin-

[p. 689]

netje reageren op elkanders schoonheid, wordt als volgt uitgedrukt, wanneer Daphnis zich bij een val bezeerd heeft, en geheel met aarde en modder bedekt is:

‘Te zamen met Chloë kwam hij in de grot der Nymphen, gaf haar zijn hemd en zijn broodzak te bewaren, en staande bij de bron ging hij zijn haar en zijn gehele lichaam afwassen. Hij had een zwarte overvloedige haardos, en zijn lichaam was gebruind door de zon; men kon menen, dat hij zo donker was door de schaduw van zijn haar. Chloë die hem bekeek, vond Daphnis schoon, en daar het voor het eerst was, dat hij haar schoon leek, meende zij, dat het bad de oorzaak was van die schoonheid. En toen zij hem de rug wies, voelde het vlees week aan onder de hand, zodat zij stilletjes zichzelve telkens weer aanraakte, om te beproeven of zij zelve misschien nog zachter was. Vervolgens - want de zon neigde ter kimme - brachten zij de kudden naar huis en Chloë was van niet anders vervuld dan van het verlangen, zich Daphnis nog eens te zien baden’.

De schone Chloë heeft meer minnaars. Eén daarvan is de veehoeder Dorkon. In een twist tussen hem en Daphnis treedt Chloë als scheidsrechter op; als prijs zou zij de overwinnaar een kus geven. Daphnis wint ‘en zij gaf hem een kus, wel nog onwennig en kunsteloos, maar toch zeer goed bij machte, een hart in vuur te zetten’. Van dat ogenblik af is het mis met hen; ‘hiervan alleen waren zij zeker, hij dat hij door de kus, zij dat zij door het bad was in verlorenheid geraakt’.

Met buitengewoon raffinement tekent deze beroemde roman op een wijze, die ons volstrekt onwaarschijnlijk voorkomt, het ontwaken van de liefde bij dit tweetal, dat in tegenstelling met andere herders en herderinnen, in hun onschuld niet weet, wat het gevoelen is, dat hen bezielt, en evenmin het geneesmiddel ertegen. Een oudere vrouw, die op Daphnis verliefd is, moet hem tenslotte onderrichten wat hij in zijn herderlijke eenvoud zelfs van de schapen en rammen, van de geiten en bokken niet had kunnen leren. Het vonnis over deze roman is dientengevolge vernietigend geweest. Men hield het voor geparfumeerde boudoir-litera-

[p. 690]

tuur, die de vaders met welbehagen hun dochters, die waarlijk zo onschuldig niet waren, in handen gaven. Misschien is dit te simplistisch gezien en heeft in het verhaal van Daphnis en Chloë, die de liefde kenden zonder te weten wat zij was, een minder onschuldige tijdsperiode haar eigen idealen uitgedrukt. De jongen en het meisje, die samen onbevangen in het beekje baden, zijn waarlijk niet voorbeelden van de algemene gevoelens der jeugd in de oudheid.

De inscripties van badinrichtingen, tot in het Romeinse Portugal toe, tonen dat de overheid er niet op rekenen kon dat de bezoekers zich even onschuldig gedroegen als Daphnis en Chloë tegenover elkaar. Deswege bouwde men openbare badinrichtingen, met warme en koude baden, voor mannen en vrouwen gescheiden; moest men zich met één badinrichting tevreden stellen, dan was nauwkeurig geregeld op welke uren de mannen, op welke de vrouwen mochten komen. Een rooster van één van deze badinrichtingen vermeldt dat 's morgens de badinrichtingen vrij zijn voor de vrouwen, tot vroeg in de namiddag, en dan tot 's nachts twee uur voor de mannen. Overigens was het een ijdele illusie te menen dat door dit verbod van gemengd baden misstanden werden voorkomen. Zedenbederf en verwekelijking zijn de woorden waarmede overheid en moralisten de badinrichtingen veroordelen. Maar men kon niet terug. Overal in de romeinse wereld waren de welgestelden verslaafd aan de luxe die zich in en om de badhuizen concentreerde. In Rome, Verona en Gréoux in Zuid-Frankrijk heeft men dezelfde versregels gevonden, waarin een jonge man, die zijn leven in deze inrichtingen had doorgebracht, de volgende verzuchting neerschrijft:

Badstoven, Venus en wijn, zij zijn 't die ons lichaam verwoesten.
Toch is het leven voor ons: Badstoven, Venus en wijn.

De geschiedschrijvers uit de moderne tijd zijn geneigd de waarschuwingen tegen de badhuizen voor de christelijke traditie te reserveren, de heidenen zouden in dit opzicht meer door de vingers hebben gezien, maar zo eenvoudig is

[p. 691]

het niet. Ook vele heidense schrijvers zijn er van overtuigd, dat het leven in de Thermae de lichamelijke en geestelijke gezondheid bedreigde. Omgekeerd is de kerk niet als zodanig tegen de baden. In vele kloosterregels in Byzantijnse tijd wordt het baden vereist. Ook hier is de persoonlijke voorliefde van monniken en andere geestelijken van het grootste belang. Men mag geen algemene leefregel ontlenen aan het genoegen of de afkeer die op louter persoonlijke neiging berust. De bisschop die op de vraag, waarom hij tweemaal per dag een bad nam, antwoordde: omdat ik het niet driemaal kan doen, is evenmin representatief als de kluizenaars, die de verzorging van het lichaam bewust nalieten, ja zelfs vreesden. De afkeuring van gemengd baden is echter bij de kerkvaders vaak genoemd, maar hier laat de heidense ethiek dezelfde waarschuwingen horen tegen het gevaarlijke spel der ogen.

De pastorale van Daphnis en Chloë staat verder of van de praktijk dan de wetten op de badinrichtingen. Toch geeft de roman in één opzicht uitdrukking aan hetzelfde levensgevoel, dat wij reeds eerder als essentieel voor de oudheid konden opmerken; de liefde tussen man en vrouw in het prille stadium dat door de roman beschreven wordt, gaat uit van de verbijsterde bewondering voor het lichamelijk schoon, voor de eerste aanraking, de eerste kus, die voor de jongen en het meisje het leven anders maakte dan het ooit geweest was. Een grijsaard bracht hun onder ogen, op welke wijze het voorgeslacht deze belevingen verklaarde door haar toe te schrijven aan Eros: ‘Eros is een God, beste kinderen, jong en schoon en gevleugeld. Daarom houdt hij van wat jong is, achtervolgt hij wat schoon is, en verleent vleugels aan de ziel. Wat hij vermag, vermag zelfs Zeus niet... tegen Eros is er geen enkel middel, niets dat men kan eten of dat men kan drinken, niets dat men in zangen uitzingen kan, geen ander is er, dan de kus en de omarming, en tezamen zich neder te leggen, naakt van lichaam’^*.

* De vertalingen uit Daphnis en Chloë zijn ontleend aan Longos' Herdersverhaal van Dafnis en Chloë, in het Nederlands overgebracht door Jan Prins, Boucher, Den Haag, z.j. Voor de inscripties inzake het baden zie Dessau, Inscriptiones Latinae Selectae II, nr. 6891, verg. 5674, 5673, 5672.
Voor de chr. oudheid zie D.C. Hesseling, Byzantijnse baden, Hermeneus IX, 1936-'7, 4 e.v.

[p. 692]

De wijze waarop men traditionele vormen bleef koesteren, maakt het ook begrijpelijk, waarom de figuur van Helena, die toch stamde uit een zeer ver verleden, de gehele oudheid door zonder noemenswaardige veranderingen symbool is gebleven van de vrouw die begeerd wordt. Het is merkwaardig om te zien, dat zij zelfs voor de moderne dichters haar aantrekkingskracht niet heeft verloren. ‘Geen Tweede Troje’ is een gedicht van Yeats, dat A. Roland Hoist in het Nederlands heeft herschapen. Beide dichters maken haar symbool van de vrouw die den man ontredderd achterlaat, maar aan wie hij nooit daarvan een verwijt kan maken. Het is haar wezensdrang, de ‘onnozelen’ op te jagen tot onrust. Bij haar gingen adel en schoonheid nog samen; zij kan zich in deze tijd van vlakheid niet meer thuisvoelen. Zij kan slechts woeden, onrust stichten, maar blijft onbevredigd, want nergens vindt zij een tweede Troje om te verbranden. Zo is Helena de vrouw die de dichter gelegenheid biedt onze tijd als klein en ontluisterd voor te stellen, en de grootheid van vroeger tijden te eren:

Hoe zou ik haar verwijten, dat ze ellende
bracht in mijn dagen, of dat zij voor kort
de onnoozlen opgezweept zou hebben en de
straten en stegen had dooreengestort,
als in hen durf verlangen evenaard had?
Waar kon zij vrede vinden met een geest
die adel simpel als een vuur bewaard had,
met schoonheid als een boog, die spant, van 't ras
dat niet meer thuis hoort in een tijd als dezen,
hoog zijnde en eenzaam en niet aan te randen?
wat moest zij met een wezen als haar wezen?
vond zij een ander Troje om te verbranden?

Wie menen zou, dat de invloed van een vrouwenfiguur als

[p. 693]

Helena uitsluitend tot het domein der schone letteren behoort, vergist zich. Er werd reeds aangegeven, dat Isocrates haar een politieke betekenis toekende. Deze geleerde redenaar staat hierin niet alleen. De populaire geschiedschrijving van de Grieken, bepaaldelijk van de Atheners, heeft haar met de mythische koning Theseus verbonden. Als jong meisje zou zij door hem zijn meegelokt en overweldigd. Latere morele verhandelingen laten niet na, de overigens zo goed bekend staande koning van deze wandaad verwijten te maken. Het is duidelijk, dat een zo alom bekende vrouw als Helena, op welke wijze dan ook, met de man die Athene als stad voor het eerst belangrijk had gemaakt, moest worden verbonden. Zelfs al moest men de traditionele chronologie hiervoor geweld aandoen, en Theseus als man op jaren met een nauwelijks lichamelijk volwassen meisje in liefde verenigen; de aanstoot, die deze verbintenis gaf, had men er gaarne voor over ter meerdere glorie van de heros van de stad.

Zo verschijnt Helena in vele gestalten, de maagd, de verleidelijke jonge vrouw, de rijpe schoonheid, en ook de godin. Wanneer men voor het eerst Helena beschouwd heeft als bovenmenselijk wezen, valt moeilijk uit te maken. In de voorhistorische tijd schijnt zij al een plaats in het myceense pantheon in te nemen. Trekken in haar karakter verbinden haar met de Cretensische Ariadne. Een gezaghebbend godsdiensthistoricus als M.P. Nilsson meent zelfs dat Helena als godin aan Helena als mens voorafgaat. Hoe dit ook zij, in de historische tijd is zij als godheid vereerd; Herodotus verhaalt van haar tempel, waarheen de moeders de pasgeboren meisjes brachten, opdat de godin haar schoonheid zou verlenen^*. Hier is zij geworden tot een eerbaar hoger wezen en ver verwijderd van de verblindend-mooie vrouw die alleen maar de mannen prikkelen kan, en die opgejaagd door Aphrodite zich in dronken liefdesroes met Paris, oneervol uit de strijd teruggekeerd, moet verenigen^**.

Slechts één figuur uit de Griekse oudheid - de Romeinse

* Herodotus VI, 61.

** Ilias, III, 380 e.v.

[p. 694]

kent er meerdere - heeft zo door haar uiterlijk de mannen geregeerd: Phryne. Zij werd aangeklaagd van een zware misdaad. Het gerechtshof is geneigd de schone zondares te veroordelen. Toen rukte haar verdediger haar het gewaad van het lichaam en ontblootte haar boezem. De rechters konden het niet over zich verkrijgen, de draagster van zo grote bekoorlijkheid te veroordelen. Van Menelaus, de bedrogen echtgenoot van Helena, wordt hetzelfde gezegd; toen Troje veroverd was, Wilde hij zijn beledigde eer wreken, en Helena met zijn getrokken zwaard doden. Toen ontblootte zij zich, en Menelaus vergaf haar.

Het is duidelijk dat dergelijke pikanterieën over het mannelijk schoon niet kunnen worden verteld. Maar de invloed van het mannenideaal, waarvan Achilles het voorbeeld is, heeft daarom niet minder sterk gewerkt. In de zesde eeuw van onze jaartelling is zijn gestalte nog het ideaal waarmee heersers het volk beïnvloeden. Als keizer Justinianus zich een standbeeld laat maken, afgebeeld als de Achilles van Homerus, is dit niet zomaar een traditioneel symbool in een tijd waarin heidense en christelijke motieven zijn verweven. Het gewone volk verwachtte van zijn regeerders een bepaalde houding, waarmee het vertrouwd was. De keizer als Achilles is een vorm van propaganda voor zijn bestuur: de edele man, de held, die schier onsterfelijk is, met het volmaakte lichaam, de lieveling der vrouwen. Daarbij is moed naast mannelijkheid de dominerende eigenschap die men ook van de christelijke keizer verwacht. In Constantinopel stond Achilles' standbeeld tot in de zesde eeuw van de christelijke era. Een tijdgenoot beschrijft het als volgt: ‘De goddelijke Achilles was baardeloos en niet gekleed in een wapenrusting, maar de kunstenaar had hem afgebeeld, zwaaiende de speer in de rechterhand, en met het schild in de linker. De dreigende wolken van de krijg scheen hij te verdrijven door zijn roekeloze moed, want in zijn ogen scheen het ware licht van een zoon van Aeacus’^*. Zo werd de driftkop, wiens wrok het eerste woord is van de Ilias,

* G. Downey, Justinian as Achilles, Transactions and Proceedings of the American Philol. Association 71, 1940, 68 e.v.

[p. 695]

door het vererende volk vervormd tot een held des vredes. De beeldhouwer uit Justinianus' tijd heeft niet anders gedaan dan uiting geven in brons aan hetgeen in de harten van het volk leefde.

De keerzijde van dit alles is de haat tegen de vrouw, de bittere wrok tegen de man, die de antieke literatuur en de praktijk des levens evenzeer hebben gekend. Het is duidelijk dat haat en verbittering dikwijls een gevolg zijn van de teleurstelling na de intieme kennismaking. Nu wij nog steeds spreken over de buitenkant van de verhouding man en vrouw, dient er echter op gewezen te worden, dat de teleurstelling vaak gespeeld is: een literair procédé zonder een voorafgaande ervaring van de vereniging van man en vrouw. Uiteraard is het na zoveel eeuwen moeilijk vast te stellen, welke uitingen van verbittering conventioneel, welke op ervaring gegrond zijn. Semonides van Amorgos schreef een hekeldicht op het vrouwelijk geslacht, dat wel zeer sterk ‘onecht’ aandoet. Hij typeert tien soorten van vrouwen. Iedere soort is ontstaan uit een diet of uit één der elementen. De beste der vrouwen zijn voortgekomen uit de nijvere bij. ‘Zalig is hij, die haar treft’. Veel treffender is die literatuur, waarin de kortheid des levens wordt voorgesteld, en de ouderdom met de afbraak van alle uiterlijk schoon als vreeswekkende dreiging wordt bezongen. Omstreeks 650 v. Chr. schreef de dichter Alcman in zijn ouderdom hoe, naar het volksgeloof, de oude mannelijke ijsvogel moet worden meegevoerd door de jongere vogels. Deze oude vogel heet Kerylos; de ijsvogels of alkyonen bewijzen hem deze liefdedienst, opdat hij nog meevliegen kan over de golven der zee -

Omdat mijn moede leden niet,

- O meisjesstemmen honingzoet -,

Omdat mijn moede leden niet,

- O zang, die mij versmachten doet -,

Mij langer kunnen schragen,

Zoo moog ik zijn de kerylos,

- Dien d'alkyonen licht en rank -,

[p. 696]

 

Zoo moog ik zijn de kerylos,

 

Dien langs de golven bloesemblank

 

De alkyonen dragen.

 

 

 

Zijn hart is zonder zorg of pijn

 

- O zonnegloed, o lentezee -,

 

En purper als zijn vleugels zijn,

 

- O zonnegloed, o lentezee -,

 

Alzoo uw glans bij 't dagen.

 

 

 

vertaling W.E.J. Kuiper

Verwelken van schoonheid, ouderdom, ontbering en dood zijn in alle tijden bezongen. Wie zal bestrijden dat hieraan een bittere ervaring ten grondslag heeft gelegen? De verhouding man-vrouw heeft in de levensavond geen verrukkingen meer. Wat bewaard blijft, en stellig als een hoog goed wordt verkregen, is de verstilde ouderdom waarin de hunkering verdween, en man en vrouw elkaar tot steun zijn, tot het einde van de levensweg. In een volgend hoofd-stuk komen wij hierop nog terug.

Er is één gebied, waarin de man tegenover de vrouw ook zonder haar te kennen, zich welbewust afzijdig houdt. Dat is het brede terrein der zelf-gewilde onthouding, omdat men zich tot iets hogers geroepen weet. De Latijnse literatuur heeft ons portretten bewaard van ongenaakbare vrouwen, ook al kon deze onverschilligheid voor de man slechts een plaats vinden in een zeer ver verleden: voor de eigen tijd zal een dichter als Vergilius zich geen enkele illusie gemaakt hebben omtrent vrouwelijke ongenaakbaarheid, maar toch staat in het elfde boek van de Aeneïs het portret van Camilla, de bondgenote van Turnus, en daardoor vijandin van Aeneas. Zij is een natuurkind en heeft haar leven gewijd aan Diana, de kuise jachtgodin. Terecht wordt zij de amazone van het Westen genoemd, een kind van het woud, die de oorlog niet als een spel of een gril bedrijft, maar uit bittere noodzaak ten strijde trekt. Zij was door haar vader, een verdrevene uit de gewone maatschappij, in de eenzaamheid van de natuur opgevoed. De gevaren van het buiten-

[p. 697]

leven had zij gekend van de prilste jeugd af. Op zijn vlucht had haar vader het kindje, dat nog een zuigeling was, meegenomen. Tijdens deze gevaarlijke reis moest hij een brede, snelstromende rivier overtrekken. Om het kind veilig naar de overkant te brengen, had hij het in een bundeltje aan zijn speer gebonden en daarna dit wapen naar de overkant geworpen, zó, dat het wapen trillend in de grond bleef staan. Daarna was hijzelf al zwemmende met moeite aan de overkant gekomen. Vlak voor zijn worp van de speer had de vader tot Diana gebeden; de godin had het kind gered, maar kon nu ook aanspraak maken op inlossing van de gelofte die de vader bij zijn bede had uitgesproken: haar leven zou gewijd zijn aan de godin, in het vervolg zou zij niet anders zijn dan dienares van Diana. Zij is een geduchte bondgenote en vijandin. De schacht van haar wapen moge geslepen zijn uit het ruwe hout, waaruit het landvolk zijn herderstaven maakt, toch doden deze wapens even snel als de metalen moordtuigen van haar mannelijke vijanden. De hoge en ongenaakbare priesteres is een strijdvaardige virago. Voor haar bestaan geen bruidgewaad en bloemen-krans. Toch is haar zwakke plek een typisch-vrouwelijke. Wanneer zij reeds vele vijanden heeft geveld, ziet ze een Phrygiër in een schitterende wapenrusting, veel mooier dan die van de mannen die zij tot dit moment toe heeft verslagen. Ze bedenkt bij zichzelf, hoe voortreffelijk deze wapenrusting als buit zou staan in de tempel van Diana. De impulsiviteit van het natuurkind, dat gewoon is haar wensen onmiddellijk te bevredigen, wordt haar noodlottig. Te paard vliegt zij in ijlende vaart op het begeerde doel af, maar zij verliest daardoor de voorzichtigheid uit het oog en wordt het slachtoffer van een gemeen soldaat. Zij moet sneuvelen, zelfs haar godin moet zich schikken in het onvermijdelijke. - Op een geheel andere manier dan de meeste vrouwen is Camilla het slachtoffer geworden van wat haar ogen waarnamen. Niet de man heeft haar geboeid, maar zijn wapenrusting. Niet om deze zelf te dragen waagde zij zich met losse teugel in de strijd. Slechts haar godin wilde zij eren. Het is bitter dat zelfs deze altruïstische begeerte op een vrouwelijke zwakheid berust, die zó noodlottig worden

[p. 698]

kon. Geen wonder, dat iedere regel de sympathie van de warm-menselijke dichter met dit bijna argeloze natuurkind verraadt.

De hierodoulen, de slaven, die zich ontmand in dienst stelden van de godin der vruchtbaarheid, hebben zich op drastischer wijze aan hun menselijke procreatieve taak onttrokken. De Gallen, in dienst van de Aziatische moedergodin, de figuur van Attis, onsterfelijk door Catullus bezongen, zijn de heidense pendant van christenen, mannen en vrouwen, die zich het celibaat hebben opgelegd, gedachtig aan het woord van Paulus: ‘Die niet trouwt doet beter’. De overlevering verhaalt eveneens van vrouwen, die zich wijdden aan de godin, door zich één van de borsten te laten amputeren, die zij haar meesteres ten offer brachten. De oudheid wist te vertellen van de Amazonen, de mannelijke ruiter-vrouwen, die zich op deze wijze als dienaressen der godin hadden verminkt. De verklaring heeft diepe indruk gemaakt en kon niet worden vervangen door die andere, eveneens bekende explicatie van het woord amazon [dat zonder borst zou betekenen], volgens welke zij zich hadden verminkt om de gespannen boogsnaar bij het afschieten van pijlen verder naar zich toe te kunnen halen. De onherstelbare verminking, die sommigen om godsdienstige redenen lieten toebrengen, was uiteraard definitief. De spijt die de mens later mocht gaan gevoelen, nadat hij zich eerst welbewust of in een godsdienstige vervoering voor altijd had verminkt, klinkt door in de woorden van Catullus: ‘Moge Uw razernij, heerseres, verre van mijn woning blijven. Geef anderen Uw prikkels, maak anderen buiten zinnen’, voorafgegaan door de verzuchting: ‘thans smart mij wat ik deed, 't berouwt mij thans’^*. In dienst van tyrannen en monarchen zijn slaven met voorbedachten rade aan deze gruwelijke verminking blootgesteld. De eunuchen van de late keizertijd, die de vorstenhoven verpestten, hebben dikwijls op afschuwelijke wijze wraak genomen op de machthebbers die hen zo mensonterend hadden dienstbaar gemaakt. Vele tegennatuurlijke passies, welke de eunuchen de vrije loop lieten,

* Catullus, 63, 92-93; 73.

[p. 699]

hebben de hoven van de meest-christelijke keizers bedorven.

De welbewuste onthouding van contact met het andere geslacht is door verschillende wijsgerige sekten gepredikt. In praktijk gebracht is de onthouding door monniken en kloosterzusters wier levens in de late Oudheid beschreven zijn - het klinkt wonderbaarlijk - met vele stijlelementen van de antiek-heidense heldenverering. Eén van deze oudchristelijke novellen draagt de naam ‘De vlucht voor de vrouw’^*. Het verhaal begint in Caesarea, zetel van de Romeinse en kerkelijke provinciale bestuurders, van de procurator en de aartsbisschop. Eens, men situeert het verhaal in het begin van de vijfde eeuw, zaten enige jonge burgers van de stad aan een gezellige maaltijd bij elkaar en in hun midden beyond zich een schone jonge vrouw van verdachte reputatie. In de loop van het gesprek komt een heilige kluizenaar ter sprake, die in het bergland buiten de stad in strenge afzondering woont en door zijn levenswandel en wonderlijke genezingen de aandacht op zich heeft gevestigd. De heilige Martinianus, zo heette hij, was een man om alle vrouwen te veroveren. Op 18-jarige leeftijd echter had hij zich in de eenzaamheid van het gebergte teruggetrokken. Wat de reden was geweest van deze vlucht uit de wereld kon niemand vertellen; sommigen zeiden dat hij tot dit leven gekomen was wegens afgewezen liefde, anderen omdat hij een kloosterzuster volstrekt zonder uitzicht had bemind. Al 25 jaar lang leefde hij in afzondering. De schone disgenote voelde zich vreemd te moede bij al deze verhalen van 's mans voortreffelijkheid. Alles in haar kwam in opstand; met felle bewoordingen nam zij aan de discussie deel, en smaalde dat het háár wel gelukken zou, deze man, als hij waarlijk man was, voor zich te winnen. Geen verdienste was het volgens haar, zó de mensheid in haar diepste verlangens en noden de rug toe te keren. Aangespoord door de vrienden, ging zij een weddenschap aan, vermomde zich als een arme vrouw, doch nam in haar ransel haar schoonste kleren mee, en ging de bergen in. De tocht verliep niet zonder hindernissen; een storm breekt los, zij is het gaan te

* Hermann Usener, Vorträge and Aufsätze, 1914, 235 e.v.

[p. 700]

voet niet gewend, en meer dood dan levend komt zij verregend en gehavend bij de stulp van de kluizenaar aan. Haar verzoek om onderdak is in haar toestand ernstig gemeend. Er is geen spoor van de verleidster in haar overgebleven. Maar juist dat waarmerk van echtheid maakt haar zo begeerlijk - ‘een schone vrouw is het schoonste in smart’. In het voorportaal van de but krijgt zij een plaats toegewezen; een sober maal krijgt zij bij zich gezet. Daarna trekt de kluizenaar zich achter de deur terug, en zingt de psalmen in de nacht, en legt zich te rust. Geen van beiden sliep, want deze ontmoeting had een diepe indruk gemaakt, zowel op de man als op de vrouw. Zij hoopt, dat hij haar als zijn slavin in nederig dienstbetoon bij zich zal laten wonen, maar zijn gedachten zijn minder onschuldig. Bij het aanbreken van de morgen is haar nederigheid ook niet meer dezelfde als in de dreigende stormnacht, maar zij kleedt zich in haar schone kleren en doet de sieraden aan, die zij met zich had meegebracht. Zo verschijnt zij voor haar gastheer. De gevolgen laten zich raden. Verder dan kussen kwam het echter niet, want reeds bij de eerste aanraking maakte wroeging zich van hem meester. Onder het voorwendsel, dat hij op een heuvel zou gaan uitkijken of mensen naderen, die zijn dienst zoeken, en voor wie hij zich niet in opspraak wil brengen, laat hij haar los. Op de heuvel verlaat hem zijn hartstocht, en wordt het zelfverwijt groter. Zichzelf meester keert hij naar haar terug, maar opnieuw voelt hij de hartstocht in zich branden. Dan maakt hij een vuur, en als het flink opvlamt, gaat hij, terwijl de vrouw met stomme verbazing toeziet, in de vlammen staan. Als zijn lichaam door brandwonden bedekt is, en de pijn onuitstaanbaar geworden, treedt hij uit het vuur, maar op hetzelfde ogenblik valt hij krachteloos op de grond neer. In deze pijn is het zingen van psalmen zijn enige troost: ‘Hoe goed is de God Israëls hun, die recht van hart zijn. Bijna was ik gestruikeld met mijn voeten, mijn treden waren bijkans uitgegleden’. Hij besloot de psalm met een gebed. Nog enige malen wordt de verzoeking getekend, maar steeds weet Martinianus zichzelf te beheersen. Hij zendt haar weg naar een klooster in Jeruzalem, maar de vrouw blijft zijn ge-

[p. 701]

dachten beheersen. Hij kan in zijn hut niet meer leven, begeeft zich naar een havenplaats, gaat over zee naar een onbewoond eilandje, waar een schipper hem enkele malen per jaar leeftocht brengt. Ook daar raakt hij de verzoeking niet kwijt, want als op zekere dag vlak bij zijn eiland een schipbreuk plaats vindt, en de enige overlevende, een vrouw, zijn strand bereikt, is voor hem slechts één mogelijkheid. Haar leven redt hij, maar zelf verlaat hij het eiland. De vrouw, die later door de schipper van deze eenzame plek werd weggehaald, vertelde hoe twee machtige dolfijnen hem op hun ruggen hadden weggedragen. Zo werd Martinianus door een wonder weer naar het vasteland gebracht, maar rust vinden kon hij niet. Van stad tot stad, en van dorp tot dorp joeg hij voort, in de vlucht voor de vrouw, totdat hij ten slotte, na 164 steden te hebben aangedaan, in Athene aankwam waar hij doodziek in een kerk zijn toevlucht zocht. Zij die hem zagen, hidden hem voor krankzinnig en berichtten de bisschop van zijn aanwezigheid. De bisschop echter had een openbaring ontvangen, dat het hem binnenkort gegeven zou worden, één van de grootste helden in de eeuwige rust te doen ingaan. Hij antwoordde daarom de boodschappers: ‘Krankzinnig? Dat zijt gij. Waarlijk, die man staat hoger dan ik en gij alien tezamen’. Daarna begaf hij zich naar de kerk en vond aldaar de heilige in zijn uiterste. Maar hij was toch nog in staat hem zijn zegen te geven. Met de woorden ‘vertrouw mij toe aan onze God, Vader’ gaf Martinianus de geest. Athene had het geluk zijn gebeente te mogen bewaren. Het was alsof deze relikwieën aan deze plaats, de leerschool der oude wereld, de woorden van de heiden-apostel voor ogen moesten stellen: ‘Wanneer iemand onder U voor wijs gehouden wordt in deze wereld, moet hij eerst een dwaas worden om wijs te worden. Want de wijsheid dezer wereld is dwaasheid bij God’.

Dit somber sermoen brengt ons boven ons onderwerp uit, ver van Helena en Achilles, ver van de lusten en lasten der liefde, die de gewone man en de gewone vrouw in alle tijden hebben bewonderd en beleefd. Dat het uiterlijk der vrouw een man op deze wijze kon beroeren dat hij meende zijn hoogste roeping te verzaken, indien hij met haar zou gaan

[p. 702]

samenleven, is wel een sterk bewijs voor de magnetische kracht, waarmede volgens deze legende de gehele mens door de liefde wordt opgeëist. De liefdesgodin van Griekenland zou de arme Martinianus er niet van hebben kunnen beschuldigen, dat hij de dienst aan haar licht heeft geacht.