Lux. Jaargang 3

[p. 3]

Dwalingen

Een grondwet en een leuze.

De Fransche revolutie schreef met bloed en tranen een grondwet en een leus. De leus luidde: ‘Vrijheid, gelijkheid en broederschap’.

Van de grondwet, de ‘Déclaration des droits de l'homme et du citoyen’, mogen hier de meest karakteristieke bepalingen volgen:

Art. 1.	De menschen worden vrij geboren en blijven vrij en gelijk in rechten.
Art. 2.	Het doel van elke staatkundige samenleving is het behoud der natuurlijke en onbetwistbare rechten van den mensch.
Art. 4.	De vrijheid bestaat in het mogen doen van alles, wat anderen niet schaadt.
Art. 5.	De wet heeft slechts het recht daden te verbieden, welke schadelijk zijn voor de maatschappij.
Art. 6.	De wet is de uitdrukking van den algemeenen wil. Alle burgers hebben het recht persoonlijk, of door hun vertegenwoordigers, mede te werken aan hare tot stand koming.
Art. 10.	Niemand mag verontrust worden wegens zijn meeningen, zelfs op godsdienstig gebied, op voorwaarde, dat hare openbaarmaking de door de wet vastgestelde orde niet verstoort.
Art. 11.	De vrije gedachtewisseling en meeningkruising is een der kostelijkste rechten van den mensch; elke burger mag dus vrijelijk spreken, schrijven en drukken, behoudens zijne verantwoordelijkheid voor het misbruik dezer vrijheid in gevallen door de wet bepaald.
Art. 12.	De waarborgen van de rechten van den mensch en van den burger maakt een openbare macht noodig.
Art. 13.	De maatschappij heeft het recht elken openbaren ambtenaar rekenschap te vragen van zijn bestuur.
Art. 16.	Elke maatschappij, waarin de waarborg der rechten niet verzekerd is, noch de scheiding der machten vastgesteld, mist een constitutie.

Uit deze grondwet is de atomistische democratie van het liberalisme voortgekomen en, mirabile dictu, want als reactie op het liberalisme, ook het communisme. Wat de leus betreft, heeft het liberalisme, gelijk zijn naam reeds aanduidt, vooral de nadruk gelegd op de vrijheid, terwijl het communisme, eveneens overeenkomstig zijn naam, meer de gelijkheid beklemtoonde.

De liberale democratie.

Het liberalisme, dat, als geestesstrooming reeds aanwezig, een der oorzaken van de Fransche revolutie was, en de boven gecompileerde Déclaration inspireerde, werd de eerste om zijn levensbeschouwing op politieke, sociaal en economisch terrein in praktijk te brengen. Als reactie op de tyrannie, waartoe de absolute monarchie in het voorafgaande tijdperk ontaard was, werd het een systeem, waarin de individueele vrijheid de hoofdtoon voerde.

[p. 4]

Het zou ons te ver voeren, het liberalisme te volgen naar de bron der individualistische geestesstroom, die de Rénaissance is, of het te ontleden tot de mechanistische natuuropvatting, het ethisch individualisme en het individualistisch vrijheidbegrip, die allen een actieven invloed op zijn vorming hebben uitgeoefend. Wij kunnen volstaan met aan te duiden, hoe dit individualisme de meest karakteristieke eigenschap is, welke het politiek en economisch systeem van het liberalisme heeft bezeten.

Want aan al zijn idealen, zooals vrijhandel, vrije onderneming, vrije concurentie, vrijheid van meeningsuiting, kortom: vrijheid om te doen wat anderen niet schaadt, ligt één dogma van het liberalisme als levensbeschouwing ten grondslag: het individuaisme.

De mensch is op de eerste en voornaamste plaats individu, zelfstandig, afzonderlijk. Zijn persoonlijke vervolmaking op stoffelijk en geestelijk gebied wordt het best bereikt, door aan zijn individueele strevingen de de vrije loop te laten, en zoo daar een grens aan gesteld moet worden, dan slechts een negatieve, n.l. deze, dat zijn activiteit de belangen van zijn buurman niet schaadt.

Als het individu echter, om de goederen te verwerven, welke hij alleen niet krijgen kan, zich met anderen in gemeenschap, in een maatschappij samenvoegt, dan blijft ook in deze gemeenschap het individu de hoofdzaak. Dan is deze gemeenschap meer een gezelschap, een vereeniging tot persoonlijk nut, niet berustend op de natuur van den mensch, die immers exclusief individueel is, maar op de toestemming van zijn vrije wil, welk wilsbesluit ieder oogenblik kan worden teruggetrokken, zooals men het lidmaatschap van een voetbalvereeniging opzegt.

De vrijheid, door het liberalisme opgeeischt, heeft de onhoudbaarheid van het individualisme, - deze ketterij tegen de menschelijke natuur - in feite bewezen: ze leidde tot de schreeuwendste ongelijkheid, en daardoor tot een slavernij, die de vrijheid zelve vernietigde.

De geschiedenis leert ons, hoe vrije onderneming en vrije concurrentie heeft geleid tot kapitaal- concentratie en tot een trust- en kartelvorming, die niet slechts de geheele middenstand tot de bezitlooze klasse terugwierp, maar die zulk een leeuwenaandeel in de nationale economie bemachtigde, dat het algemeen welzijn van geheele naties op economisch en daardoor op politiek gebied ondergeschikt gemaakt werd aan het eigenbelang der groot-kapitalisten.

De eenige vrijheid, die den loonslaven als een zegen van de liberale democratie geboden werd, was het vrije kiesrecht, dat aan steeds breeder kringen werd verleend, ook aan hen die tot geen enkel politiek oordeel in staat waren, zoodat hun vrijheid te grabbel lag voor den man met de grootste mond. En niet hierom alleen was deze vrijheid een wassen neus, maar ook omdat geheel het Staatsbestuur, volksvertegenwoordiging, ministers en departementen incluis, met handen en voeten gebonden waren aan de politiek der trusten, die immers het nationale welzijn konden laten rollen in de palm van hun hand, om niet te spreken van de illegale en geheime machinaties, waartoe deze lichamen achter de schermen in staat waren.

Het is dus niet te verwonderen, dat, terwijl het proletariaat met het kiesrecht groeide, en de vrijheid in naam der vrijheid vermoord werd door den beul der ongelijkheid, het Communisme ontstond, dat èn als levensbeschouwing èn als maatschappelijk systeem, de nadruk legde op de Gelijkheid, die immers evenzeer door de Fransche revolutie was geproclameerd.

Communistische dictatuur

Daar de vrijheid geen weg bleek, om tot gelijkheid te komen, lag het voor de hand,

[p. 5]

dat men trachtte door gelijkheid de vrijheid te bereiken. Een noodzakelijke voorwaarde daartoe was de klassestrijd, een nieuwe ‘Fransche revolutie’, om een einde te maken aan de ongelijkheid, aan het despotisme, nu niet van den absoluten monarch, maar van het kapitaal. Het klassen-onderscheid moet worden weggevaagd door de afschaffing van alle privaat bezit, dus door de nationaliseering van den eigendom.

Gedurende de periode van organisatie en opbouw, die daarna volgen zou, het overgangstijdperk dus, was een dictatoriaal gezag noodzakelijk, om alle maatschappelijke princiepen van het systeem in praktijk te brengen en zoo de paradijselijke toestand te scheppen, die bij algemeene gelijkheid verzekerd werd geacht.

Was dit stadium eenmaal bereikt, dan kon de dictatuur verdwijnen. Het gezag zou zijn staatkundig karakter verliezen, bij gebrek aan maatschappelijke tegenstellingen. Allen zouden gelijk zijn met gelijke kans op vrije ontwikkeling voor een ieder.

Meer nog dan het liberalisme is het communisme een reactie- verschijnsel, en het draagt daarom de stigmata der onevenwichtigheid, der extremiteit, die het onmiskenbare brandmerk der dwaling zijn. De feiten hebben dit ten overvloede bevestigd.

Het communisme heeft èn als levensbeschouwing, èn als maatschappelijk systeem zijn goede kans in Rusland gehad, maar wat na 25 jaren verdwenen was, is niet de dictatuur, maar het communisme. De muren, voor zoover uit de fundamenten verrezen, bleven onafgebouwd staan: Staatssocialisme, dat wellicht voor altijd een dictator noodig heeft, om zich te kunnen handhaven, en dat noodgedwongen een compromis sloot met privaat bezit, met Godsdienst en vele andere uiterst burgelijke verschijnselen.

In feite is het Communisme hiermee den historischen weg naar Canossa gegaan. Het heeft zich neergelegd bij de ongelijkheid der menschen, die noch de Déclaration der Fransche revolutie, noch de communistische klassenstrijd heeft kunnen wegvagen. De natuur is sterker dan de leer, en slechts die leer is sterk, welke de natuur als bondgenoot heeft, om haar te steunen.

De betrekkelijke gelijkheid onder de communistische dictatuur geschapen, werd verworven niet slechts ten koste van de vrijheid, maar ook van de menschelijke waardigheid. Was de mensch voor het liberalisme slechts een individu met uitsluiting van zijn sociaal karakter, dat niettemin evenzeer inhaerent is aan zijn natuur, voor de totalitaire staat van het communisme is de gemeenschap alles, en het individu niet meer dan een onderdeel van de gemeenschap, een rad in de machine van staat.

Maar gelijk het fataal bleek, de gemeenschap volkomen te onderwerpen aan het individu, zoo is het omgekeerde even tegennatuurlijk en onhoudbaar in zijn gevolgen. Dit is geen gemeenschap, maar een kudde, al laat de herder haar ook grazen in de hoogste kultuur-goederen. En het gezag van hem, die een kudde drijft, is despotischer dan ooit een absoluut monarch heeft bezeten.

Critiek op de Déclaration.

Wat de verdiensten van de Déclaration als reactie op het Staats-absolutisme ook mogen zijn, zeker is, dat én om de geestesstrooming, die haar voortbracht, én om de filosofische onjuistheden van haar formuleering, ze de oorzaak is geworden van theoretische en praktische dwalingen, welke het welzijn der democratische volken, die haar als een evangelie aanvaardden, ernstig heeft geschaad.

Om dit aan te toonen, moge hier een cri-

[p. 6]

tische analyse van enkele der aangehaalde artikelen volgen.

Art. 1. ‘De menschen worden vrij geboren en blijven vrij en gelijk in rechten.’

Zooals de meesten dezer artikelen, kan men ook op dit antwoorden: ja, en neen. De opstellers dezer Verklaring waren blijkbaar reeds te ver boven de scholastieke filosofie verheven om haar adagium te herrinneren ‘Qui bene distinguit, bene docet.’

Men kan zich op de eerste plaats afvragen, wat er met deze vrijheid bedoeld wordt. Wanneer ze beteekent, dat men alles mag doen, wat anderen niet schaadt (art. 4), dan bevatten de eerste woorden van deze liberale bergrede reeds een ernstige ketterij.

Om de menschelijke vrijheid precies te bepalen, moet men onderscheid maken tusschen physieke en moreele vrijheid.

Physieke vrijheid is: kunnen doen wat men wil. Moreele vrijheid is: mogen doen wat men wil.

Physieke vrijheid, gebaseerd op de geestelijke vermogens van verstand en wil, is dus breeder dan moreele vrijheid. Ze wordt beperkt door de plicht, ook in deze liberale declaratie, ofschoon hierin van de plicht slechts de negatieve zijde overblijft: niets te doen, wat anderen schaadt (art. 4).

Dit is echter botzinnig inconsequent.

Toegevende, dat de physieke vrijheid door zekere plichten beperkt wordt, erkent men principieel de wet. Maar tegelijkertijd wordt de mensch vrij verklaard van alle andere plichten, door de zelfde wet opgelegd, alleen om het feit, dat hun verwaarloozing geen schade voor anderen beteekent.

Het individualisme eenmaal als primum principium aanvaard, leidt tot de stelling, dat de mensch het recht heeft, de zedewet te negeren tot aan de grens, waar zijn activiteit met die van anderen in botsing komt. Het breekt de schepping op in egocentrische cirkels en treft vervolgens noodmaatregelen, om te voorkomen, dat zijn theorie een complete chaos zou veroorzaken.

En dit opportunistisch lapwerk is eeuwenlang de levenswijsheid van millioenen verlichten geweest!

Laat ons de grenzen der vrijheid echter volgens principieeler normen vaststellen.

Vrijheid, zoowel physieke als moreele, veronderstelt gebondenheid. Dit klinkt paradoxaal, doch slechts het paradoxale heeft kans de waarheid te benaderen, omdat de harmonie der tegenstellingen, die ‘natuur’ genoemd wordt, in wezen één groote paradox is.

Vrijheid is immers keuze: men kan, of mag, dit òf dat doen. Maar keuze is onmogelijk zonder norm, in vergelijking waarmee de keuze bepaald, de vrijheid uitgeoefend wordt. Deze norm moet vast zijn: zonder vastheid kan ze geen pool vormen voor de bewegelijkheid der keuze, der vrijheid. Men kan geen knoopen kiezen, als de norm, het kleed waarvoor ze bestemd zijn, niet vaststaat.

De norm, de pool waaromheen de physieke vrijheid zich beweegt, is het goede. Daaraan is de wil gebonden, daar staat hij niet vrij tegenover: het goede wil men noodzakelijk. Zelfs wanneer de mensch het kwaad wil, is dit, omdat hem dit door een tragische verblinding op dat oogenblik als goed voorkomt. De physieke noodzaak, het goede in het algemeen te willen, maakt de physieke vrijheid mogelijk, te kiezen tusschen dit of dat bepaalde goed.

De norm der moreele vrijheid is niet het goede in het algemeen, maar een bepaald goed, nl. onze persoonlijke vervolmaking, waaraan wij moreel gebonden, waartoe wij verplicht zijn. En omdat wij gebonden zijn aan het doel, zijn wij ook gebonden aan de middelen, die er in onvervreemdbaar verband mee staan, d.w.z. dat men verplicht is die dingen te doen, die leiden tot het doel, en die dingen te laten, die het scha-

[p. 7]

den. Deze gebondenheid aan de middelen ligt gedicteerd in de zedewet.

Hieruit ziet men dus, dat de physieke vrijheid beperkt wordt door de moreele gebondenheid, niet alleen omdat het doel, tot het bepaalde goed der persoonlijke vervolmaking, maar ook omdat dit bepaalde goed bepaalde middelen noodzakelijk maakt.

De norm der moreele vrijheid is de persoonlijke vervolmaking. Dus heel iets anders dan het doelloos en negatief princiep: De vrijheid bestaat in het mogen doen van alles, wat anderen niet schaadt (art. 4.). De gebondenheid aan dit doel maakt niet slechts de moreele vrijheid mogelijk, maar bepaalt er ook de grenzen van: men heeft de moreele vrijheid te kiezen tusschen al die mogelijkheden, die bevorderlijk zijn voor het zedelijk doel en dus niet in botsing komen met de noodzakelijke middelen, uitgedrukt in de wet. De vrijbrief, die door de opstellers van de Déclaration in art. 1 aan het menschdom gegeven werd: ‘Alle menschen worden vrij geboren en blijven vrij...’, wordt dus door den Auteur van een andere declaratie, die geschreven werd in de menschelijke natuur, geloochenstraft.

Wij zijn op de analyse van dit begrip zoo diep ingegaan, omdat de onverantwoordelijke vindicatie der menschelijke vrijheid, in dit document vervat, niet alleen tot het bankroet van het zedelijk bewustzijn der menschen geleid heeft, maar ook tot een verbastering van de opvattingen over gemeenschap en gezag, welke de burgers der huidige democratieën van vele kostbare vruchten berooven, die uit dit overigens gezonde politieke systeem voor hen zouden kunnen voortkomen.

Hoe gegrond is dan ook de klacht, die eens uit zulk een vrijgevochten maatschappij ten hemel opsteeg: ‘O Vrijheid, wat een misdaden zijn er in uw naam gepleegd!’

Dit eerste artikel verklaart bovendien, dat alle menschen gelijk in rechten zijn en blijven. Wanneer men iedere bewering van dit manifest met het noodzakelijke korreltje zout zou willen nemen, dan had men vaten noodig.

Recht en plicht, vrijheid en gebondenheid, zijn zedelijke eigenschappen, die allen de zelfde bron, het zelfde doel, d.i. de zelfde norm hebben n.l. de vervolmaking van de menschelijke persoon. Die vervolmaking is het onvervreemdbaar recht van iederen mensch en is zijn duurste plicht tevens. Hier in zijn allen menschen inderdaad gelijk. En zij hebben niet alleen recht op het doel, maar ook op alles wat daartoe leidt, op al die dingen, die hun vervolmaking bewerken.

Nu is die vervolmaking een uiterst individueele aangelegenheid, onderhevig aan zulke persoonlijke omstandigheden als temperament, begaafdheid, omgeving, erfelijkheid, opvoeding, enz. Ze zal dan ook in ieder individueel geval niet met de zelfde middelen tot stand gebracht kunnen worden, ja zelfs kan voor den een een middel zijn, wat den ander schaadt. Het gaat dus niet aan te zeggen, dat alle menschen gelijke rechten hebben in de beteekenis, die daaraan gewoonlijk wordt gegeven. Het gaat niet aan een zoo groot mogelijke hoeveelheid levensgemakken en luxe-artikelen in de schoot van Jan en alleman te werpen op titel van gelijk rechten voor allen. Dat is een verderfelijk simplisme. Dat berooft velen van hun hoogste recht: dat van een harmonische kultiveering hunner persoonlijkheid. Want omdat ze de slaaf hunner gemakken worden, in plaats van ze te gebruiken tot ontwikkeling hunner persoon, zijn deze gelijke rechten een valstrik geworden, waardoor de waarachtige vooruitgang jammerlijk is gestremd.

Gelijke rechten zijn een fata morgana, opgewekt door redelooze appetijt. Het leven is niet zoo categorisch. Het laat zich niet vangen in de roode lijnen van onveranderlijke zekerheid voor alle tijden en

[p. 8]

plaatsen en menschen. Het is elastisch en voor niemand gelijk, ook niet wat de rechten betreft.

Welk een enorme schade dit liberale dogma van ‘gelijk in rechten’ aan de massa heeft veroorzaakt, kan een ieder, die om zich heen ziet, konstateeren. Het heeft het streven naar vooruitgang uit het evenwicht geslagen, en daarmee een ontevredenheid onder de volken verwekt, die zelfs door de vooruitgang niet meer genezen kan worden: een ontevredenheid, die het levensgeluk vernietigde, dat het grootste goed der menschheid en het ware doel van alle vooruitgang is.

De verlichte leiders, die de massa hun simplistische wijsheden aanpraatten, hadden niet in het duister mogen tasten omtrent het feit, dat de massa het begrip van de massa heeft, en dat waar zij in staat is zelfs heele waarheden te misvormen, halve waarheden zeker als heele dwalingen zouden worden misbruikt.

Nu is het gelijkheidsbewustzijn in de allergebrekkigste interpretatie eindelijk goed doorgedrongen in het weerbarstig brein der massa en heeft tot een nivelleering geleid, die de samenleving zoo goed als onbewoonbaar maakt. Men denkt aan rechten en niet aan plichten. Men denkt aan gelijke rechten, waardoor Jan van de straat in staat is den eersten minister uit zijn auto te werpen en er zelf in te gaan zitten; waardoor de werkman het recht heeft om niets te doen; en de dienstmeid om gekleed te gaan als haar ‘mevrouw.’

Zijn wij dan tegen vooruitgang? Ach neen, maar het is reeds zoo dikwijls gezegd: laat de uiterlijke vooruitgang de innerlijke volgen op de voet, en hoe sneller het gaat, hoe hooger men komt, des te beter het is. Maar als de paedagogiek van de massa de orde der dingen miskent, dan moet het resultaat wel wanorde zijn: uiterlijke vooruitgang zonder innerlijke is in werkelijkheid, achteruitgang. Met zijn eerste artikel alleen reeds heeft dit document der vooruitgang de menschheid meer achterstand bezorgd, dan met een auto, waar het allen gelijkelijk recht op gegeven heeft, kan worden ingehaald.

Art. 2. ‘Het doel van elke staatkundige samenleving is het behoud der natuurlijke en onbetwistbare rechten van den mensch.’

Deze bepaling is onmiskenbaar geschreven door de hand van het indiviualisme. Omdat de mensch uitsluitend individu is, wordt zijn welzijn ook door uitsluitend individueele activiteit bewerkt. Als voor het behalen van sommige - vooral stoffelijke - voordeelen samenwerking met anderen noodig is, dan is dat een noodzakelijk kwaad, en de gevormde gemeenschap, het gezag in die gemeenschap, en de wetten door dat gezag uitgevaardigd, moeten daar het merkteeken van dragen. Hun doel is uitsluitend bescherming van het individu, het behoud van zijn rechten, het veilig stellen van zijn individueele activiteit. De gemeenschappelijke activiteit is geen onmisbare aanvulling van de individueele. Ze is geen wezenlijk onderdeel van het totale complex der oorzaken, die het algemeen welzijn, d.i. het welzijn van allen, tot stand brengen. Die oorzaken zijn louter individueel. De taak van het gemeenschapsgezag is slechts te zorgen, dat de individueele oorzaken door uitwendige, schadelijke invloeden niet van hun nuttig effect worden beroofd. Vandaar de bepaling: ‘De waarborgen van de rechten van den mensch en van den burger maakt een openbare macht noodig’ (art. 12).

Er is niets in het wezen van den mensch, dat een gemeenschap, en dus een openbaar gezag eischt, slechts de bescherming van zijn zelfgenoegzaamheid is noodzakelijk, en het is aan deze ongelukkige omstandigheid te wijten, dat de individuen uit on-

[p. 9]

derling overleg en vrije wil hun isolement verlaten hebben, en zooveel van hun indivieele vrijheid hebben afgestaan, als noodig is, om een gemeenschap en een gezag mogelijk te maken, en daardoor de protectie te verwerven, die zij behoeven.

Dit is wat Jean Jacques Rousseau genoemd heeft, het ‘Contrat social’. In de liberale gedachtengang is de vrijheid de oorzaak van de gebondenheid en niet omgekeerd. Ook gaat de wil tot gehoorzamen aan het gezag vooraf, zoodat het gezag slechts bij gratie van de gehoorzaamheid bestaat, hetgeen volgens elk gezond verstand tegennatuurlijk is, en dus een uiterst gevaarlijke situatie schept. Was het niet om het zwaard, dat de overheid voert, de onderdanen zouden reeds zoo vaak hun sociaal contract hebben opgezegd, dat de gemeenschap er sinds lang aan ten gronde gegaan zou zijn bij gebrek aan interne reden van bestaan.

De beteekenis van de liberale wetgeving is consequent slechts negatief: ‘De wet heeft slechts het recht, daden te verbieden, welke schadelijk zijn voor de maatschappij’ (art. 5). Verbieden is haar taak, daden verbieden die schadelijk zijn. Laat voor de rest het individu maar betijen, op economisch, cultureel en religieus gebied. De resultaten zullen verbluffend zijn. En inderdaad: de ervaring geeft ons reden te over, om verbluft, ja zelfs verbijsterd te zijn.

Welk een verminking van een instituut, dat door zijn eeuwig, onafgebroken bestaan onder de menschen alleen reeds bewijst, dat het even vitaal is als hun hoofd of hun voeten. Maar de wet heeft slechts het recht, daden te verbieden, welke schadelijk zijn voor de maatschappij, d.i. voor de anderen, want de maatschappij is ‘de anderen’. En omdat de schade, die het meest gevreesd wordt, die in den eigendom is, is de Justitia de oogappel van de liberale wetgeving, waaraan zij ongeproportioneerde aandacht wijdt.

Er is scheiding van recht en moraal, van economie en moraal, van Kerk en Staat: Maar de rechtvaardigheid, en wel bijzonder de ruil-rechtvaardigheid, is met scrupuleuze zorg omschreven en neemt het leeuwendeel van de politioneele activiteit in beslag.

Dat er nog andere moreele deugden zijn, wier onderhouding evenzeer noodzakelijk is voor de maatschappij en voor de individuen, die haar vormen; wier verwaarloozing wellicht nog rampzaliger gevolgen voor de gemeenschap heeft, dat ontgaat de individualistische aandacht volkomen. De schade aan derden is in die gevallen minder evident, en wat de schade aan den verbreker zelf betreft, wel, dat is privaatzaak. Dat deze schade evenzeer haar reflex op het op het algemeen welzijn heeft, is van geen overwegend belang, omdat het individu aan de gemeenschap voorafgaat, en omdat de eenige beperking van het ééne individu, het andere is.

Dit leidt er toe, dat wij met leede oogen en verbijsterend défaitisme een geheele menschen-gemeenschap achteruit kunnen zien sukkelen: de leden de gemeenschap bedervend en de gemeenschap de leden, terwijl wij hardnekkig verklaren, dat maatregelen ongewenscht zijn, omdat het hier privaatzaak betreft.

Evenals de gemeenschap, is ook de wet ‘de uitdrukking van den algemeenen wil’ (art. 6). Aan deze uitdrukking van de volkswil wordt door hen, die er een geloof in God als privaatzaak op na houden, religieuze wijding gegeven door de leus: ‘Vox populi, vox Dei’. Waarschijnlijk vindt het gebruik van deze leus in dit verband zijn oorsprong in een onbehaaglijk geweten, dat den mensch van onrechtvaardige usurpatie beschuldigt.

Want zoowel het bepaalde in art. 6, als de leus zijn in hooge mate misleidend. Het

[p. 10]

doet absoluut niet ter zake, of de wet de uitdrukking van den algemeenen wil is, of niet: een wet kan zeer behoorlijk en zelfs heilzaam zijn, terwijl de volkswil zich desondanks er tegen verzet.

De wet moet de uitdrukking zijn van een maatregel, die tot het algemeen welzijn leidt en daartoe de zedewet eerbiedigt. Als de volkswil op deze doeleinden gericht is, zooveel te beter, maar mocht dit niet zoo zijn, dan werd de wet onzedelijk, juist door het feit, dat ze de uitdrukking van den volkswil zou zijn.

Individualisme en liberalisme hebben blijkbaar een naief vertrouwen in de natuurlijke goedheid van den mensch en zijn streven. Maar zelfs afgezien van deze overschatting, is het in zich verkeerd, een psychologische factor als de volkswil tot norm te nemen van maatregelen, die op het terrein van sociologie, economie en moraal thuis hooren. De norm moet van dezelfde orde zijn als datgene, wat er naar afgemeten wordt. Het doel van de wet moet de norm zijn van de wet, en niet de wil van het volk, die aan zooveel toevallige invloeden onderhevig is, dat zijn doelgerichtheid even stabiel is als een dubbeltje op zijn kant.

De wet is immers bij definitie een middel tot een doel, en evenals elk middel, moet ook de wet overeenkomstig het doel worden bepaald. Het doel van de wet is het algemeen welzijn, en daardoor de vervolmaking van de onder de wet levende personen. Van de gerichtheid op dit doel moet de wet de uitdrukking zijn. Kan dit geschieden met acclamatie van den volkswil, dan pleit dit voor het volk, maar noodzakelijk is het allerminst.

Dat deze wijsgeerige analysen geen noodelooze spitsvondigheden zijn, maar dat de philosofische dwalingen van het verleden, de praktische gebreken van het heden zijn, zal wel niemand ontkennen.

Het naturalistisch liberalisme meende God niet noodig te hebben, om het ideaal der vooruitgang te bereiken: God werd tot een privaatzaak gereduceerd. Maar de individuen, die in Hem geloofden, wenschten hun individualisme in overeenstemming te brengen met hun religie, die o.a. leert, dat alle gezag van God komt. Daarom zeiden zij: ‘Vox populi, vox Dei’. En de leus werd een leugen in hun mond.

Wanneer er iets in den mensch is, dat de Vox Dei genoemd kan worden, dan is het de taal, die zijn door God geschapen natuur spreekt, niet de schreeuw van de massa, die om brood en spelen vraagt. De eisch van de natuur is zelf-vervolmaking door op die vervolmaking gerichte activiteit, dus door het onderhouden van wetten, die op dit doel gericht zijn.

Voor zoover de stem van de massa conform is aan de stem der menschelijke natuur, mag ze de stem van God genoemd worden, en wellicht was er ooit een tijd, dat de vox populi in den regel conform pleegde te zijn aan recht en rede, doch dan is dit heden, mede onder invloed van de liberale princiepen, toch wel onherroepelijk verleden.

Men moet niet denken, dat een leus een axioma is of een primum principium: het is een halve waarheid en is dus slechts veilig in de mond van hem, die de gave des onderscheids heeft.

‘Alle burgers hebben het recht persoonlijk, of door hun vertegenwoordigers, mede te werken aan de tot standkoming der wet.’ (art. 6.)

Daar zijn burgers, die absoluut niet het recht hebben, mede te werken aan de tot stand koming der wetten. Dat zijn zij, die er de capaciteit niet voor hebben. Dat is de de groote massa.

Zulke bepalingen, en de tweedehandsch wijsheid, die er nu al eeuwenlang uit geput is, zijn niet slechts schuldig aan een

[p. 11]

groote hoeveelheid onpraktische wetten, maar hebben de massa ook ‘massa-bewust’ gemaakt, waardoor de grootste gevaren voor een ordelijke en goed-geleide samenleving vlak achter de deur staan.

De massa is het lichaam van de gemeenschap, en als de gemeenschap een stoffelijk-geestelijk organisme is, dan heeft de massa het meest met de stof van doen. Wat wij in naam van vrijheid en gelijkheid in beweging gezet hebben, vertoont dan ook een vreeswekkende overeenkomst met een lawine, en aan de gevolgen van een aardverschuiving behoeft wel niet herinnerd te worden.

Maar mocht ooit datgene, wat 'n Spaansch filosoof ‘de opstand der horde’ genoemd heeft, losbarsten, dan zijn zij, die aan de massa leerden, dat allen zonder onderscheid gerechtigd zijn, de wet te stellen, de laatsten, die het recht hebben zich te beklagen: zij hebben wind gezaaid en moeten dus ook storm oogsten.

‘.... elke burger mag dus vrijelijk spreken, schrijven en drukken, behoudens zijne verantwoordelijkheid voor het misbruik dezer vrijheid in gevallen door de wet bepaald’ (art. 11).

Tot welk een gevaarlijke laksheid het klakkeloos aanvaarden van dit liberale evangelie heeft geleid, kan men uit de vaderlandsche geschiedenis der dertiger jaren leeren. In naam der vrijheid duldde de democratie de kiemen des doods in haar eigen lichaam.

Aan de individueele verantwoordelijkheid wordt overgelaten grenzen te stellen aan deze vrijheid: een verantwoordelijkheid, die privaatzaak is, waarin de wet zich niet te mengen heeft, behoudens die gevallen, welke de mazen zijn, waar tusschen door de geëerbiedigde kwade wil van het individu zijn weg zal moeten en weten te vinden.

En dan moeten wij nog bedenken, dat het algemeen welzijn veel grooter risico's loopt dan de democratie door zulke bepalingen. De democratie is immers op zijn best maar een deel van het algemeen welzijn. Dit laatste en alles omvattende doel van de staat alleen, is de toetssteen van wat moreel verantwoord, dus vrij gesproken, geschreven, of gedrukt mag worden. Uitgaande van dit zelfde doel hebben de wet en de openbare macht de banen der moreele verantwoordelijkheid van de onderdanen te bepalen en de individueele vrijheid, ook van spreken en schrijven, binnen die banen te beperken. Niet slechts wat evident in strijd is met de democratische bestuursvorm in het bijzonder, heeft de openbare macht te onderdrukken, maar veel meer nog wat in strijd is met het welzijn van de staat in het algemeen.

Het beleid in onze gemeenschap, en gevolgelijk ook de resultaten, die het afwerpt, zouden minder negatief, doch meer opbouwend en van grooter opvoedende waarde zijn, wanneer het gemeenschappelijk goed met erkenning van zijn volle omvang, niet slechts van zijn stoffelijke, maar ook zijn geestelijke, niet slechts van zijn intellectueele, maar ook zijn moreele factoren, principieel tot doel en norm van beleid werden genomen, en alle individueele vrijheden, voo zoover hiermee in strijd, als sociaal kwaad werden beknot.

De tuinman zal de individueele vrijheid van den boom niet sparen ten koste van het bosch. Zijn wij dan boomen? Neen, wij zijn veel individueeler dan boomen. Maar wij zijn ook veel socialer dan boomen. Daarom is de liberale democratie niet eens zoo verstandig geweest als een tuinman, die om het bosch de boom niet spaart.