Logo DBNL
Lust en Gratie. Jaargang 5 (1988)

Lust en Gratie. Jaargang 5

(1988)– [tijdschrift] Lust en Gratie–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Op de adem van de kosmos
Camille Mortagne
Essay



illustratie

Dit is het derde paneel van een aan vrouwelijke godsbeelden gewijd drieluik. In het vorige nummer besteedde ik aandacht aan het werk van Yourcenar en Duras, in dit nunmmer wil ik het hebben over het filosofisch onderzoek van Luce Irigaray, in een drietal werken: L'oubli de l'air (1983), Passion élémentaires (1982), en L'éthique de la différence sexuelle (1984). Dat wil zeggen dat ik de jongste ontwikkelingen in Irigarays denken buiten beschouwing laat.

Het werk van de filosofe, linguïste en praktiserende psychoanalytica wordt gekenmerkt door een tweevoudige beweging. Aan de ene kant onderwerpt zij de stellingen van de in het westen ontwikkelde metafysica aan een scherpe kritiek. Zij onderwerpt de monumenten van het mannelijk vertoog - Plato, Freud, Heidegger, Aristoteles en anderen - aan de praktijk van de deconstructie. Begrippen die wij geleerd hebben aan te nemen, blijken bij nader inzien niet meer vanzelf te spreken. Zie verderop het begrip Zijn. Irigaray is een meesteres in het blootleggen van blinde vlekken, de door de filosofen buiten beschouwing gelaten aspecten van het mens-zijn. Irigaray ziet haar werk als een soort archeologie: zij spant zich in de dieper liggende lagen op te delven. Zij haalt naar de oppervlakte wat het westerse weten (liever?) niet wil weten.

De tweede kant van haar onderzoek is constructief en creatief. Uit haar engagement als vrouw, wil zij gestalte geven aan een vrouwelijke subjectiviteit, en wereldvisies ontplooien waarin een vrouwelijke subjectiviteit zichzelf zou kunnen vinden. Vooralsnog, stelt zij, ontbreken haar de beelden die haar wording aanschouwelijk maken. In het schetsen van nieuwe, eigenaardige en buitengewone visies1., verandert de kritische filosofe in een verbeeldingskrachtige dichteres. Ik doe hier verslag van beide polen, en begin met de kritische deconstructie van ons Zijn.

Zijn zijn

Filosofisch gezien is het ‘zijn’ fundament en sluitsteen van het westerse denken. ‘Het begin van het filosoferen’, zegt de Grote Van Dale, ‘is het filosoferen over het zijn’, en bij monde van ene wijze A. Gans deelt Van Dale verder mee: ‘De mens moet zijn zijn bewaren.’ Ook uit ons dagelijks taalgebruik valt het werkwoord ‘zijn’ niet weg

te denken. Blijkens onze uitspraken zijn de dingen nu eenmaal... zus of zo. Zo vanzelfsprekend is deze zienswijze echter niet voor alle wereldburgers. Een woord, dat vermag rekenschap te geven van het ‘zijn’ der dingen en wezens, bestaat bijvoorbeeld niet in het Arabisch. Toch peinzen we er niet over dit kernbegrip af te danken. Maar wie zich in L'oubli de l'air verdiept, begint aan ‘zijn zijn’ ernstig te twijfelen. In deze studie herneemt Irigaray de kritiek van Heidegger op de westerse metafysica, die van Parmenides af, rond het begrip ‘zijn’ als fundament-van-al-wat-is, ontwikkeld is. Voor Heidegger is het Zijn het zuivere Transcendent, dat is dat wat alle zijndes overstijgt, dat wat voorbij alle zijndes is. Noch God noch fundament, het Zijn is wat het is. Irigaray ondervraagt deze notie verder. Ze stelt de simpele vraag: Wat is dat Zijn als het is dat wat is, los van al wat is? Waar bestaat het uit? Uit welke stof is het samengesteld? En is deze vraag nu zo onnozel dat de wijze denkers die niet stellen? Of is de vraag naar de stoffelijkheid juist te fysiek, te zin-vol, en komt die de stichters van de metafysica daarom niet van pas? Maar waarom moet de fysis2. er zo stelselmatig door de metafysica buiten worden gehouden?

Van oudsher is het zijn bovendien gelijkgesteld aan denken. Zie bijvoorbeeld Descartes' uitspraak: Ik denk dus ben ik. In Irigarays ogen is die gelijkschakeling: denken - zijn = Het Zelfde, uitermate kunstmatig. In de gelijkstelling wordt in elk geval niet gedacht aan de manier waarop zijn en denken verschillen en zich tot elkaar verhouden: moet je nu eerst denken om te zijn, of zijn om te denken? Er is verschil in herkomst, zijn en denken komen niet gelijk op, ze kunnen dan ook niet op Het Zelfde neerkomen.

Omdat het begrip zijn er een is waaruit elke stoffelijkheid wordt weggedacht, wordt het ook nog door de filosofen als ‘het ondenkbare’ geponeerd. Irigaray laat niet na de inconsistentie van die redenering uit te stallen. Als dit ondenkbare is wat alle dingen niet zijn, dan lijkt het Zijn verdacht veel op Niets. Persoonlijk, zegt zij, voel ik niets voor het Niets, ik heb er Niets mee. De preoccupatie omtrent het Zijn en/of het Niets is volgens Irigaray kenmerkend voor het westerse nihilisme.

Zijn: luchtkasteel

In L'oubli de l'air komt het met zoveel aplomb gegrondveste begrip Zijn in de lucht te hangen. Het bouwsel is een luchtspiegeling. ‘Zijn zijn’ is echter niet zomaar uit de lucht3. komen vallen. Als psychoana-



illustratie
Foto: Paul Franssen


lytisch geschoolde filosofe beziet Irigaray de onbewuste drijfveren van het gefilosofeer dat eeuwenlang is besteed aan het oprichten van dit dubbele vol-ledig Zijn. De Logos - taal die vorm geeft aan, én gevormd is door wat de mens denkt - werd door Heidegger gezien als een huis, een stelsel of stellage van denkbeelden waarmee de mens de dingen ‘bewoont’. Irigaray grijpt dankbaar die metafoor aan om eruit te halen wat erin verborgen ligt. De mens schept zich het Zijn als een onwankelbare behuizing, in plaats van de ooit gekende en later steeds miskende behuizing: zijn geboortegrond en groeibodem, moeder én natuur. In het denken van zijn Zijn vergeet de mens dat hij lichaam is. Irigaray is bijzonder geïnteresseerd in de psychische processen - imaginair en onbewust - waaruit de mens zijn taaltekens en denkbeelden ontwikkelt. Zij is zeer bedreven in het ontcijferen van dubbele bodems. Het imaginaire is lijfelijk verankerd en seksueel gedreven. De impliciet gebleven seksuele lading van woorden wordt in haar teksten op vermakelijke-verontrustende wijze ontbloot. Laten wij het koppel-werkwoord zijn, in het Frans copule, eens goed in onze oren doorklinken, daar de copule regelmatig van zich doet horen: ‘De copule dient als centrum, as, pilaar, mast, waardoor en waaromheen alles draait.’ Een beetje freudiaans geschoolde lezer/es ontkomt niet aan de suggestie dat de copule, die als een paal boven water steekt, heel wat weg heeft van een fallisch symbool. Verraadt het instrument om te koppelen misschien het instrument om te copuleren? Zou achter de constante preoccupatie rond het oprichten van ‘zijn Zijn’ (n)iets van een fallische imaginaire gezocht kunnen worden?

Je moet er maar opkomen! Dat doet de spitse Irigaray, die hiermee laat doorschemeren hoe het seksuele imaginaire van de man ingebed ligt in zijn Logos. Zo is zijn Zijn niet zozeer uit de lucht gegrepen als wel zeer menselijk geworteld in zijn... mannelijkheid. Overigens, stelt de filosofe, is het Zijn gedacht omdat de mens telkens verzuimde zijn elementaire betrokkenheid op de fysis te doordenken. ‘De mens vergeet dat om te zijn hij moet ademen.’ In plaats van het cartesiaanse ‘Ik denk dus ben ik’ stelt Irigaray een lijfelijk evident gegeven: Ik adem dus ben ik. Zo benadrukt zij de door de filosofen steeds vergeten materialiteit van het bestaan. Er leeft niets buiten het element lucht. ‘Aan de lucht heeft hij te danken dat hij ontstaat, ter wereld komt, leeft en sterft; van de lucht betrekt hij zijn voeding, in de lucht huist hij, kan hij zich voortbewegen, zijn activiteiten ontplooien, zich manifesteren, zien, spreken. Maar deze ijle materie is door de filosoof niet gedacht.’ In L'oubli de l'air beschrijft Irigaray op

bijzonder poetische wijze dit ongeziene element en brengt het zodoende binnen het veld van onze waarneming.

Is de lucht niet, voor ons sterfelijken, het algeheel verblijf? Bestaat er een ruimer, wijder en over het geheel genomen, vrediger vertoeven dan in de lucht? Kan de mens ergens anders leven dan in de lucht? Noch in de aarde, noch in vuur, noch in water kan hij huizen. Geen enkel ander element draagt in zich, of laat zich van licht en schaduw, stem of stilte doortrekken. Geen enkel element is zozeer de openheid zelve - zonder noodzaak te worden geopend of her-opend door wie zijn aard niet vergeet. Geen enkel element is zo licht, zo vrij, en zo fundamenteel gegeven, op de wijze van een permanente beschikbaarheid: het is er.

Geen enkel element is de ruimte, vóór elke vorm van ruimtebepaling, en een substratum, tegelijk beweeglijk en onbeweeglijk, permanent en fluctuerend, waarin vele tijdsindelingen altijd mogelijk blijven. Waarschijnlijk is geen enkel ander element zo oorspronkelijk de basis van de gehele wereld zonder dat men het begin van die oorsprong kan achterhalen. Maar dit element, onachterhaalbare stichter van alles, dringt zich niet aan de waarneming op. Altijd hier aanwezig, laat het zich vergeten, miskennen.

In haar studie van de vergetelheid omtrent het element lucht betrekt Irigaray de Oude Griekse filosoof Empedokles. Hij stelde zich de lucht voor als een bolle, vaste schil die de aarde zou overspannen. De open ruimte bij uitstek wordt dan al gedacht als een gesloten cirkel. Het ijle, fluide gas dat geen grenzen kent, verbeeldt hij als begrensd. Welke projecties, welke psychische processen zijn hier al aan het werk? Uit welke vergeten, primaire lijfelijke indrukken is aan de lucht de dichtheid toegekend van een rond omhulsel? Wederom ziet Irigaray in dit symptomatische beeld een spoor van het allereerste verblijf, de moederschoot. De mens projecteert in den hoge wat hij aan zijn bodem ontleent. Dat wat de mens overstijgt, projecteert hij de hemel in. Hij noemt het God of Transcendent.

Genesis

Parallel aan de geschiedenis van zijn vergetelheid schrijft Irigaray een nog niet geschreven geschiedenis: die van zijn lijfelijke mens-wording. De genesis van de mens verloopt, vanaf zijn conceptie totdat hij zich een denkstelstel heeft geconcipieerd, volgens een universeel natuurlijk gegeven. Irigaray herinnert hem aan welke assimilatiepro-

cessen hij zijn ontstaan en voortbestaan te danken heeft, dankzij welke fluïde stoffen - bloed en zuurstof, melk en sappen - hij zijn zijn vermag te bewaren.

‘In het eerste samenzijn, voor hij begint te denken, geeft zij zich in de vorm van vloeistoffen. Die vloeien in hem binnen, elke begrenzing overschrijdend: het omhulsel dat hem tot (atmo)sfeer is, wikkelt hem in, is bekleedsel van zijn/haar lichaam, bekleedsel van zijn/haar organen en vliezen, bekleedsel van zijn/haar cellen. Hij neemt haar tot zich, onmiddellijk en zelfs zonder het verschil tussen waarnemenwaargenomen te onderscheiden. (...) Al wordt hij natuurlijk door een vlies omgeven, zijn ontstaan vindt plaats in een nabijheid zonder afstand, op de wijze van een tasten/getast-zijn zonder scherpe afbakening. Hij put er zijn krachten uit. Hij kan niet niet opnemen zonder niet meer te zijn.’ Deze heel natuurlijke dingen noemt hij natuurlijk, wat zoveel wil zeggen als de moeite van zijn denken niet waard.

In L'éthique de la différence sexuelle stelt Irigaray voor eindelijk aandacht te schenken aan het slijmige, bodem van intieme levensuitwisselingen, waar de westerse filosofie kennelijk zo vies van is. Het mannelijke subject denkt zich daar niet in. Hij richt zich op in volkomen negeren van den Beginne.4. Ter wereld komen betekent binnengaan in de buitenwereld, verlies van de primaire omgeving, schrik om zich plotseling in zijn ééntje te midden van de wijde wereld te bevinden. ‘Het leven, dat is in het begin een grenzeloos gemis. Het Al is verloren.’ Zijn existentie is van nu af ex-istere = eruit zijn. Maar omdat de mens zijn eerste ontworteling vergeet, vergeet hij hierom te rouwen, de mateloosheid van zijn gemis op te nemen. Daarom verdwijnt het mateloze gemis echter niet. In Irigarays visie wordt uit dit machtig ondergronds voortdrijvende gemis een nieuw oppermachtig Al in het leven geroepen. Hij noemt het God of Transcendent.

De mens leert al gauw op eigen benen te staan, hij richt zich op, stelt zich tegenover de dingen, vergeet dat hij er tussen in woont. Vervolgens gaat hij de natuur te lijf, maakt zich meester van haar, eigent zich haar toe, maakt haar voor hem geschikt. ‘De mens bouwt zijn huis op met aarde, water en vuur, maar niet zonder een zekere haat voor de natuur.’ Zij zal zich naar zijn werken moeten schikken. Irigaray ziet een parallel tussen dit toeëigeningsproces, waarbij de mens zijn natuurlijke omgeving tegelijk uitbuit en over het hoofd ziet, en zijn vergeetachtigheid ten aanzien van zijn primaire assimilatie van de Ander. Moeder, natuur, en minnares, hij neemt haar in, zonder haar in haar anders-zijn te erkennen, zonder haar eigen aard van zijn

projecten/projecties te onderscheiden. Zo plooit hij haar naar zijn wensen zonder zicht te krijgen op haar specifieke ontplooiing.

Zij

Bij het lezen van L'oubli de l'air moet het gebruik van de persoonlijke voornaamwoorden hij en zij, geleidelijk aan opvallen. In het voorafgaande zal men zich misschien gestoord hebben aan het feit dat ‘hij’ altijd verwijst naar de mens en vice versa. Mijns inziens kiest de schrijfster opzettelijk voor het mannelijk. Het effect is ironisch-polemisch. In het Frans - en andere talen - wordt het gebruik van hij in de zin van de mens-hij-én-zij, aanbevolen en verklaard als zuiver berustend op conventie. Het mannelijke is zogezegd generiek. Hij zou sekse-neutraal zijn, of tweeslachtelijk, en zoals het uitkomt beide seksen kunnen vertegenwoordigen. Irigaray past die conventieregel netjes toe. Door zich gedwee te schikken naar de taalregel, zet zij die wel onophoudelijk te kijk. Doordat in haar betoog het voorname hij, constant in contexten optreedt waarin onmiskenbaar mannelijke visies besproken worden, valt echter niet te ontkennen dat degene die in de Logos spreekt niet neutraal is en ook niet vrouwelijk, maar woordvoerder van een mannelijk subject. Irigarays schijnbare gehoorzaamheid aan de Meester, ontpopt zich als prettig subversief.

Daar tegenover valt eveneens op hoe veelvuldig het persoonlijk voornaamwoord zij verschijnt. Dit woordje, dat in principe steeds verwijzen moet naar een voorafgaand vrouwelijk naamwoord, komt in deze tekst vaak voor zonder dat de lezer/es kan bepalen op welk woord het slaat. Soms staat het voor de ‘vrouw’, of de ‘minnares’, of de ‘moeder’; maar ook voor de natuur, de aarde, de fysis, of de ‘onmiddellijke alomtegenwoordigheid van het leven’. Zij wordt ook genoemd: la toute vivante, zij die helemaal levend is. Soms heet zij ‘là’, dat is: dat wat overal aanwezig is, ofwel het elementair natuurlijke. Irigarays taal, wanneer het meerduidige, onbepaalde zij wordt opgeroepen, ademt poëzie uit. Die beschrijvingen klinken als hymnen: een door woorden omtrokken en niet te vangen luchtigheid ontplooit zich en beademt de zinnen.

‘Zij, onmiddellijk alomtegenwoordig, omvat het geheel in haar nauwelijks merkbare omhelzing, als een warmte die verlicht zonder als een bliksem in te slaan, als een water dat baadt en laaft zonder te bevriezen, als een stroom van lucht dat leven inblaast. Zij de levende, onmiddellijk aanwezig, ontsteekt alles: de dag en de nacht. Maar de

mensen of goden die zich van haar onderscheiden, hebben zich van haar afgescheiden. Zij-die-van-altijd, ouder en nieuwer dan elke geschiedenis, verblijft in het wekken van elk nieuw begin, zij de levende, altijd bezig te ontstaan.’

Niet in te kaderen of in te perken, zij kan alleen voorvoeld worden in wat zich tussen in afspeelt, de intervallen, tussenruimtes, waar uitwisseling, groei, wording, aan de gang zijn. Alleen door zich open te stellen voor wat overal al is, kan de mens haar activiteit bevroeden.

Ik zou die uitwaaierende dimensie, de zij-dimensie kunnen noemen: omdat zij erkenbaar verzinnelijkt wordt als vrouwelijk. Zij draagt in zich: schoot, groeibodem, aarde, luchtige materie. In deze ontplooit Irigaray de horizontale dimensie van de transcendentie: in het beeld van haar naar alle windrichtingen uitgestrekte armen, krijgt de verbeelde transcendentie, van oudsher omhoog gericht, de onbeperkte wijdsheid van de vrije ruimte.

Zinnen-rijk

In onze cultuur leren wij onze zinnelijker vermogens onder vijf noemers in te delen en te rangschikken: zien, horen, ruiken, proeven, tasten. Het zien wordt het hoogst gewaardeerd. Dat mag blijken uit ons taalgebruik, waarin zien het geestelijke vermogen in te zien, kan duiden. De intuïtie = in-zien, is het hoog aangeschreven vermogen plotseling inzicht te verkrijgen middels de ogen van de geest. De tastzin is de minst gewaardeerde van onze zintuigen, wat alweer duidelijk geillustreerd wordt door, bijvoorbeeld de Grote Van Dale, waarin de verzamelde woorden die tasten aanduiden, voornamelijk negatieve connotaties bezitten. ‘Op de tast gaan naar iets’ staat gelijk aan ‘in het wilde weg’, ‘lukraak’.

Irigaray merkt op dat zien en horen, in tegenstelling tot de drie overige, de zinnen zijn van het op afstand waarnemen. Maar de mens bezit evenzeer het vermogen te kennen, vanuit de onmiddellijke ervaring, in nabijheid met. In onze talen wordt dit vermogen niet benoemd: sensitiviteit geeft wel een menselijke eigenschap aan, maar wordt niet geassocieerd met het kenvermogen. De filosofe-linguïste schept er een nieuw woord voor: de sensuition. Zoiets als: sensituitie. Dat wil zeggen: kennis vergaard in en door intieme lijfelijke nabijheid.

De miskende tastzin is de meest subtiele en rijkste der zinnen: wat wij ervan ontvangen is te fijnzinnig, te veelvuldig om door onze

woorden te kunnen worden opgevangen. Het tasten/getast-zijn gaat bovendien aan alle zintuiglijke gewaarwordingen vooraf. De allereerste ervaring is er een van algeheel te zijn opgenomen in aanrakingmet, overal tegelijk geraakt. Het tastbare/betaste/betast-zijn wordt ontvangen vóór elk onderscheidingsvermogen het de mens mogelijk maakt te weten of hij ziet, hoort, ruikt, proeft of tast. ‘Aan het begin van welke zin dan ook, is deze weder-aanraking, het wederzijds raken.’ Voor Irigaray is de weder-aanraking de bodem van alle zinnen. Het is de mens gegeven ‘als een bad dat zijn lijf van binnen in en van buiten af be(in)vloedt.’ Is het niet zo, vraagt zij, dat de mens zijn Zijn ervaart in een onmiddellijke, innerlijke, zinnelijke perceptie? Het zijn is te proeven ‘daar waar alle signalen van elk orgaan van elk zintuig, bijeenkomen.’ De oorspronkelijke ervaring in nabijheid met, wordt de mens, hoewel hij dat gegeven verre van zich houdt, minstens tweemaal door het leven geboden. Eerst is er het elementair natuurlijke dat hem altijd omgeeft: ‘er is iets, zo dichtbij dat de afstand daartoe onoverbrugbaar is, waarin het oog, het gehoor en alle zinnen baden, zoals in lucht’. Als meest subtiele aller zijndes, houdt de gewichtloze ruimtelijkheid alles bijeen en verbindt alle zinnen.

 

‘De lucht - ruimte van stilte voor elk woord. Waarin de stem der dingen gehoord kan worden door wie geboren is in, en omgeven wordt door, lucht. Die de roep van en naar de hoogste hemel voert, alsook voedsel aan al wat de aarde draagt. Die de top van de berg en het landweggetje, zijn huidige woonplaats en zijn moeders-dorp, de kinderspelletjes onder haar blik, de vlucht van vogels en het houthakkers werk, het lawaai van machines of de adem der goden, in elkaars nabijheid houdt. Die de wisselende seizoenen, de winterstorm en de dag van oogsten, de verkwikkende onstuimigheid van de lente en het vredige herfstgetijde, in een unieke harmonie aaneensluit. Die plaats maakt voor een ieder, en alles elkaar laat ontmoeten en kruisen, het een in het andere laat overgaan, binnen een durende sereniteit. Binnen een ruimte en een tijd waarin alles tot leven komt en heengaat, en dan de lucht achterlaat, die altijd al en nog steeds blijft, in een uitgestrektheid zonder einder, in een onafgebroken duur, waarin alles gebeuren kan zonder dat één enkele gebeurtenis de beweging stremt die eeuwig aanhoudt.’

 

En dan zijn er de elementaire hartstochten die in lijfelijke erotische intimiteit de mens nabij de ander voeren. In Passions élémentaires,

spreekt een vrouw tot haar minnaar om hem te herinneren aan wat hij steeds vergeet. Zij geeft hem een lijf waarin hij zichzelf opnieuw ervaart als één. ‘In liefdesgenot komen weer alle zinnen bijeen; het zien is niet meer de enige gids, want de belevenis ontspringt uit stralende, tastbare, geurige en hoorbare, vloeiende weefselvochten.’

Nadat zij in L'oubli de l'air de ruimste ruimte in herinnering heeft gebracht, legt Irigaray zich in Passions élémentaitres en in L'éthique de la différence sexuelle er op toe een dieper verhulde dimensie van het leven aan het daglicht te brengen. Zij noemt die ‘le muqueux’ = de mucus, dat is het slijmige, slijmafscheidende weefsel. De mucus is nooit onderkend, laat staan naar waarde geschat. Toch is de mucus drempel en oord van het meest innige contact. ‘Lichtgevend duister, aangeraakt in een beweeglijkheid waarvan de intensiteit nooit aan het licht komt. Noch permanente stabiliteit, noch onbestendige mobiliteit. Niets ligt er vast, en het is niet niets deze dichtheid die, door je ritme geroerd, met je meegaat, volgens verwachte en onverwachte bewegingen.’ Het binnenste van het vlees is ongezien en veracht. Als moederlijk-vrouwelijk weefsel is de mucus slechts voorwerp van ‘vrees en afschuw voor het subject dat het onder zijn grond verstopt.’5. De mucus mag slechts dienst doen voor het uitkiemen van zijn zaad.

In Irigarays filosofie is het onmogelijk een denken over de ethiek van de seksuele differentie te ontwikkelen, zonder de bijzondere eigenschappen van de mucus te verkennen, en die te erkennen als bodem van wezenlijke processen. Overvloedig disponibel, meegevend en uitdijend, ruimte gevend aan de feesten der zinnen, de mucus spreekt de transcendentie tegen van een God die vreemd zou zijn aan het vlees.

In het laatste hoofdstuk van L'éthique, gewijd aan de vruchtbaarheid van de streling, herneemt Irigaray de door Diotima aan Socrates doorgegeven wijsheid over Eros en plaatst die in een nieuw perspectief. Volgens Diotima is de liefde vruchtbaar, omdat zij vruchten afwerpt in het vlees en in de geest van mensen. Deze visie is steeds begrepen als voortplanting. In Irigarays visie zou de vruchtbaarheid van Eros, nog vóór en afgezien van de mogelijke voortplanting, berusten in de mogelijke wezenlijke ontplooiing van de geliefden. Op voorwaarde dat onze mechanische, vertechnologiseerde seksualiteit zinnelijk, ethisch, liefkozend zou worden. Zij wijdt hier prachtige beschrijvingen aan het wonder-barende strelen.

‘Geen enkel voedsel kan in de plaats komen van de gratie der aanraking. Die het mogelijk maakt te wachten, de krachten te verzamelen, tot een volgende aanraking, dankzij welke het vlees opnieuw gemodelleerd, opnieuw ontvangen wordt in liefdesgebaren. De meest subtiel noodzakelijke bewaarder van mijn leven is het vlees van de ander. Die mijn levenskrachten heimelijker hernieuwt dan elke andere aangeprezen spijs. Die mij benadert en toespreekt met zijn handen. Die handpalmen geven me opnieuw de omzoming van mijn lichaam, en roepen in me de herinnering op aan de diepste innigheid. Mijn lichaam strelend, spoort de ander mij aan niet te verdwijnen, te vergeten, maar het oord waarin voor mij het meest geheime leven bewaard is gebleven, feestelijk te herkennen. Opnieuw gedrenkt aan het inwendige-moederlijke, kom ik, door de ander gewekt, opnieuw ter wereld, - liefdedronken. ... Hier vindt een wedergeboorte plaats, begint een nieuwe dageraad, van de geliefde, van de minnende. Hier ontluikt een gezicht dat niet eerder gebeeldhouwd is. Aan de diepste stroom gelaafd, doorvoed. Ontplooid.’

Sensibele transcendentie

In L'éthique legt Irigaray de vinger op de sublieme tegenstrijdigheid van het Christendom, wiens God de lichamen schept en tevens schuldig verklaart aan hun lichamelijkheid. Wat is die God of Transcendent? In plaats van de niet geincarneerde transcendentie stelt Irigaray de ‘transcendantal sensible’: dat wat de mens voelbaar overstelpt. ‘God is niet voldoende voorgesteld als tastbaar geluk. Wie stelt zich het Absolute voor als een geluk schenkende aanraking? Een goddelijk aanraken? Is het ons onmogelijk God zo voor te stellen omdat hij verondersteld is tegenwicht te moeten bieden aan de intrabaarmoederlijke aanraking? Zal God, omdat het hem aan dit geluk ontbreekt, steeds gedacht worden als een God die slechts middels het lijden raakt?’

Voor Irigaray ligt de goddelijke vruchtbaarheid voorhanden in de onbeperkte gulheid waarmee, in liefde, de geliefde zich ten volle aan de ander waagt, en in haar overgave het hoogste vertrouwen in het leven stelt. ‘Zij weet zonder te weten dat de twee uitersten - het dierlijke, het goddelijke - met elkaar verbonden zijn.’ In het zicht van de fatale minachting van de mensen voor het elementair natuurlijke, die tot een onafwendbare destructie voert, ziet Irigaray als enig mogelijke afwending het restaureren van een besef van gemeenschap-

pelijkheid. Wij zijn, wij worden, wij leven samen. In dit samenleven ontplooit zich het goddelijke, het leven. ‘De goddelijkheid kan alleen opgewekt worden, door ons, in ons en tussen ons in, en weder opstaan als we luisteren naar wat vlees en bloed ons ingeven: een ethiek.’

Irigarays filosofisch-poetische aanschouwen van de fysis, ontsluiert de alles doordringende, nimmer eindige potentie van het leven. Hier heb ik twee aspecten geschetst van de in haar geschriften verzinnebeelde transcendentie. De fysis wordt voorgesteld als oneindig uitgespannen luchtige ruimte, wier ontelbare hartslag klopt in de dieptes van het vlees: sfeer waarvan de omtrek nergens en de kern overal ligt. Binnen handbereik. Want wanneer de mensen ertoe overgaan in overeenstemming met het universele te ademen, kunnen zij raken aan het Absolute.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs