Lust en Gratie. Jaargang 12

[p. 65]

M. Februari
Carol Gilligan verklaard door Virginia Woolf^*

Weinig momenten in de geschiedenis van de filosofie zijn van zo veel belang geweest als het moment waarop Virginia Woolf te Oxbridge het pad verliet en over het grasveld begon te hollen. Wij moeten ons voorstellen dat zij daarbij oranje wollen kousen droeg, of misschien had zij zich voor de gelegenheid gekleed en droeg ze gele zijden. Hoe het ook zij, lang duurde het hollen niet, want ogenblikkelijk schoot een pedel toe, met zwaaiende armen en een van verontwaardiging vertrokken gezicht, en leidde haar weer terug naar het pad. Door die inmenging ging de gedachte verloren die in Woolf ‘een dusdanig tumult van ideeen’ teweeg had gebracht dat zij het op een hollen had gezet; eenmaal terug op het pad restte Woolf te Oxbridge niets anders dan de buitenkant van de bibliotheek en de kapel te bewonderen. Terwijl zij daar zo buiten stond, zag ze de geleerden in en uit zwermen; ze wist niet op tijd de moed te vinden om te fluiten - ‘men zei indertijd dat op het geluid van een fluitje professor x het op een lopen zette’ - dus stroomde de gemeenschap van geleerden, zich niet in het minst bewust van haar aanwezigheid, uiteindelijk de kapel binnen en liet Woolf aan de poort achter.

Toch staat het zo versmade hollen van Woolf te Oxbridge aan het begin van haar beroemde werk A Room of One's Own. Het tumult van ideeën was niet voorgoed verloren gegaan, de bibliotheken bleven niet allemaal voor de schrijfster gesloten, in verbeelding voorthollend bleek Woolf een essay te schrijven.

Het spoor volgend van Woolfs ambulante systematiek zullen wij in het hier volgende gedurig van het pad afwijken, de pedel op de hielen, in een poging de gedachten te achterhalen die zich aandienen wanneer wij ons buigen over het onderwerp van de vrouw en de ethiek.

In de uitgebreide literatuur over de vrouw als onderzoeksobject, valt Carol Gilligans In a Different Voice vooral op omdat het boek een kritiek is op een gerenommeerde en gevestigde leer: de ontwikkelingstheorie van Lawrence Kohlberg. Deze theorie be-

* Dit artikel is een bewerking van de lezing die M Februari hield op 1 juni 1995 tijdens het congres ‘Het denken van de ander’ in Tilburg

[p. 66]

schouwt de ontwikkeling van het morele denken als een cognitieve ontwikkeling, waarin een zestal fasen zijn te onderscheiden. Het verloop van de ontwikkeling staat los van de culturele context van het individu, Kohlberg beweert dat ‘de stadia een invariante sequentie vormen en een universeel karakter hebben’. Het kan worden vastgesteld in welk stadium van ontwikkeling iemand verkeert, door hem of haar een oordeel te laten uitspreken over een moreel dilemma. Carol Gilligan heeft nu precies kritiek op de manier waarop dit oordeel over morele dilemma's wordt geanalyseerd en gerubriceerd. Het valt op dat vrouwen volgens het indelingssysteem van Kohlberg moreel minder ver ontwikkeld blijken te zijn dan mannen. Volgens Gilligan is dat te wijten aan de uniformiteit van Kohlbergs ontwikkelingsmodel; het biedt geen plaats aan de ‘andere’ vorm van moraliteit die vrouwen in de visie van Gilligan bezitten. Zij pleit daarom voor een dualistisch model: naast een indeling van morele oordelen in termen van rechtvaardigheid, zou er aandacht moeten zijn voor een analyse in termen van zorg. Tevens heeft Gilligan kritiek op het sociale en culturele vacuüm waarin Kohlbergs model is geplaatst. De sociale omstandigheden waarbinnen de morele dilemma's zich afspelen, komen niet aan de orde, en bovendien is er geen aandacht voor de relatie tussen moraliteit en identiteit (en hier citeer ik de pedagoog Vreeke die in 1992 een dissertatie publiceerde over de Kohlberg-Gilligan discussie, met de titel Zorg en rechtvaardigheid; Analyse van de Kohlberg-Gilligandiscussie): ‘Voor Gilligan is er een intrinsieke band tussen rechtvaardigheid en een zelfbegrip van autonomie en separatie, terwijl ze zorg ziet als gegrond in een zelfbegrip van verbondenheid.’ Vrouwen, zegt Gilligan, beschouwen zichzelf voornamelijk in verbondenheid met anderen en beschouwen de relaties met anderen als een belangrijk deel van de identiteit.

Ik geef hier slechts een schetsmatige indruk van de discussie. Het gaat me niet om een exacte weergave van de onenigheid tussen Kohlberg en Gilligan. En ik peins er niet over om verzeild te raken in de nature versus nurture discussie. Mij interesseert de kritiek van Gilligan omdat hier een aanval wordt gedaan op een uniform model van cognitieve ontwikkeling met behulp van verschillen in identiteit en mensbeeld. Het vrouwelijk zelfbeeld dat Gilligan schetst, is daarbij niet erg modern te noemen en, het moet gezegd, ook niet erg sympathiek. In het begrip verbondenheid horen wij bijvoorbeeld Otto Weiningers karakterisering van het vrouwelijke Dasein zoals geschetst in zijn

[p. 67]

Geschlecht und Character: ‘Die Frau lebt stets, auch wenn sie allein ist, in einem Zustande der Verschmolzenheit mit allen Menschen, die sie kennt: ein Beweis, dass sie keine Monade ist, denn alle Monaden haben Grenzen.’ Echter, bij Weininger leidt de voorliefde voor de monade, de afkeer van iedere vorm van dualisme, tot kritiek op een caleidoscopische wetenschapsopvatting die de wereld beschouwt ‘unter dem Bilde eines Winkelspiegels’. Bij Gilligan leidt het besef van de sociale onbegrensdheid van de vrouw juist tot een pleidooi voor een dualistisch ontwikkelingsmodel waarin aandacht is voor een zekere Verschmolzenheit. We zullen daarom de vrouwelijke identiteit hier voorlopig presenteren als een caleidoscopisch beeld: ‘unter dem Bilde eines Spiegels.’¹

Maar voordat we ons engageren met de metafoor van de spiegel, moeten we eerst nog de keuze voor een metaforische benadering rechtvaardigen. Waarom zouden we op dit punt onze vraag niet volgens wetenschappelijke methode veilig naar haar bestemming leiden, maar liever ‘als een verschrikte kudde schapen, her- en derwaarts, over heg en steg [laten] verstrooien?’ Als we degenen die niet in het minst geinteresseerd zijn in ethiek en morele ontwikkeling (en zij hebben gelijk, Donna Haraway hoorde ik ooit zeggen: ‘who cares about agency, if you can sit down with a good novel?’), als we deze niet-academische lezers voorzien van ‘voldoende uitweidingen en terzijdes om toch aan hun trekken te komen, in het bijzonder een recept voor rijst met olijven’ (een aanbeveling van Georges Perec in Wat voor brommertje met verchroomd stuur achter op de binnenplaats?), is het dan omdat het vrouwen aan uithoudingsvermogen ontbreekt, zoals Weininger suggereert: ‘Hat einmal ein Weib einen theoretische Einfall, so verfolgt es ihn nicht weiter, es bringt ihn nicht in Beziehung zu anderem, es denkt nicht nach?’ Wellicht, maar het is hier niet de plaats om uitspraak te doen over de verhouding tussen genre en gender. Ook hoeven we ons hier niet te beroepen op de uitgebreide literatuur die de rol van de metafoor in de verschillende wetenschappen analyseert, en die aanvangt met de Retorica van Aristoteles waarin de filosoof beweert dat ‘de metafoor, in het midden tussen het onbegrijpelijke en het banale, de meeste kennis produceert’.

Het volstaat om erop te wijzen dat een argument tegen uniformiteit in cognitieve modellen belangrijk aan kracht kan winnen wanneer het argument zelf niet volgens een uniforme denkmethode wordt afgewikkeld. Zo kan de vorm ten slotte een inhoudelijke bijdrage leveren aan de discussie.

1 Waarschijnlijk bedoelde Weininger ‘Prisma’ waar hij ‘Winkelspiegel’ schreef, het beeld dat wordt weergegeven door de hoekspiegel is immers bepaald niet caleidoscopisch Ik beperk me hier tot het caleidoscopische effect van de gewone spiegel

[p. 68]

In de literaire theorie is het denken over differentiatie in stijl sterk beïnvloed door de gedachten van Italo Calvino in Zes memo's voor het volgende millenium. In het essay over multipliciteit geeft Calvino een indruk van een niet-uniforme literatuur, een ‘encyclopedische’ literatuur, die in staat is om verschillende takken van het weten, de verschillende codes, samen te weven tot een veelvormige en veelzijdige visie op de wereld. Nu heeft Calvino het voorrecht een mannelijke auteur te zijn met, geheel in Weiningers stijl, een zuiver monadische en dus gehalveerde eruditie. Daardoor kan hij ook in dit verband onmogelijk Woolfs Orlando citeren, een boek dat met zijn wisseling van stijl en perspectief niet alleen ‘ontsnap(t) aan het begrensde perspectief van het individuele ego’, maar bovendien in zijn vorm expliciet de inhoud reflecteert, zodat de tekst ‘zijn eigen ruimte verdubbelt of verveelvoudigt’. Maar het is juist die spiegeling, de spiegeling van vorm en inhoud, die duidelijk maakt dat de encyclopedische literatuur ook een encyclopedische methode van denken is. Met een verwijzing naar deze vorm van reflectie hebben we aangegeven waarom we het argument tegen uniforme denkmodellen niet volgens uniforme methode bespreken, en tegelijkertijd zijn we teruggekomen bij de metafoor van de spiegel.

Aan het eind van de vorige eeuw stond de vrouw in de kunst onophoudelijk voor de spiegel. Via wandspiegels en waterspiegels keek zij gebiologeerd naar zichzelf: ‘ze bestond in en voor wat ze weerspiegelde, en tenzij ze de wereld van de man weerspiegelde, was het de brute natuur die ze reflecteerde, de wereld van de vrouw, zichzelf.’ In zijn schitterende handboek Idols of Perversity schetst Bram Dijkstra de snelle ontwikkeling die het motief van de spiegel doormaakte in de fin-de-siècle-kunst. Was aanvankelijk de blik in de spiegel bedoeld om de vrouw te stabiliseren, om haar een zelfbewustzijn te geven, ‘een bewustzijn niet van zichzelf in zichzelf, maar van de reflectie van zichzelf in anderen’, al gauw kwam het zoeken naar haarzelf in botsing met de vrouwelijke plicht haar ego te onderwerpen aan de superioriteit van de man. De kritiek op de nieuwe zelfgenoegzaamheid kwam vooral naar voren in de talloze afbeeldingen van vrouwen die zichzelf in de spiegel kusten. Dit beeld was niet alleen een topos van de gelijkgeslachtelijke liefde, het liet, volgens Dijkstra, ook zien dat de vrouw niet langer werd beschouwd als de virginale, zelfopofferende non die zij enkele decennia eerder was geweest. In de visie van mannen was zij van altruïst tot

[p. 69]

egoïst geworden: ‘egocentrisch, zelfingenomen, gaf ze geen cent meer om mannen, alles waar ze nog om gaf was zichzelf En omdat ze niet langer zichzelf opofferde, werd ze duidelijk fataal voor het mannelijke ego.’ Ook in de literatuur flaneerde de vrouw behaagziek voor de ogen van haar eigen spiegelbeeld en verlangde ze als een ander naar zichzelf: van Zola's Nana - ‘ze tuitte haar lippen en kuste zichzelf langdurig vlak bij de oksel, lachend naar de andere Nana die, op haar beurt, zichzelf in de spiegel kuste’ - tot aan Wedekinds Lulu: ‘toen ik naar mezelf keek in de spiegel, wenste ik dat ik een ander was... mijn eigen echtgenoot.’ Een meer obscene formulering van deze vorm van eigenliefde vinden we bij Ingaray in Speculum: ‘Car son sexe est fait de deux lèvres qui s'embrassent continûment. Ainsi, en elle, elle est déja deux.’ (Want haar geslacht bestaat uit twee lippen die elkaar onophoudelijk kussen.) Excusez mes mots.

Wat opvalt aan de voorbeelden van Nana en Lulu is dat ook de namen van deze vrouwen verdubbeld lijken te zijn door een spiegel; in de negentiende eeuw werd de demi monde voornamelijk bevolkt door zelfingenomen Mimi's, Fifi's, Néné's en Zaza's. De auteurs van de twintigste eeuw lijken zich van dit vormkenmerk bewust.

In het beroemde gedicht dat Kurt Schwitters ooit schreef over een spiegelende naam, is de existentie van de vrouw, dit ‘ontelbare meisje’, niet helemaal zeker wanneer je haar spiegelt - ‘Du bist, bist Du?’ - over de naam kan geen twijfel bestaan:

Weisst Du es Anna, weisst Du es schon,
Man kann Dich auch von hinten lesen.
Und Du, Du Herrlichste von allen,
Du bist von hinten, wie von vorne:
A-----N-----N-----A.

We hoeven ons dan ook niet lang af te vragen hoe de twee zusters heten in Brechts toneelstuk Die sieben Todsünden der Kleinbürger, die eigenlijk niet twee personen zijn, maar slechts één:

Meine Schwester ist schon, ich bin praktisch.
Meine Schwester ist ein bisschen verruckt, ich bin bei Verstand.
Wirsind eigentlich nicht zwei Personen
Sondern nur eine einzige.
Wir heissen beide Anna.

[p. 70]

Hoe vergezocht het in eerste instantie ook mag lijken om bij een bespreking van de vrouw in de spiegel te wijzen op de spiegeling in de naam van vrouwen (‘das Weib, das im Grund namenlos ist’ zegt Weiniger), in filosofisch opzicht is er zeker een verband aan te wijzen tussen het thema van de spiegel en vormrijm. Het verband ligt in de verhouding tussen identiteit en verschil die zowel de spiegeling als het vormrijm kenmerkt; zoals het ik in de spiegel tegelijk een identiek èn ander ik is, zo zijn ook symmetrie en rijm een spel van verschil tussen gelijkenissen.

Overigens, en met deze uitweiding zijn wij de pedel een stap voor, hetzelfde geldt voor het metaforische denken. In haar boek over metaforische theologie (Metaphorical Theology, Models of God in Rehgious Language) karakteriseert Sally McFague de metafoor als een uitspraak ‘that always contain(s) the whisper “it is and it is not.”’ Het is omdat de metafoor een gelijkenis probeert aan te brengen in het verschillende, dat Aristoteles kon zeggen dat de metafoor in het midden staat tussen het onbegrijpelijke (het volmaakt andere) en het banale (het strikt gelijke). De metafoor heeft hierin dezelfde functie als de spiegel, en de metafoor van de spiegel is dan ook een reflexieve metafoor. Als u tijdens deze uitweiding duizelig bent geworden, moet u zich maar vasthouden aan de gedachte dat de stijlmiddelen in deze uiteenzetting blijkbaar met bijzonder veel overleg zijn gekozen. Of anders moet u uw vertrouwen stellen in dat ‘vreemd uitziend object met een uitgesneden jas en een rokhemd aan’ dat, zoals u ziet, nu komt aansnellen. ‘Hij was een pedel, ik was een vrouw, dit was het gazon, dat was het pad.’ Goed, wij keren terug.

In de romantische kunsttheorie van Schlegel en Novalis, alsook in het structuralisme en het schrijven van Derrida over réjlexion en miroir wordt de spanning tussen alteriteit en identiteit besproken met betrekking tot zowel de spiegeling van het individuals de spiegeling in de taal. In de Nederlandse kunstkritiek staat de spanning tussen alteriteit en identiteit bekent als octavisme, een begrip dat wij te danken hebben aan een late vondst van Harry Mulisch, die er, geheel op eigen kracht, de compositie van de wereld mee verklaarde. Over al deze spiegeltheorieen zal ik nu niet spreken; de verwijzingen geven alleen wat gewicht aan mijn bewering dat het geen toeval is dat de vrouw voor de spiegel staat en dat zij Nana heet. Of Anna. Maar, zult u zeggen, wij vroegen u het thema van de vrouw en de ethiek te onderzoeken, en wat heeft

[p. 71]

dat nu te maken met een spiegel? Of met Anna? Ik zal, zou Virginia Woolf zeggen, proberen het u uit te leggen.

Uit onderzoek (en ik verwijs hier opnieuw naar de dissertatie van Vreeke) blijkt dat er weinig verschil is in de manier waarop mannen en vrouwen over morele problemen oordelen. Vreeke zegt: ‘het bestaande empirisch onderzoek bevestigt het bestaan van sekse-gerelateerde morele orientaties niet.’ Uit ander empirisch onderzoek blijkt dat er bijvoorbeeld tussen economen en niet-economen wel een significant verschil in cognitieve morele ontwikkeling en bijbehorend zelfbeeld bestaat. Het is dan ook niet goed te begrijpen waarom Gilligan in haar kritiek op het uniforme ontwikkelingsmodel van Kohlberg kiest voor een man-vrouw-dualisme en niet voor een verfijnder model. Het pluralisme wijst ze resoluut van de hand als een positie van oneindige variatie. Zo wordt een beeld van de vrouw geschetst waarin de vrouw geen andere identiteit heeft dan dat zij nu eenmaal geen man is; zij kan zich niet verder onderscheiden doordat zij, bijvoorbeeld, econoom is en Aziaat en atheïst. En aangezien er binnen het model waarin zij wordt opgevoerd weinig inhoudelijke redenen zijn om haar van de man te onderscheiden (er zijn geen verschillen in denken over morele problemen), leert haar identiteit, juist omdat ze niet anders genoeg is, haar weinig over zichzelf. Ten tijde van The Angel in the House, ten tijde van Nana, of zij nu als egoïst of altruïst werd beschouwd, of, zoals door Gilligan, als een morele actor met een zorgperspectief, de vrouw ziet in de spiegel niet, zoals Zarathustra eens, een ander, maar gewoon dezelfde vrouw die aan beide zijden van de spiegel is afgebeeld. Zij behoeft niet bang te zijn dat in de spiegel haar kleding plotseling naar de rechterkant sluit, zodat zij in een moderne identiteitscrisis zal terechtkomen. Zij is, en blijft, een vrouw - en van enige spanning tussen identiteit en alteriteit is dan ook geen sprake. Ze is gewoon von hinten, wie von vorne Anna.

Een voorlopige conclusie. Voorlopig, omdat betekenis en belang van dit alles verscholen liggen in een veel grotere tekst, een dissertatie waarover ik de pedel nog maar niet heb aangesproken.

Wanneer je let op de verschillende morele oriëntaties die in de samenleving bestaan, is een aanbod van precies twee mogelijke identiteiten volstrekt arbitrair. Iedere wetenschappelijke discipline hanteert een per-

[p. 72]

soonsbegrip dat in principe beperkt is, afgestemd op de informatie die relevant wordt geacht voor het eigen vakgebied. Kritiek op de eenzijdigheid van zo'n persoonsbegrip is alleen dan overtuigend wanneer daarbij wordt duidelijk gemaakt wat de relevantie en de status is van de voorgestelde uitbreiding. Zonder voldoende argumenten voor het maken van onderscheid tussen mannen en vrouwen in moreel opzicht, blijven ook rechtvaardigheid en zorg als criteria in een ontwikkelingsmodel willekeurig. Zolang niet is aangegeven aan welke eisen een mensbeeld moet voldoen om te kunnen functioneren binnen een discipline of, mits voldoende caleidoscopisch en gelaagd, binnen een aantal disciplines tegelijk - zolang niet vaststaat wat we precies willen weten, kan iedereen die iets wil zeggen over de ontwikkeling van het denken in het wilde weg een invalshoek kiezen. Zo geeft Sandra Boynton in haar boek Chocolate, the Consuming Passion, onder het hoofdstuk ‘Chocolate and the Mind’, een beschrijving van de filosofiegeschiedenis aan de hand van het veranderende denken over chocola. Bij Boynton eindigt de geschiedenis met een overwinning van de vrije markt op de metafysica: ‘It was the capitalists who first realized that it does not really matter whether chocolate truly exists or not, as long as people buy it.’ Deze benadering is misschien minder buitennissig dan zij lijkt: ook Ernst Gombrich wijst in zijn bundel kunsttheoretische opstellen Meditations on a Hobby Horse op het verband tussen de waardering voor chocola en de fase van cognitieve ontwikkeling, zowel individueel als sociaal-psychologisch: ‘Het is mijn vermoeden, bijvoorbeeld, dat kleine kinderen en unsophisticated volwassenen waarschijnlijk graag zachte melkchocola eten, terwijl verstedelijkte highbrows dat walgelijk zullen vinden en hun toevlucht zoeken in de meer bittere smaak of in een toevoeging van mokka, of, liever nog, crunchy nuts.’ En ten slotte valt vanuit dit particuliere gezichtspunt zelfs de dichotomie tussen het denken van mannen en vrouwen wel te construeren, zoals dat ooit gebeurde in een Engels toneelstuk: ‘Mannen denken maar aan één ding. Vrouwen ook: aan chocola.’