Maatstaf. Jaargang 3

[p. 587]

Paul Rodenko
Medea's mes of de draad van Ariadne
Genealogische beschouwingen over litteratuur en psychologie

I
De reis der Argonauten; Medea dekt de aftocht.

Litteratuurcritici hebben bij hun beschouwingen over het werk van Henry Miller, de meest representatieve, de meest typische wellicht van de hedendaagse schrijvers (de beroering, die er om zijn werk is ontstaan, de felheid waarmee men zich als ‘pro’ of ‘contra’ heeft opgeworpen, de enorme invloed, die hij op jongere schrijvers heeft uitgeoefend, spreken voor zichzelf), herhaaldelijk de naam van Rabelais opgeroepen. Inderdaad zijn de overeenkomsten opvallend: bij beiden dezelfde logorrhoea, dezelfde euforische ideeënvlucht, dezelfde (fysieke én geestelijke) gulzigheid, dezelfde ‘barbaarse’ mateloosheid en obsceniteit. Het is alsof zich een cyclus sluit, alsof met Miller de cultuurperiode, die wij de ‘moderne westerse beschaving’ plegen te noemen, weer naar haar oorsprong, waarvan Rabelais, als overgangsfiguur tussen Middeleeuwen en Nieuwe Tijd, in veel opzichten de meest karakteristieke vertegenwoordiger was, terugkeert. Maar wanneer de geschiedenis zich cyclisch (of spiraalsgewijs) zou herhalen, zou men Miller met evenveel recht als de pionier van een nieuwe beschavingsperiode kunnen beschouwen; immers, de geschiedenis staat niet stil, en het punt waar de ene cyclus eindigt is tevens het begin van een nieuwe cyclus. De overeenkomst tussen Miller en Rabelais zou dan nog veelzeggender worden, daar men uit die overeenkomst de conclusie zou kunnen trekken dat het type Miller-Rabelais het schrijverstype van een nieuwe, ontwakende cultuur is (verwante trekken treft men overigens ook aan in de nog

[p. 588]

zeer jonge franse negerlitteratuur, de poëzie van Senghor of Aimé Césaire).

Opmerkelijk is in dit verband ook de sterke nadruk, die er bij beide schrijvers op de functies van het eten en drinken valt; een praeoccupatie overigens, die Rabelais met tijdgenoten als Folengo, Aretino, Ariosto en de iets latere, maar in dezelfde ‘wereld’ thuishorende Fischart deelt.^* Trouwens, ook Miller staat in dit opzicht niet alleen, men kan de school van Hemingway zonder overdrijving de meest drankzuchtige uit de gehele litteratuurgeschiedenis noemen. En het werk van Apollinaire, de eerste grote, typisch twintigste-eeuwse dichter, is vol van eet- en drinkgelagen, tot kannibalistische scènes toe.^** Kenmerkend is een passage als de volgende uit Le poète assassiné, waar zelfs de eenvoudige waarneming een oraal karakter krijgt: ‘Dans les premiers jours de l'année 1911, un jeune homme mal habillé montait la rue Houdon en courant... Ses yeux dévoraient tout ce qu'ils regardaient et quand ses paupières se rapprochaient rapidement comme des mâchoires, elles engloutissaient l'univers qui se renouvelait sans cesse par l'opération de celui qui courait en imaginant les moindres détails des mondes énormes dont il se repaissait’. Het lijkt wel of volgens een soort psychogenetische wet elke cultuurcyclus, evenals de individuele levenscyclus, met een orale fase beginnen moet. (Blikt men terug naar de afgelopen cyclus, dan ziet men natuurlijk veeleer een regressie naar een oraal stadium: dit is dan ook de diagnose die de psychologisch georiënteerde criticus, die van een ‘Lost Generation’ spreekt, evenals het merendeel der psychologen stelt; dat men met dezelfde psychologie ook tot een - op het eerste gezicht - tegenovergestelde conclusie kan

* In Duitsland trouwens treffen wij deze praeoccupatie nog tot diep in de zeventiende eeuw aan. De held van Grimmelshausens Das wunderbarliche Vogelnest weet met het onzichtbaar makende vogelnest - welk een verscheidenheid van mogelijkheden biedt het gegeven niet! - niets anders te beginnen dan zoveel mogelijk voedsel en drank te vergaren.

** Vooral Marcel Jean en Arpad Mezei wijzen hierop in hun Genėse de la pensée moderne. Hun hoofdstuk over Apollinaire draagt de titel: ‘Guillaume Apollinaire, l'Avaleur de mondes’.

[p. 589]

komen, bewijst hoezeer de psychologische apparatuur afhankelijk is van de instelling van de psycholoog die haar hanteert.)

Wat heeft zich nu in grote lijnen, en meer in het bijzonder met betrekking tot het onderwerp van dit opstel, in deze cultuurcyclus van Rabelais tot Miller afgespeeld? De ontdekkingsreizen, zowel de verticale, naar de Antieken, als de horizontale, naar Amerika, Kaap de Goede Hoop, Voor-Indië, hebben een bres in het middeleeuws wereldgebouw geslagen en voor Rabelais en zijn tijdgenoten doemen onvermoede verten op. Het Weltgefühl van de nieuwe mens staat in het teken van de reis: niet meer de intra-psychische Pelgrimsreize naar de Eeuwigheid van de Middeleeuwen, maar de daadwerkelijke reis, hier, op deze aarde, temidden van de dingen dezer aarde; geen centripetale, maar een centrifugale reis. Geen zoeken van het ‘eigenste’ in de mens, d.i. zijn goddelijke bestemming, maar integendeel van het andere, het nieuwe, het vreemde: de gids, die Pantagruel op zijn tocht naar het onbekende Cathay, een tocht ‘plene de azard, plene de dangiers évidens’, vergezelt, draagt de sprekende naam vanXenomanes, ‘maniak van het vreemde, het nieuwe’.

Vervolgen wij na Rabelais het avontuur van de westerse geest, dan zien wij hoe de spontaan naar het ‘vreemde’ en ‘verre’ uitvloeiende stroom langzamerhand weer terug gaat vloeien: al vertonen de landkaarten nog enorme plekken wit, het is, naarmate men meer landen en volken heeft leren kennen, wel duidelijk geworden dat men in dit wit geen Dive Bouteille, geen steen der wijzen zal vinden; de Indianen, Chinezen en Polynesiërs zijn mensen net als wij, alleen met andere sociale en godsdienstige gebruiken, ze leven niet in een vreemde, fantastische wereld, maar in dezelfde wereld als wij, in dezelfde wereld van de galileïsche en newtonse fysica: een wederom gesloten wereld. En weldra gaan de reizen dan ook weer een centripetale richting aannemen: de rabelaisiaanse avonturiers keren als Perzen )Montesquieu) of Chinezen (Goldsmith) naar Europa terug om vanuit de periferie het centrum te becritiseren. En naarmate zij verder in het centrum doordringen, naarmate zij opnieuw in het cen-

[p. 590]

trum ‘thuis’-raken, maken de grove tegenoverstellingen Perzië-Parijs of China-Londen plaats voor fijnere onderscheidingen; de reizigers Béat de Muralt, Prévost, Sterne^* doen zich niet meer als Chinezen voor, zij zijn slechts ‘sensibele’, ontvankelijke Europeanen, het interesse verplaatst zich voor een groot deel van de sociale instituties als zodanig naar de verschillen in volkskarakter tussen Engelsen en Fransen, Fransen en Zwitsers, Zwitsers en Italianen, en daarmee ook van de in abstracto geziene utiliteit der verschillende instellingen en gebruiken naar hun historische, in de volksaard gewortelde groei. Door deze vergelijkingen, deze rapprochements, dit zoeken naar genetische samenhangen ontstaat dan vanzelf een nieuwe belangstellingsrichting van de westerse geest: de psychologische.

Het klinkt wellicht wat vreemd, dat ik het psychologische interesse als een nieuwe belangstellingsrichting voorstel: waar blijft Molière dan, zal men vragen, waar Mme de Lafayette, waar La Bruyère? Waar vooral het zo beroemde psychologische observatievermogen van de klassieke Franse aforismen- en mémoirenschrijvers? De hierboven schetsmatig aangegeven ontwikkeling behoeft dan ook ongetwijfeld enige aanvulling en commentaar.

Zoals men weet is het in de 17e eeuw een tijdlang mode geweest, aan zijn vrienden, en vooral vriendinnen, geschreven portretten of ‘caractères’ op te dragen; wat wij dus tegenwoordig een ‘psychologisch rapport’ zouden noemen. Leest men nu echter, om een voorbeeld te geven, de volgende passage uit het portret dat Saint-Evremond tekende van Mme d'Olonne, een der beruchtste Messalina's aan het hof van Lodewijk XIV (vereeuwigd als Ardélise in Bussy-Rabutins Histoire amoureuse des Gaules): ‘Pour vos actions,

* Het reisjournaal van Béat de Muralt is zuiver chronologisch meer dan een halve eeuw ouder dan Goldsmith's Citizen of the World. Het gaat hier echter niet om de chronologie, maar om twee ontwikkelingslijnen, waarvan de ene in de totaliteit van de litteraire ontwikkeling als ouder, de andere als jonger beschouwd kan worden. In een essentiële litteratuurgeschiedenis (zie mijn artikel ‘Litteratuurgeschiedenis: een pseudo-wetenschap’ in Maatstaf III 3/4 is Béat in dit opzicht dan ook jonger dan Goldsmith.

[p. 591]

elles sont également innocentes et agréables. Mais, comme vous pouvez négliger de petites formalités qui sont de véritables gênes dans la vie, vous avez à craindre l'opinion des sots et le chagrin de ceux que votre mérite fait vos ennemis’, - leest men zulk een passage, dan valt ons natuurlijk in de eerste plaats de galante hoffelijkheid van de 17e-eeuwse psychologen, zo zeer in tegenstelling met onze psychologische vakgebruiken, op; maar analyseert men deze hoffelijkheid verder, dan blijken er twee factoren in te schuilen die karakteristiek mogen heten voor de psychologische zienswijze van deze dagen. Ten eerste: waaròm Mme d'Olonne zich misdraagt interesseert de portretschrijver even weinig als het feit dát zij het doet; ten tweede: het enige ‘psychologische advies’ dat hij haar geeft luidt: zorg dat de mensen er niets van merken, het zijn weliswaar geborneerde lieden die de publieke opinie maken, maar deze is er niet minder gevaarlijk om.

De psychologie, of, zoals men het toentertijd noemde, de ‘observation’ van de 17e-eeuwer heeft een geheel andere functie dan de psychologie in het moderne cultuurleven. Het gaat er niet om de ander (of zichzelf) als individualiteit te ‘doorgronden’, maar om een zekere onderlinge afstand, een marge van vrijheid in het maatschappelijk verkeer te scheppen. Immers, de nieuwe, autocratisch-gecentraliseerde maatschappelijke structuur, die in de plaats van de gedecentraliseerde middeleeuws-feodale treedt, trekt een groot aantal concurrerende belangensferen samen op één beperkt terrein: het hof van Versailles. In tegenstelling tot het ridderleven, waarin de intermenselijke betrekkingen meer contingent en ongestructureerd waren (ik spreek van de betrekkingen tot standgenoten), waarin de menselijke contacten, tegen een existentiële horizon van eenzaamheid, in de lichamelijke directheid van de ongevormde ‘Vitalsphäre’ plaatsvonden: het lijf-aan-lijfgevecht, niet als ultima, maar als prima ratio enerzijds, de bijna animale gemeenzaamheid van het eten (met de vingers) uit dezelfde schotel, het drinken uit dezelfde beker, enz. en de grotere onbevangenheid bij slaap- en badgewoonten anderzijds (de reuzen Gargantua en Pantagruel, die Rabelais, op het wrijfvlak van Middel-

[p. 592]

eeuwen en Renaissance staande, tot zijn protagonisten maakt, representeren nog duidelijk deze ongeïndividualiseerde levensvorm: wanneer zij voor honderd eten en drinken, dan wil dat zeggen dat zij zich in hun ‘lijf-sfeer’ nog niet gedifferentieerd hebben van hun honderd tafelgenoten) - in tegenstelling dus tot deze middeleeuwse levensvorm met zijn contingente lijfelijke ontmoetingen in een nog niet vermenselijkte natuurlijke ruimte, schept de centralisatie rond het hof van Versailles een levensstijl, die berust op een geregeld en noodwendig intermenselijk contact van lieden, die door éénzelfde interesse gedreven worden: zo dicht mogelijk tot de troon naderen, een streven, welks resultaat wordt uitgedrukt in termen van ‘prestige’.

De sterke interdependentie van de hovelingen, het naarmate men dichter bij het centrum, de koning, komt steeds gecompliceerder in elkaar grijpen der interessen, het, als in een trechter, steeds dichter ‘op-elkaar-gedrukt-worden’, leidt er vanzelf toe dat men, wil men zich als persoonlijkheid handhaven, gedwongen wordt een zekere innerlijke distantie tot de ander te scheppen; over de vitale intermenselijke ruimte superponeert zich een nieuwe ruimte: die van het ‘hoffelijk’ verkeer, de hoofse ‘monde’. In het eten met mes en vork en niet meer uit de gemeenschappelijke schotel, in het opschuiven van de schaamte- en gênedrempel^* manifesteert deze tendentie zich evenzeer als in het verbod van het duel, de vervanging van de ‘slag’ door de verbale ‘slagvaardigheid’. Slagvaardigheid - dat wil zeggen vaardigheid om (zo nodig) te slaan: de nieuwe sociale ruimte, die de hoofse monde schept, is die van de virtuele actie. De virtuele, niet-uitgevoerde actie correleert echter noodzakelijkerwijs met een ‘psychologisering’ der menselijke betrekkingen: waar het tempo van de actuele strijd een sensorimotorische kringloop vormt, waarin de partners welhaast tot één organisme samensmelten,^** zodat zij elkaar eigenlijk in het ge-

* ‘Peinlichkeitsschwelle’: de term is van Norbert Elias (Ueber den Prozess der Zivilisation).

** Cf. F.J.J. Buijtendijk, Reaktionszeit und Schlagfertigkeit.

[p. 593]

heel niet ‘zien’, is juist dit zien, dit zorgvuldig observeren van de ander de enige manier om zijn virtuele acties, het gevaar dat hij zou kunnen opleveren, op de juiste waarde te schatten; terwijl men het omgekeerd ook zo kan stellen, dat de gewoonte van het geregelde samenzijn, van het bon gré mal gré met elkaar moeten omgaan, een meer genuanceerde, en dus psychologischer kijk geeft, die, in dit milieu van concurrerende interessen, op zichzelf reeds een vorm van virtuele attaque, een demonstratie van ‘slagvaardigheid’, is: een dóórstoten van de blik naar eventuele onverdedigde plekken.

De psychologie, die aldus ontstaat, is een typische hovelingen-psychologie: men bestudeert elkaar, in een niemandsland van hoffelijkheid, niet om de innerlijke structuur van een persoonlijkheid te doorgronden, maar om de sterkte van zijn positie in het spel der hoofse interessen te bepalen - op dezelfde wijze dus als men de sterkte van een paard of loper in een gegeven schaakstelling bepaalt.^* De mens wordt niet als mens, als individu gezien, maar slechts in functie van het maatschappelijk ‘prestige-spel’, en de psychologische theorie van het spel, neergelegd in de geschriften van Gracián en La Rochefoucauld, La Bruyère en Saint-Simon, is dan ook vrij simpel: met de sleutel van de prestige-drang (egoïsme, amour-propre) gaan alle sloten open.

Observatie, als virtuele aanval, en dissimulatie, als verdediging, zijn derhalve de beide polen, waartussen zich het krachtveld van het hoofse verkeer ontwikkelt. La Bruyère schrijft ergens: ‘Qu'un favori s'observe de fort près; car s'il me fait moins attendre dans son antichambre, qu'à l'ordinaire, s'il a le visage plus ouvert, s'il fronce moins le sourcil, s'il m'écoute plus volontiers, et s'il me reconduit un peu plus loin, je penserai qu'il commence à tomber, et je penserai vrai’. Men ziet hier duidelijk de streng-gecodificeerde, welhaast mathematische regels, die het hoofse verkeer beheersen,

* De vergelijking van het leven met een schaakspel is in die tijd dan ook zeer gebruikelijk. Bij Lope de Vega b.v.:

...que una pieza blanca ayer
puede ser negra manana.

(Los Locos de Valencia, II, 14)

[p. 594]

uitgedrukt in een ‘plus’ of ‘moins’, een psychologie die de ‘sterkte’ van de ander meet aan het aantal passen dat hij met de observator meeloopt. En anderzijds, nog belangrijker: het gaat er de observator niet om, door het masker van de dissimulatie heen te dringen, maar slechts te bepalen, wèlk masker de ander draagt. De favoriet van La Bruyère zou er verkeerd aan gedaan hebben, zijn hautaine masker te behouden: aan het aantal woorden dat de koning bij zijn lever tot hem richt, blijkt toch spoedig genoeg de waarheid; wil hij zijn aanhang niet geheel verspelen, dan zal hij zich op een nieuwe stelling in het prestige-spel moeten terugtrekken en een daarmee corresponderend nieuw masker aannemen. Wat de hoofse psycholoog dus doet, is niets anders dan het determineren van het masker en het concluderen, van daaruit, op de ‘positie’ van de drager ervan. En daar de grondslag van elke handeling de prestige-drang is, is het aantal maskers vrij beperkt; de metamorfosen van de prestige-drang brengen, evenals in de comedies van Molière, een aantal vaste typen voort, waarachter het individu volkomen schuilgaat. Veelbetekenend is dan ook de vergelijking, die La Bruyère op een andere plaats maakt, tussen deze ‘monde’ en het theater; over honderd jaar, zegt hij, zal de wereld er nog net zo uit zien als nu, alleen met andere spelers: ‘Il s'avance déjà sur le théâtre d'autres hommes qui vont jouer dans une même pièce les mêmes rôles’.

Het is deze masker-psychologie die zich, met het autocratische stelsel, tot aan het einde van de 18e eeuw gehandhaafd heeft, al is één aspect er van, het rationalistische, tot op de huidige dag een dominerende rol in de franse psychologie, zowel de roman- en toneel- als de wetenschappelijke psychologie, blijven spelen. Maar reeds tijdens de 18e eeuw kondigen zich tendenties aan, die de hoofse observation op den duur zullen ondermijnen en een geheel nieuw soort van psychologie doen ontstaan: de psychologie als zelfrechtvaardiging, een verabsolutering van het psychologische interesse, die ten nauwste samenhangt met de snelle machtstoename van de burgerij.

Chamfort vertelt ergens een karakteristieke anecdote uit de amerikaanse vrijheidsoorlog. Een Schot zegt tegen een

[p. 595]

Fransman, terwijl hij op een groepje amerikaanse krijgsgevangenen wijst: U hebt voor uw meester gevochten, ik voor de mijne: maar voor wie vechten deze lieden nu eigenlijk? We zien hier duidelijk tegenover elkaar de oude hiërarchische zienswijze, volgens welke de mens altijd iets ‘buiten’ of ‘boven’ zichzelf representeert, en de nieuwe, burgerlijkdemocratische opvatting van de mens als representant van niets anders dan van zichzelf. Zoals in de Middeleeuwen de mens ‘representant’ van God was, nl. ‘Gods evenbeeld’, en zijn geestelijk leven derhalve in functie van de godheid (resp. Christus) gemodelleerd, zo ondergaat de denk- en handelwijze van de hoveling een stilering op het autocratische krachtcentrum toe, staat zijn ‘prestige’ en het daarmee corresponderende masker in functie van het koningschap. De burger echter, die in zijn drang-naar-boven weliswaar de uiterlijke ‘manieren’ en zelfs denkgewoonten van de hovelingen heeft overgenomen, maar die, hoezeer met de toenemende macht van het geld zijn belangen en die van de adel ook op elkaar aangewezen mogen zijn, niettemin buiten het hoofse systeem blijft staan, waarmee deze manieren en denkgewoonten functioneel samenhangen; de burger, wiens positie in het economische en culturele leven dus niet zo direct op een concreet centrum als het hof betrokken is, maar veeleer het karakter van een vrije en onafhankelijke creatie in een nog betrekkelijk ongestructureerde zone van het maatschappelijk organisme (handel en vrije beroepen) draagt, - voor deze burger is de pyramidale maatschappelijke architectuur met de koning als top feitelijk een lege vorm, waarmee hij geen existentiële relatie heeft. Hij heeft, zei ik, bij gebrek aan een eigen levensstijl, de manieren en denkgewoonten van de hofkringen overgenomen; maar losgeweekt van de sociale voedingsbodem, waaruit zij zijn voortgekomen, keren deze denkgewoonten, d.w.z. de rationaliserende observatie, die in feite, zoals wij gezien hebben, een gesublimeerde aggressie is, zich op den duur tegen zichzelf: en de scepsis, het gesystematiseerde relativisme (gesystematiseerd: want al waren de aristocratische hovelingen eveneens sceptici en relativisten, hun scepsis richtte zich nooit op hun denkgewoonten zelf), die er het gevolg van zijn, scheppen in eerste instantie voor

[p. 596]

de burger een moreel en intellectueel vacuüm, waarvan de ‘uneasiness’ van de praeromantici een duidelijk getuigenis aflegt. Het is deze ‘uneasiness’, deze ‘inquiétude’, die de curieuze en sentimentele reizigers van het type Muralt, Prévost, Sterne, woordvoerders van de burgerlijke intelligentsia, en avonturiers van het type Casanova en Lorenzo da Ponte, van stad tot stad en van land tot land doet trekken; die in 't algemeen het aantal reizigers, vergeleken met de eeuw van het classicisme, vertienvoudigt. (De herroeping van het Edict van Nantes, die een paar honderdduizend franse réfugiés naar Holland, Engeland en Duitsland dreef, waar zij, in diverse emigrantentijdschriften, al spoedig een nijvere journalistieke werkzaamheid ontplooiden, had het kennismaken met andere landen, andere culturen, als nieuwe existentiële mogelijkheid trouwens al de weg gebaand.)

Wat het resultaat van deze reizen is, heb ik hierboven reeds aangeduid: men gaat vergelijkingen treffen, men komt tot de ontdekking dat de menselijke variatie-mogelijkheden groter zijn dan het beperkte repertoire, dat de hoofse society ten tonele voert. Wanneer Sterne zijn geruchtmakende bezoek aan Parijs brengt, en iemand hem vraagt of hij in Frankrijk een type heeft gevonden om een plaats in zijn roman te geven, antwoordt hij ontkennend; want, zegt hij, de Fransen zijn als muntstukken, die zolang tegen elkaar gerinkeld en geschuurd hebben dat ze er allemaal precies eender uitzien. Het is een opmerking die, wel verre van de kring der bourgeoise intelligentsia, waarin Sterne verkeerde, te blesseren, met veel instemming wordt opgenomen: immers, ook de franse burger gaat de uniformiteit van de hoofse levensstijl steeds meer als een druk voelen; en de anglomanie, die zich in die dagen, dank zij de vertalingen van Voltaire en Prévost, steeds sterker verbreidt, is de eerste vorm waaronder zich de franse burger zijn anders-zijn ten opzichte van het hoofse systeem bewust wordt, de eerste poging tot opvulling van het culturele vacuüm, waarin hij staat. In de litteratuur van de 16e en 17e eeuw werd de Engelsman met cliché-achtige monotonie als dronkaard en barbaar, ‘woester dan zijn eigen honden’ (Saumaise) voorgesteld, de Duitser was, afwisselend, eveneens een dronken barbaar of (later)

[p. 597]

een vreedzame idioot, terwijl de Italiaan voornamelijk bekend stond om een bepaalde erotische caprice; de ommezwaai in de waardering van het andere volk, in de eerste plaats het engelse (Duitsland komt pas later aan de beurt, geïntroduceerd door Mme de Staël), is voor de culturele zelfrealisering van de burger van waarlijk revolutionnaire betekenis: de ontdekking van de ander in zijn zo-zijn (hegeliaans uitgedrukt: het ‘zich vervreemden in’ de ander) gaat altijd aan de ontdekking van het ik in zijn anders-zijn, dat op zijn beurt weer voorwaarde voor de ontdekking van het ik in zijn zo-zijn is, vooraf. Om de ander in zijn zo-zijn te leren kennen is slechts één ding nodig: het onbevooroordeeld, met eigen ogen (en niet door de prestigebril van de hoveling), kunnen zien; en het is dan ook opvallend hoezeer de opkomende bourgeoise cultuur in het teken van het oog staat: Linnaeus, die naar Lapland trekt om de flora ter plaatse en plein air te bestuderen, Buffon die zijn kleurige reeks taferelen uit het dierenrijk ontwerpt^* en, daarmee corresponderend, de plein-air natuurwaarnemingen van de engelse prae-romantische dichters; de ‘voyageurs curieux’ met hun vaak zeer plastische schilderingen van het dagelijks leven in verschillende landen, van volksgebruiken en -vermaken; Diderot, die de Greuze van het toneel wil zijn en het accent van het ‘raisonnerende’ element naar het pittoreske, het ‘tableau’, verlegt; de minutieuze beschrijfkunst van Richardson, Fielding, Sterne en hun franse imitators; - overal zien wij hetzelfde sterke naar voren treden van het natuurlijke, onbevangen waarnemingsvermogen, overal hetzelfde plezier in de waarneming, het kijken, alleen al omwille van het kijken zelf.

Ik sprak van een ‘natuurlijk’ waarnemingsvermogen, en

* Twee voorbeelden die Paul Hazard in zijn La pensée européenne au XVIIIème siècle geeft van de nieuwe ‘science du concret’. Hij vervolgt (t. II, p. 111): ‘La science a changé la surface et les profondeurs du monde. Il était tout petit, potager et verger, où quelques déserts faisaient contraste; jardin à l'anglaise tout au plus. Elle l'a montré immense, par ses explorations; elle y a discerné, presque jusqu'à l'angoisse, un pullulement de faunes et de flores étranges; elle l'a fait déborder de vie’.

[p. 598]

inderdaad zijn de woorden ‘natuur’ en ‘natuurlijk’ nog nooit zo veelvuldig gebruikt als in de tweede helft van de 18e eeuw. En het is ook begrijpelijk dat de vreugde om het met-eigen-ogen-kunnen-zien zich in termen van ‘natuurlijkheid’ vertolkt: het bewijst immers de onafhankelijkheid van de burger ten opzichte van het historisch-gegroeide hoofse observatie-systeem, dat niet verder dan zijn eigen hoofse neus ziet; het wordt als een bevrijding, een ont-spanning ervaren, die zich subjectief-psychologisch als de terugkeer naar een meer natuurlijke staat voordoet. De ontdekking, objec tief, van de natuur in haar grandioze rijkdom, en de bewustwording, subjectief, van zijn anders-zijn ten opzichte van de hoofse traditie, niet als een minderwaardigheid, maar integendeel als een belofte van onbegrensde innerlijke mogelijkheden (het sentimentalisme is de meest op de voorgrond tredende manifestatie van deze bewustwording), zijn twee kanten van één en hetzelfde proces, waarvan de gemene deler de vraag naar de menselijke ‘natuur’ is, die uitloopt op de constructie van een ‘natuurlijke’ mens.

De identificatie met de Engelsman, de anglomanie (zelfs tijdens de Zevenjarige Oorlog!) was de eerste vorm, waaronder de burger zich antithetisch tegenover de aristocratische civilité plaatste; maar via de ‘vervreemding’ in de Engelsman ontdekt de franse burger tenslotte zijn eigen zo-zijn in een eigen existentiële ruimte. Wat hij met de Engelsman gemeen had, het analogon waarop hij zijn ik, kon projecteren, was feitelijk alleen het ‘anders’-zijn van de Engelsman; maar naarmate hij meer volkeren leert kennen, naarmate ook zijn blik dieper in genetische samenhangen doordringt en hij karakter en instellingen van het andere volk in hun historische gegroeidheid leert zien - in dezelfde mate neemt hij zijn projecties terug en ontdekt, in zijn vrijheid als ‘ziende’, het eigen ik in zijn zo-zijn. In dit successievelijk terugnemen der projecties (namelijk, in psychoanalytische terminologie, die van de Engelsman als de goede, helpende vader: de analyticus, en van de koning als de boze,

[p. 599]

castrerende vader)^* voltrekt zich een soortgelijke zelfbevrijding als in het psychoanalytische proces, dat immers ook, via de overdracht, op het terugnemen van projecties gericht is: in beide gevallen gaat de ontdekking van het zelfstandige ik gepaard aan een ‘naturalisering’, d.w.z. een opnieuw ‘kleur’ en ‘leven’ aannemen, van de buitenwereld. Toch gaat het de-projecteringsproces bij de burger niet zo ver, dat hij de zingeving van zijn wereld zuiver van een eigen innerlijke zekerheid uit zou kunnen voltrekken; het sentimentalisme alleen bewijst al, hoe onstabiel zijn ego-organisatie nog is, en dat is ook begrijpelijk: zijn nieuw-ontdekte wereld moet zich immers tegen het heersende systeem in ontplooien. Daarom blijft hij in hoofdzaak extravert ingesteld, daarom interpreteert hij de sensatie, die de ontdekking van het eigen ik meebrengt, van de sensatie uit, die de ontdekking van de pracht en rijkdom der natuur hem geeft; noemt dit ik daarom ‘natuur-lijk’ en plaatst zijn zingevend ikbeeld in de natuur: als ‘natuurlijke mens’ of, concreter nog, ‘le bon sauvage’.

Het is onnodig te zeggen, dat deze ‘bon sauvage’ als richtinggevend mensbeeld niets met de werkelijke primitief in zijn streng-geritualiseerde maatschappij te maken heeft; hij wordt, overeenkomstig de aspiraties van de burger, als vrij en onafhankelijk gedacht, als representant van niemand dan zichzelf (tenzij dan van de natuur, maar daar hij zelf geheel en al ‘natuur’ is, kan men moeilijk van representatie spreken). Eén ding is echter merkwaardig, nl. dat deze goedaardige, onschuldige wilde niettemin op alle plaatjes met speer of pijl-en-boog staat afgebeeld. Nu ja, om zich zo nodig te verdedigen of om konijnen te schieten voor zijn maaltijd, zal men zeggen; maar toch schuilt er achter deze bewapening nog een diepere betekenis: de wapens zijn niet

* De bourgeoise intelligentsia heeft zich inderdaad via de overdracht op de Engelsman van het beeld van de castrerende vader losgemaakt door een constitutionele monarchie te eisen; de uiteindelijke ‘vadermoord’ is niet het werk van de bourgeois.

[p. 600]

tegen konijnen, maar tegen het hoofse systeem gericht,^* ze zijn niet immanent aan de ‘natuurlijkheid’, maar vormen een waarschuwing van de ‘natuur’ aan de hoofse ‘civilité’ (het is typerend dat, voorzover de hofkringen ook aan de mode van de natuurlijkheid meedoen - een omkering overigens van de normale bewegingsrichting van de mode, die bewijst hoe zwak deze kringen reeds staan -, zij hun natuurlijkheidsideaal niet in de gewapende ‘bon sauvage’, maar in een reprise van de ongewapende arcadische herder van de Renaissance zoeken). Uit dit dubbele, tegelijk goedaardige en aggressieve, gezicht van de bon sauvage blijkt echter pas duidelijk, wat het burgerlijk natuur-begrip in wezen inhield: nl. niet iets dat zomaar gegeven is, maar iets dat zichzelf op iets anders veroveren moet. Geen statisch, maar een dynamisch begrip: de ‘natuurlijke mens’ moet zichzelf waarmaken, moet, gewapenderhand, bewijzen dat hij ‘natuurlijk’ en dus goed is. Maar hoe bewijst hij dat? Hoe maakt de burger het beeld, dat hij van zichzelf geschapen heeft, het beeld van de natuurlijk-goede mens, die niets representeert dan zichzelf, wáár? Wel, door aan te tonen: ten eerste, dat er zoiets als een ‘menselijke natuur’ bestaat, hetgeen impliceert een aan alle historisch-gegroeide verscheidenheid ten grondslag liggende algemeen-menselijke matrix (égalité); ten tweede, dat deze matrix een laatste gegeven is en verder niets ‘representeert’ (liberié); en tenslotte dat deze matrix, deze menselijke natuur, als laatste gegevenheid niet anders dan ‘goed’ kan zijn (fraternité).

Er ligt hier een merkwaardige paradox. Het gevoel van bevrijding, ont-spanning, waarmee de burger zijn anders-zijn ten opzichte van de hoofse côterie als waarde ontdekte, deed zich objectief aan hem voor als een herontdekking der natuur; van deze herontdekking der natuur uit construeerde hij zijn natuurlijke mens. Maar ont-spanning is iets anders dan spanningloosheid, en een ‘gevoel van bevrijding’ doet zich

* Paul Hazard reproduceert in zijn geciteerde werk een gravure waarop men een ‘bon sauvage’ ziet, zwaaiend met pijl en boog, die met zijn ene voet een wetboek, met zijn andere een kroon vertrapt; daaromheen het randschrift: Et leges et sceptra terit.

[p. 601]

fenomenologisch heel anders voor dan een ‘gevoel van vrijheid’. Terwijl het ‘gevoel van vrijheid’ in ondeelbare ogenblikken van uiterste vreugde of ook uiterste angst als een flits in ons opschiet en de spanningloosheid eigenlijk in het geheel geen relatie tot de tijd heeft, en bovendien beide ‘objectloos’ zijn, vormen de gevoelens van ontspanning en bevrijding een ontwikkeling in de tijd, en wel een ontwikkeling, die voortdurend negatief betrokken blijft op haar punt van uitgang: de spanning, de dwang, de benauwenis.

Wanneer de burger nu zijn gevoel van bevrijding vorm geeft in het begrip ‘natuur’, dan geeft hij daarmee aan dit begrip een processueel karakter; ‘natuur’, op de mens toegepast, is niet een vast punt, maar een ontwikkeling in de tijd, een proces dat steeds negatief betrokken blijft op zijn punt van uitgang: de dwang, de on-natuur; geen eens en voor altijd gefixeerde waarheid dus, maar een waarheid die steeds opnieuw bewezen moet worden en zich in de bewijsvoering zelf voortdurend aan zijn eigen waarheid onttrekt. Het is niet moeilijk - om even op mijn thema vooruit te lopen -, de samenhang van dit natuur-begrip met de ‘stream of consciousness’ van William James en de dilemma's van het introspectionisme te zien.

Maar, misschien moet ik hier nog even de nadruk op leggen: de 18e-eeuwse burgerlijke filosoof, die over ‘natuur’ en ‘natuurlijkheid’ sprak, was zich dit ongrijpbare karakter van zijn waarheid volstrekt niet bewust, hij meende te goeder trouw een archimedisch punt gevonden te hebben, van waaruit hij de schijn-wereld van de civilité uit haar voegen kon lichten. En inderdaad, zolang het aristocratische, pyramidale regeringsgebouw als reële macht bestaat, blijft het dubbelzinnige karakter van het natuur-beeld, dat de burger zich geschapen heeft, verborgen: de menselijke natuur kan zich niet in haar naakte, tastbare waarheid ontplooien, zolang het heersende systeem haar aan de blik onttrekt. De situatie, van waar uit de burger zijn filosofie van de natuur heeft opgesteld, is die van de machtstrijd met de adel; in deze machtstrijd plaatst hij het beeld van de ‘bon sauvage’ tegenover de aristocraat: de bon sauvage is dus een strijdmiddel, en als zodanig met pijl-en-boog gewapend - maar heeft tegelijker-

[p. 602]

tijd de pretentie een algemeen-menselijke waarheid te vertegenwoordigen. Hier ligt dus (voor de buitenstaander) een paradox; niet echter voor de 18e-eeuwse burger. De strijd, die hij voert om zijn zelfstandigheid, kan hij natuurlijk niet anders zien dan als een goede strijd; maar zijn geweten verhindert hem, de machtstrijd als zodanig als goed aan te duiden: daarom verschuift hij het praedicaat ‘goed’ van de machtstrijd zelf naar de ‘natuurlijke mens’, uit wiens naam hij zegt te strijden. Wanneer hij nu bewijzen kan, dat deze natuurlijke mens inderdaad goed is, dan heeft hij zich daarmee in eigen ogen gerechtvaardigd. En het bewijs levert hij, door aan te tonen dat achter ieder sociaal masker dezelfde menselijke natuur schuilgaat; dat deze menselijke natuur een laatste gegeven is, van niets buiten zichzelf afhankelijk; dat derhalve de aristocraat au fond alleen maar hetzelfde kan willen als hij, de burger, en dat dus, wederom ‘au fond’, iedereen het met hem eens is, zodat de zaak waarvoor hij opkomt, de ‘natuurlijke mens’, niet anders dan goed kan zijn. Let wel op het woordje ‘iedereen’, dat ik cursiveerde: want wanneer de natuurlijke mens een laatste gegeven is, dan kan de morele sanctie niet meer van een instantie buiten deze ‘natuurlijkheid’ komen en evenmin van de ‘natuurlijkheid’ zelf, dus moet de sanctie komen van het aantal mensen dat ‘meedoet’: wanneer alle mensen de natuurlijkheid als goed erkennen, dan is de goedheid er van bewezen.^*

Intussen spreekt het vanzelf, dat men bovenstaande ‘bewijsvoering’ met zijn petitio principii als een onder het bewustzijnsniveau blijvend sociaal-psychologisch mechanisme moet zien; voor het bewustzijn van de individuele burger waren de natuurlijke mens en zijn goedheid evidenties en heel

* Hier liggen ook de wortels van de moderne democratie en het imperialistisch-expansieve karakter, dat haar in wezen eigen is (micropolitisch: de querulante Rechthaberei van de ‘kleine man’, op kunstgebied b.v.); zij kan immers geen rust hebben, voor de hele wereld ‘democratisch’ is: pas dan is de democratie, de egalité, als ‘natuurlijk’ gesanctionneerd. Dat er überhaupt behoefte aan een ‘sanctie’ bestaat, kan men als een christelijke erfenis beschouwen: Christendom en Rousseauïsme vormen de beide wortels van de moderne democratie.

[p. 603]

zijn activiteit was er op gericht, het bestaande systeem te ontmaskeren, dat deze evidenties overschaduwde. Pas met de overwinning van de burger treedt het paradoxale karakter van het natuurlijk-goede mensbeeld, zo niet in het bewustzijn dan toch in de historische openbaarheid. Nu het hoofse systeem ineengestort is, zou logischerwijs de natuurlijke mens zich in al zijn goedheid moeten tonen; maar integendeel: mèt het hoofse systeem stort het natuurlijk-goede mensbeeld ineen. In de gothic novel en de romans van De Sade en zijn epigonen (de ‘roman noir’) viert het satanisme hoogtij: de schurken zijn hier geen ‘verdoolden’ (achter wier boosaardig masker dus toch nog een ‘natuurlijk-goed’ mens schuilgaat), maar absolute schurken, representanten van Satan. Heeft men bovenstaande analyse van het ontstaan der begrippen ‘natuur’ en ‘natuurlijk’ gevolgd, dan heeft deze ineenstorting niets verrassends: het begrip ‘natuurlijk’ kan immers niet zonder zijn tegendeel, de dwang, de on-natuur, bestaan; het moet zichzelf voortdurend ‘bewijzen’ door zijn tegendeel te ‘ontmaskeren’. En het gevolg is dan ook - de roman noir in zijn extreme vormen bleef een min of meer ondergronds verschijnsel, en de implicaties er van werden ‘verdrongen’, De Sade voor gek verklaard - dat de geemancipeerde burger met niets zo'n haast heeft als met het creëren van nieuwe ‘maskers’, in de vorm van ‘verraders’, tegen wie hij wederom de goede, natuurlijke mens kan uitspelen; en wanneer er een zekere binnenlandse evenwichtstoestand is ingetreden, gaat de natuurlijke mens zijn ‘natuurlijke’ vijand over de grenzen zoeken...

Ik heb hierboven herhaaldelijk de term ‘ontmaskeren’ gebruikt, en dit ontmaskeren vormt ook inderdaad een der wezenlijke trekken van de nieuwe, bourgeoise psychologie, een trek die tot op de huidige dag, vooral in de populaire opvattingen omtrent psychologie, maar waarschijnlijk ook in het onderbewuste van vele vakpsychologen, een voorname rol speelt. De hoveling bestudeerde slechts het masker om van daaruit tot de positie van de ander in het prestige-spel te besluiten; de persoonlijkheid achter het masker liet hij echter, zoals wij aan het voorbeeld van Mme d'Olonne gezien hebben, haar vrijheid. De burger daarentegen, die er op

[p. 604]

uit is de natuurlijke gelijkheid van alle mensen te bewijzen, is juist geïnteresseerd in wat zich àchter het masker verbergt; ontmaskeren is voor hem een kwestie van zelfrechtvaardiging, want in elke ontmaskering en herkenning van de ander als gelijke bevestigt zich het beeld van de ‘natuurlijke mens’, bevestigt zich de ‘natuurlijke’ wereld die hij als de zijne heeft ontworpen. We zien naar het einde van de 18e eeuw toe dan ook duidelijk een psychologie in de meer moderne betekenis van het woord^* ontstaan, een mensenbeoordeling, niet met betrekking tot een sociaal schema, maar in een meer directe ik-gij-relatie. Niet alleen in de litteratuur en op het toneel treffen wij een meer genuanceerde en dynamische psychologie aan (karakters die niet van den beginne af als vastomlijnde types optreden, maar zich tijdens de handeling geleidelijk-aan in hun zo-zijn ‘ontmaskeren’), ook in de salons vieren de ‘physionomie’ en de ‘science de l'âme’ hoogtij. Louvet de Couvray, die later een der topfiguren in de Constituante werd, drijft er in zijn roman Les aventures du chevalier de Faublas, waarin hij zich nog niet van de aristocratische waardenscala heeft losgemaakt, de spot mee: van de twee bedrogen echtgenoten is er één ‘physionomiste’, terwijl de ander aan ‘science de l'âme’ doet; maar Faublas, die zich nu eens in mannen- dan weer in vrouwenkleren vertoont, die dus, wanneer hij op het punt staat ontdekt te worden, met aristocratische désinvolture het ene ‘masker’ voor het andere verruilt, brengt ze beide op een dwaalspoor.

Er is, meen ik, nog een andere factor te noemen, die bijdraagt tot de ontwikkeling van de moderne psychologische denkrichting, en wel de erotische verleidingsroman. Ofschoon ook de erotiek in het hoofse leven een sterke ritualisering heeft ondergaan en het ceremonieel van de verovering welhaast van de eerste blik tot de laatste sluier is vastgelegd, vormt zij toch in zekere zin een enclave: zij is de enige werkelijke ik-gij-relatie binnen het hoofse systeem. En weliswaar

* Ik bedoel hiermee de denkrichting, die typerend is voor de liberale burgerlijke democratie (in tegenstelling tot de meer ethische of religieuze instelling van vroeger eeuwen) en waarvan de opkomst van een ‘wetenschappelijke psychologie’ slechts één verschijningsvorm is.

[p. 605]

‘observeert’ de verleider het masker van zijn partner op soortgelijke wijze als de hoveling dat van zijn tegenspeler: om uit het soort masker op te maken, in welke fase van het ‘verleidings-spel’ hij staat; maar uiteindelijk is hij er toch op uit zijn tegenspeelster stuk voor stuk haar maskers te ontnemen, tot hij haar ook het laatste afhandig heeft gemaakt en haar als ‘natuurlijk mens’ in bezit neemt. De analogie met de bourgeoise ontmaskeringspsychologie ligt voor de hand; en daar het amoureuze ontmaskeringsceremonieel, althans in de litteratuur, in de loop der tijden een steeds grotere psychologische verfijning had ondergaan- hoe ver liggen alleen al de ‘raisonnerende’ verleidingstechniek van Crébillon fils en de strategisch-psychologische techniek, de ‘psychological warfare’ zouden wij haast zeggen, van Choderlos de Laclos uiteen! - en zich daarbij tevens steeds meer van de erotiek als zodanig geëmancipeerd had (in de Liaisons dangereuses speelt het erotische moment eigenlijk geen rol meer: het gaat Valmont niet om ‘l'insipide avantage d'avoir eu une femme de plus’, maar om het experimenteren, bij een bijzonder halsstarrig object, met ‘des méthodes nouvelles et difficiles’) - om al deze redenen is het begrijpelijk dat de verleidingsroman een grote invloed heeft op de ontwikkeling van de burgerlijke psychologie. Of misschien kan men beter van een wisselwerking, een wederzijdse beïnvloeding spreken: want zoals de burgerlijke psycholoog in de verleidingsroman een kant-en-klare techniek tot ontmaskering van de ‘natuurlijke mens’ vindt, zo ondergaat ook de erotische verleidingsroman de invloed van de burgerlijke psychologie, in die zin nl. dat het aggressieve karakter, dat de verleidingsroman uiteraard eigen is, versmelt met en dus geradicaliseerd wordt door de burgerlijke tendentie tot ontmaskering òm de ontmaskering, tegelijk als zelfrechtvaardiging en sociaal protest.

We zien dan ook dat de 19e-eeuwse romanpsychologie wat de inhoud betreft zijn hoogste bloei bereikt in de analyse der erotische gevoelens, en dat wat de vorm betreft deze analyse een duidelijk aggressieve inslag heeft, die òf meer naar buiten òf meer naar binnen gericht kan zijn. Wat dit laatste aangaat: ik schreef hierboven dat de burger in zijn

[p. 606]

machtstrijd aanvankelijk overwegend extravert is ingesteld en dus zijn ik van de natuur uit interpreteert, of, wat op hetzelfde neerkomt, de natuurlijkheid van zijn ik aan de natuurlijkheid van het andere ik tracht te bewijzen; en wel met overname van de rationalistische denkmethoden van het klassieke tijdperk, zodat de psychologische ontmaskering of analyse in zekere zin een logische voortzetting is van de sociale satyre van de ‘perzische’ en ‘chinese’ reizigers. Ik heb met opzet zo sterk de nadruk op deze continuïteit gelegd, omdat de traditionele litteratuurgeschiedenis de (her)ontdekking van het ik en de daaruit voortvloeiende romantische beweging bijna steeds als een radicale breuk met het voorgaande tijdperk beschrijft. Een opvatting, waar op het eerste gezicht wel wat voor te zeggen valt: de herontdekking van de ‘natuurlijke wereld’ in haar mateloze rijkdom, evenals de vreugde om het zelf-zien, vertoont veel overeenkomst met het Weltgefühl van de Renaissance, en het is niet toevallig dat Voltaire iemand als Sterne met Rabelais vergelijkt; de sterke opleving van het interesse in de Oudheid omtrent de eeuwwisseling wijst in dezelfde richting, en men zou geneigd kunnen zijn, reeds de romantiek als het begin van een nieuwe cultuurcyclus, een opnieuw ‘opengaan’ van een gesloten wereld te beschouwen.

In groter verband gezien echter blijkt de continuïteit toch te overwegen; de vergelijking van Sterne met Rabelais klinkt ons absurd in de oren en de ‘natuur’ van Rousseau en zijn volgelingen heeft nog duidelijke salon-allures. Eerder zou men kunnen zeggen, om een kerkvaderlijke term te gebruiken, dat deze tijd de onze ‘figureert’, dat Sterne niet zozeer een tweede Rabelais is, dan wel de ‘figura’ van Henry Miller. Het is waar dat wij bij Goethe of Carus reeds veel dichter bij een werkelijke ‘doorbreking’ van het newtoniaans-rationalistische wereldbeeld staan, evenals ook, op een ander plan, bij Kierkegaard; maar Carus en Kierkegaard zijn pas in onze eeuw ‘ontdekt’, evenals de biologische beschouwingen en kleurentheorie van Goethe, die in zijn eigen tijd nauwelijks au sérieux genomen werden.

Evenwel, al is er in de prae-romantiek en romantiek dan ook van geen radicale breuk sprake en heb ik daarom het

[p. 607]

rationalistisch-getinte ontmaskeringsaspect zo op de voorgrond geschoven, het complement van de ontmaskering van de ander als ‘natuurlijk mens’ vormt toch nog altijd de ontdekking van het ik in zijn ‘natuurlijkheid’. Sterne in zijn brieven aan Eliza Draper en Rousseau in zijn Confessions richten zich slechts indirect tegen het hoofse systeem: primair is de ontdekking van het natuurlijke ik. Maar, let wel: het ‘schandaal’ en dus de aantrekkingskracht van deze boeken lag juist hierin, dat de auteurs niet (alleen) over dit natuurlijke ik raisonneerden, maar het rechtstreeks in de intimiteit van hun particuliere leven onthulden; het complement van de ontmaskering van de aristocraat is het zich onverhuld tonen, dus de zelfontmaskering, van de burgerlijke auteur (vgl. ook de titel van Restif de la Bretonne's zestiendelige autobiografie: Monsieur Nicolas, ou le coeur humain dévoilé).

Het is echter duidelijk dat het woord ‘masker’ in het ene en het andere geval niet dezelfde betekenis heeft; de burger, die de aristocraat ‘ontmaskert’, is er op uit de fundamentele gelijkheid van alle mensen te bewijzen, terwijl de burger, die zichzelf ontmaskert, zich als individualiteit voor het voetlicht plaatst; de fundamentele gelijkheid, die de individualiteit schraagt, is hier al vóórondersteld. In het ene geval betekent masker: datgene wat de natuurlijke-mens-als-zodanig aan de blik onttrekt, in het andere: dat wat de natuurlijke-mens-in-zijn-concrete-verschijning aan de blik onttrekt; in het ene geval: ‘civilité’, in het andere: conventionele ‘moraal’. Maar beide vormen van ontmaskering, de naar buiten en de naar binnen gerichte, komen uit dezelfde geestesgesteldheid voort, volgen dezelfde techniek en zullen op den duur op een bepaalde wijze met elkaar versmelten. Beide verraden zij hun afkomst van de sociale satyre en de erotische verleidingsroman, waarbij alleen in de zelfontmaskering de aggressiviteit naar binnen is gericht: het masochisme van Rousseau is paradigmatisch, maar het voet- en schoenfetisjisme van Restif de la Bretonne wijst al even duidelijk in dezelfde richting. Het is overigens begrijpelijk, dat na de ineenstorting van het hoofse masker-systeem de ontmaskeringsbehoefte, die zoals wij gezien hebben congeniaal is aan

[p. 608]

de moderne psychologisch-democratische wereldbeschouwing, zich, zodra de vlucht in het creëren van nieuwe maskers obstakels ontmoet, vanzelf meer en meer naar binnen gaat keren: met de masochistisch-grübelnde zelfanalyse, waarvan Benjamin Constants Adolphe het klassieke voorbeeld vormt, begint dan ook kenmerkenderwijze de psychologische roman in engere zin. Trouwens, het is even kenmerkend dat telkens wanneer de 19e-eeuwer - dit geldt voor de romantiek zowel als voor het symbolisme, ja zelfs tot aan het surrealisme toe - een poging onderneemt om de newtoniaans-gesloten wereld een dimensie meer te geven, om een mythische instantie te projecteren, die de na de overwinning op het hoofse systeem feitelijk in de lucht hangende ontmaskeringspsychologie zin geeft, steeds opnieuw de castrerende moederfiguren van Medea of Circe, de Medusa of de Belle Dame sans Merci, de reuzin (bij Baudelaire en Beardsley) of de vampier opduiken. Medea, met haar ‘Zerstückelungsmanie’ is inderdaad wel de meest geschikte mythische figuur om over deze atomistisch-ontledende en masochistisch-grübelnde psychologie te presideren.