Logo DBNL
Lust en Gratie. Jaargang 4 (1987)

Lust en Gratie. Jaargang 4

(1987)– [tijdschrift] Lust en Gratie–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

De politiek van het lezen
Maaike Meijer
Aantekeningen over Neerlandistiek, literatuur en racisme

Wees bedacht op alle vormen van racisme en grijp in als je met racisme gekonfronteerd wordt, op straat, bij de bakker, maar ook in de wetenschap.
Troetje Loewenthal1.

Een van de belangrijkste en politiek meest urgente discussies binnen vrouwenstudies en binnen de feministische beweging als geheel vind ik de antiracismediscussie. Troetje Loewenthal en Kamala Kempadoo hebben de inzet van die discussie geformuleerd als: ‘het gaat niet om het toevoegen van een “snufje zwart”, maar om een kwalitatieve omslag.’2. Het lijkt mij de opdracht van elke feministe en wetenschapster om voor zichzelf na te gaan wat een dergelijke kwalitatieve omslag zou kunnen betekenen in het eigen vak. Het gaat inderdaad niet om een paar zwarte titels op de literatuurlijst, om iets in de orde van ‘vermijden’, om kleine ‘foutjes’. Het lijkt vruchtbaar om aan te nemen dat racisme overal is, ook daar waar we het nog niet onderkend hebben. Deze veronderstelling dwingt je tot alertheid, niet alleen op de manifeste vormen van racisme, maar ook op onzichtbaar racisme dat inherent kan zijn aan zulke uiteenlopende zaken als beleid, sollicitatieprocedures, aan theorieën, aan het denken in hiërarchieën, aan het alledaagse taalgebruik. Wanneer je ervan uitgaat dat racisme overal is opent dat ook een perspectief: het perspectief dat antiracisme uiteindelijk verregaande consequenties zal hebben voor de manier waarop wetenschap, politiek, beleid, kunst, literatuurkritiek en vele andere zaken tot nu toe worden bedreven.

Het bescheiden debat onder vrouwen aan universiteiten en aanverwante instellingen spitste zich tot op heden nogal toe op vrouwenstudies. In het Tijdschrift voor Vrouwenstudies stelde Troetje Loewenthal de - exemplarische - uitsluitingsmechanismen op de Winteruniversiteit Vrouwenstudies in Nijmegen 1983 aan de orde, waar de meest uiteenlopende vrouwen van kleur bij elkaar werden gemanoeuvreerd in het onderwerp ‘niet-westerse culturen’. De andere congresthema's (arbeid, moederschap enz.) werden opgevat als vanzelfsprekend ‘wit’. Op die manier werd een volledige segregatie tussen zwarte en witte vrouwen tot stand gebracht. Maar marginale, gescheiden ‘aandacht’ voor zwarte vrouwen verhindert - aldus Loewenthal - een broodnodige herformulering van alle feministische thema's in het licht van het perspectief en de belangen van zwarte en migrantenvrouwen.

Anderhalf jaar later zetten Sawitri Saharso en Yvonne Leeman de discussie in het Tijdschrift voor Vrouwenstudies voort met een pleidooi voor

een nadere differentiëring van de categorie ‘zwarte vrouwen’, waarbij zij de tegenstelling zwart-wit verwierpen als te ongenuanceerd.3. Daartegen argumenteerden Loewenthal en Kempadoo dat Saharso/Leeman zich verloren in een a-politieke vaagheid4., waartegen intussen Saharso/Leeman zich ook weer hebben verdedigd.5. Een buitengewoon leerzaam debat, dat niet alleen politiek belangrijk is maar dat ook de wetenschappelijke grondslagen van vrouwenstudies ter discussie stelt. Intussen beginnen sommige witte wetenschapsters zich aangesproken te voelen door de kritiek dat witte vrouwenstudies de levens van zwarte vrouwen systematisch onbeschreven laat. Michèle Barrett en Mary MacIntosh trokken daaruit de conclusie dat zij haar eigen boeken en artikelen konden analyseren op ‘white bias’ - ze deden dat in het artikel ‘Ethnocentrisme en socialistisch-feministische theorie’.6. Een initiatief dat in principe gevolgd zou moeten worden door elke witte feminist, omdat je op die manier inderdaad verantwoording neemt voor het tot op heden blindelings en gemakzuchtig ‘vergeten’ van de zwarte perspectieven. Maxine Baca Zinn e.a. spreken in hun Signs-artikel over ‘The costs of exclusionary practices in women's studies’: de prijs die vrouwenstudies betaalt voor die systematisch gepraktizeerde uitsluiting.7. De prijs voor het blijven rondwandelen in de witte illusie is, dat het witte feminisme blijft staan op een zeer smalle basis. Vrouwenstudies verliest haar validiteit als ze het witte-vrouwenperspectief vasthoudt. Voor wie nog vergelijkingsmateriaal behoeft: ‘white bias’ werkt in en buiten de wetenschap even imperialistisch en destructief als masculinisme, heteroseksisme en klassisme.

 

In dit artikel wilde ik een aanzet geven tot het ontwikkelen van een literair interpretatiekader voor het werk van zwarte dichteressen. maar dat ging zomaar niet. Veel stof tot nadenken hoopte zich in het werkproces voor mij op en dat lijkt mij niet toevallig. Witte criticae kunnen zich niet verlekkerd op zwarte schrijfsters storten zonder zich eerst rekenschap te geven van de disciplines waarbinnen zij werken en van de uitsluitingsmechanismen die inherent zijn aan ons werk. Daarom komt het interpretatiekader pas nadat ik de opeenhoping van de stof tot nadenken op schrift voor u heb herhaald.

Om te beginnen wil ik de discussie graag verbreden van vrouwenstudies naar wetenschap in het algemeen. Alle takken van vrouwenstudies zijn tegelijk ook takken van wetenschap. De antiseksistische kritiekrelatie tussen vrouwenstudies en de disciplines waarbinnen zij worden beoefend moet zich uitbreiden: zij kan groeien tot een kritiekrelatie die tegelijk antiracistisch is. Het gaat er niet alleen om hoe vrouwenstudies racistische kennis produceert, vooral doordat uitspraken die alleen maar betrekking hebben op witte vrouwen onnadenkend veralgemeend worden naar ‘alle vrouwen’: het gaat er ook om in hoeverre wetenschappen in het algemeen racistische kennis produce-

ren; het gaat om een politiek van plaats van de wetenschapster.

 

Virginia Woolf zei, in Three guineas: ‘as a woman I have no country.’8. In navolging van haar zouden feministen kunnen zeggen: ‘As a woman I have no science.’ Waarom zou ik mij verantwoordelijk voelen voor een wetenschap die mij als vrouw voortdurend uitsluit en tot object maakt? Maar zo simpel is het niet, of: niet meer. In ‘Een politiek van plaats’9. stelde Adrienne Rich de feministische afwending van de politiek (politiek in engere zin) opnieuw aan de orde. Zij komt daar terug op het adagium van het radicaal feminisme: ‘As a woman I have no country’. Zo zou ik ook terug willen komen op een ander feministisch adagium: dat wij niets te maken hebben met de mannenwetenschap. Als het ‘zusterschap’ iets voorstelt kunnen wij ons niet veroorloven om te zeggen dat de mannelijke wetenschap ons niet aangaat, terwijl diezelfde wetenschap racistische ideologieën (re)produceert die ook worden ingezet tegen zwarte vrouwen. Een sociologie die de zogenaamde minderheden pathologiseert.10. Een antropologie die zo gemakkelijk de overstap heeft gemaakt van westers superioriteitsdenken naar vrijblijvend cultureel relativisme dat de rechtvaardiging vormt voor werkeloos toezien bij wrede praktijken waarmee vrouwen in andere culturen op haar plaats worden gehouden. Een technologie waarmee landbouwgrond in de derde wereld wordt vergiftigd. Een medische wetenschap die aan de ene kant van de wereld baby's van 26 weken in leven houdt en aan de andere kant van de wereld vrouwen gedwongen aborteert en steriliseert. Het is niet mijn bedoeling u plat te drukken onder het wereldleed. Het is mijn bedoeling de ruimte te vinden waarbinnen elke wetenschapster op haar eigen terrein de reproduktie van racisme kan bestrijden. Het feminisme is bedoeld als een hele tegencultuur, niet als het ommuurde terreintje van de witte vrouwenbelangen. Antiracistisch feminisme omvat een visie op in principe alles. Ik ervaar de politieke agenda die zwarte feministes presenteren als een broodnodige impuls tot repolitisering van het feminisme, en re-politisering van wetenschap in het algemeen.

‘As a woman I have a country’, zegt Rich. ‘As a woman I have a science.’ Om die reden probeer ik opnieuw te kijken naar de disciplines waarbinnen ik werk: de neerlandistiek en de algemene literatuurwetenschap.

De politiek van het lezen 1: Zuidafrikaanse letterkunde

Voorzover ik weet zijn er maar weinig neerlandici die hebben geschreven over het mogelijk racistische karakter van bepaalde aspecten van onze literatuurstudie. Toch bestaat daartoe gerede aanleiding. Binnen de Nederlandse literatuur bevinden zich groepen van teksten, die regelrecht voortko-

men uit of te maken hebben met ons koloniale verleden: de Indische literatuur uit de koloniale tijd, de witte Zuidafrikaanse letterkunde, de Surinaams-Nederlandse literatuur. Ik ga hier alleen in op de twee laatstgenoemde. Hoe meer ik erover nadenk hoe ongelooflijker ik het vind dat die literatuur altijd volkomen los van de politieke achtergrond is gelezen. Een tour de force, een stukje Hollandse stuurmanskunst zonder weerga. Dat neerlandici natuurlijk heel goed in staat zijn wèl de politieke en sociale context bij hun beschouwingen te betrekken blijkt uit de literatuur over de Tachtigjarige Oorlog. Daar wordt gedacht in termen van onderdrukkers en onderdrukten. Daar komt dat ook goed uit, aangezien de Hollanders in die context het onderdrukte volk vormen, dat in liederen en gedichten uiting geeft aan lijden en verzet. In interpretaties van het ‘Wilhelmus van Nassouwe’ krijgen we de hele situatie van het leger van de prins uitgemeten, de stand van de oorlog, de politieke ambities waarvan het Wilhelmus de uitdrukking moest zijn, de rechtvaardiging van de opstand.11. Zeer terecht allemaal, maar is - bijvoorbeeld - de witte Zuidafrikaanse letterkunde ooit op die manier in context gelezen? Brengen die interpretaties de ideologische visies van die teksten in het geding en de context waarbinnen die teksten functioneren? De vraag is retorisch en het antwoord is nee. Voor ik een witte Zuidafrikaanse tekst in context ga lezen moet ik eerst in het kort ingaan op de relatie tussen de wit-Zuidafrikaanse en de wit-Nederlandse letterkunde.

 

Zoals bekend werd Zuid-Afrika in de vijftiende eeuw door de Portugezen ‘ontdekt’. Jan van Riebeeck, koopman van de Oost-Indische Compagnie, vestigde er in de zeventiende eeuw een buitenpost die al snel uitgroeide tot een kolonie. De Hollandse zeelieden brachten hun zeventiende-eeuwse Nederlandse taal mee, die vervolgens de taal van administratie, recht en overheersing bleef. Het gesproken Zuidafrikaanse Nederlands ging steeds meer van het Nederlands verschillen, zowel onder invloed van het Maleis en Portugees, als vanwege een zelfstandige evolutie die anders verliep dan die in Nederland. Als geschreven cultuurtaal bleef het ‘Hooghollands’ nog tot diep in de negentiende eeuw de norm. Rond 1875 begon ‘die genootskap van regte Afrikaners’ het Zuidafrikaanse Nederlands als cultuurtaal te propageren. het ‘genootskap’ won de strijd. De emancipatie uit de dominantie van het Hooghollands ging samen met het verzet tegen de Engelse culturele en politieke dominantie (de Boerenoorlog), waarbij de van oorsprong Hollandse boeren het wonnen.12.

De Zuidafrikaans-Nederlandse letterkunde is in Nederlandse literatuurgeschiedenissen en schoolboeken altijd behandeld als een verwante literatuur. Tot het einde van de jaren zestig was het gebruikelijk dat Nederlandse schoolboeken overzichten en bloemlezingen van wit-Zuidafrikaanse litera-

tuur opnamen.13. Wie onder ons in Nederland op school zaten herinneren zich misschien nog het gedichtje ‘Muskiete-jag’ van Van Wyk Louw (‘Jou vabond wag, ek sal jou kry/ van jou sal niet een bloedkol bly/ hier op die kamermure’) of een van de vele Boerenliedjes die in Nederland ook gezongen werden, zoals ‘Sarie Mareis’ en ‘Da kom die wa’. Daarnaast bestonden er ook universitaire banden. Nog steeds studeren er witte Zuidafrikaanse studenten en promovendi aan Nederlandse universiteiten; er zijn nog altijd werkrelaties tussen Nederlandse en wit-Zuidafrikaanse letterkundigen en literatuurwetenschappers, en er gaan nog altijd Nederlandse schrijvers en artiesten naar Zuid-Afrika om daar op te treden voor witte Zuidafrikanen.

De laatste vijftien, twintig jaar zijn de secties ‘Overzicht van de Zuidafrikaanse letterkunde’ en de bloemlezingen uit de Zuidafrikaanse literatuur stilzwijgend verdwenen. In geen enkele nieuwe druk van een schoolboek heb ik een verantwoording daarvan kunnen vinden. Een gemiste kans, want juist een dergelijke verantwoording betekent dat de schrijver/schrijfster positie kiest en de verantwoording neemt voor de keuze van deze teksten. Zo'n positiebepaling is even relevant als positiebepaling ten tijde van nazi-Duitsland. Zuid-Afrika is een fascistisch land, dat in vele opzichten aan nazi-Duitsland doet denken. Apartheid is geen anachronisme, zoals sommige mensen denken, geen antiek overblijfsel uit een barbaars koloniaal verleden. Vanaf het midden van de jaren dertig, parallel aan de opkomst van het fascisme in Europa, werd het construeren van theorieën over apartheid en ‘verticale rassenscheiding’ populair onder Zuidafrikaanse intellectuelen. De ‘Suid-Afrikaanse Bond vir Rassestudie’ (1935), de nazistische groeperingen binnen de Afrikaner Party en het dagblad De Burger plaveiden de weg tot de vertaling van het concept ‘apartheid’ in een politiek programma. Apartheid werd het na de oorlog perfect uitgedachte systeem, waarvan alle raderen in elkaar grijpen en dat de systematische ontmenselijking van zwarte mensen tot doel heeft. Vorster, die tijdens de oorlog als collaborateur in de gevangenis zat, had in 1948 alweer een politieke functie; in 1962 werd hij minister van Justitie en in 1966 minister-president.14. Apartheid impliceert niet alleen onteigening van zwarte arbeidskracht; het impliceert ook een culturele genocide. Geen enkel van de bovenbedoelde schoolboeken rept daarover. Het onderwerp ‘Zuidafrikaanse letterkunde’ blijft kunstmatig beperkt: het suggereert dat er alleen maar witte Afrikaners waren, gewikkeld in een dubbele strijd tegen het Hollandse en Engelse cultuurimperialisme. Tot op de dag van heden houden witte Zuidafrikanen, ironisch genoeg, nog vast aan de mythe dat zij een onderdrukt volk zijn dat zich na heldhaftige strijd heeft weten te bevrijden. De eigen geschiedenis maakt hen blind voor de positie die zij zelf innemen ten opzichte van anderen. Onderdrukking die leidt tot een blinde vlek in plaats van tot kritisch bewustzijn.

Maar er waren in Zuid-Afrika niet alleen onderdrukte witte Afrikaners. Er waren ook Khoi-khoi, San, Nguni (waarbinnen de Xosa's en de Zoeloes weer verschillende volkeren zijn), er waren Tswana, Sepedi en Sesotho, Swazi en Ndbele, Tsonga, Venda en Kalanga. Er waren volkeren van Indische afkomst: Tamil, Gujarat, Urdu en Telegu. Er waren nakomelingen van slaven die werden geïmporteerd uit West-Afrika en nakomelingen van contractarbeiders uit Indië en Indonesië, allen met eigen talen en culturen. Zuid-Afrika is een land geweest met een enorme culturele diversiteit en rijkdom. In al die verschillende talen bestonden orale literaturen, mythen, volksverhalen, rituele religieuze teksten en liederen. Witten hebben deze literaire culturen voor een groot deel vernietigd, door de mensen te vernietigen, door ze op te drijven, hun land af te pakken, ze op te sluiten in ‘thuislanden’. Door zwarte kinderen te dwingen wit-Afrikaans te leren op school. Onze schoolboeken beschrijven een zeer selectief deel van de culturele situatie in Zuid-Afrika: wél de underdog-positie van het Afrikaans ten opzichte van het Nederlands en het Engels, niet de onderdrukkerspositie van die taal ten opzichte van de andere talen. Elke hint daarnaar ontbreekt. Die praktijk heeft gediend als een uitgestrekte legitimatie van wit Zuid-Afrika. Zuid-Afrika kwam in het klaslokaal ter sprake in positieve zin (cultuur, humanisme, gedichten), nimmer in verband met de vraag welk aandeel de witte cultuur heeft gehad in de destructie van de autochtone zwarte culturen.

 

Deze beschouwing staat nog los van de teksten zelf, die tot deze witte cultuur behoren. Ik wil nu zo'n tekst voorleggen, met het doel een leeswijze te presenteren waarbinnen politieke en ideologische aspecten niet worden onderdrukt, maar worden betrokken in het lezen. Ik pleit voor een ‘politiek lezen’ van in principe elke tekst, wat vervolgens weer consequenties krijgt voor de zo hoog geprezen ‘autonomie van het literaire werk’, maar daarover straks. De tekst is van Dirk Opperman, naast Van Wyk Louw, Uys Krige en Elisabeth Eybers een van de bekendste moderne wit-Zuidafrikaanse dichters.

Boer
 
Hy stap van soggens vroeg
 
agter vier osse
 
en die ploeg,
 
 
 
om aarde, son en wind
 
en reën in mielies
 
te verbind;
 
 
 
in ryke saad waaruit
 
fabriek en stad en
 
nasie spruit.

Dirk Opperman, uit: Heilige Beeste, 194515.

 

Een boer, die van 's morgens vroeg achter vier ossen en de ploeg stapt. Het beeld is pastoraal en positief. Er zijn diverse literaire stereotiepen van de boer in omloop en dit is er een van: de eenvoudige, hardwerkende landman. In de tweede strofe krijgt de boer een bijna magisch vermogen toegedicht: hij is in contact met de elementaire kosmische krachten: aarde, zon, wind en regen, die hij ‘in mielies (maïskolven) verbind[t]’: hij zet de elementen in maïskolven om. Maar de boer doet nog meer: hij verbindt de elementen niet alleen tot mielies, maar ook tot rijk zaad, waaruit fabriek en stad en natie voortspruiten. In de laatste strofe krijgt het gedicht een plotselinge wending naar de metafoor. Rijk zaad is het beeld/de vergelijker voor het verbeelde/de vergelijker rijkdom, waardoor fabrieken, steden, ja de natie zelf wordt geschapen. De opklimmende reeks fabriek/stad/natie is de ‘vrucht’ van het ‘rijke saad’. De boer wordt hier gepresenteerd als de grondlegger van de hele Zuidafrikaanse samenleving. Er wordt een idyllische continuïteit gepresenteerd tussen de geïndustrialiseerde natie en het handwerk van de boer.

Je kunt dit gedicht naïef lezen en op zijn woord geloven, je kunt ook de achtergrond waarnaar het indirect verwijst bij de interpretatie betrekken. Dat keuzemoment moet benadrukt worden, omdat het niet vanzelf spreekt. In de meeste poëzie-interpretaties blijven referenties naar wat buitentekstuele gegevens lijken achterwege. Dat heeft verschillende redenen: de eerste reden is een hardnekkig en dogmatisch geloof in de ‘autonomie van het literaire werk’. De criticus/ca mag zich alleen maar bezighouden met ‘the words on the page’ niet met het leven van de auteur of andere gegevens van buiten de tekst. In deze visie zet men zich ook sterk af tegen het idee dat literatuur representatie van een werkelijkheid zou kunnen zijn. Literatuur moet serieus genomen worden als literatuur en niet worden misbruikt als document van sociale, filosofische of biografische geschiedenis.

De tweede reden is dat de achtergrond of context vaak vanzelf spreekt, omdat de lezer en de tekst zich bij voorbaat al samen in dezelfde wereld bevinden. Schrijver en lezer van de tekst zitten in dezelfde psychosociale ‘cirkel’. Er bestaat een relatie van continuïteit en wederzijdse bevestiging tussen tekst en lezer. We weten al dat om die reden mannelijke critici vaak geneigd zijn om andere mannen, vooral als die hun ideeën en esthetische waarden delen, goede schrijvers te vinden, terwijl ze vrouwen niet of veel minder lezen, als tweederangs ervaren of niet begrijpen.

Maar het leesproces wordt veel interessanter, want explicieter, wanneer lezers/essen hun eigen context bewust laten ‘botsen’ met de context die de tekst introduceert. Judith Fetterly spreekt - in het verband met vrouwen die seksistische mannenboeken lezen - van de ‘resisting reader’.16. ‘Resisting readers’ stellen vragen over, bijvoorbeeld, het ideologisch karakter van teksten en over hun politieke werking. Als de lezer/es de twee contexten niet laat botsen worden die vragen niet gesteld. Het ideologische van de tekst blijft onzichtbaar. Men laat zich al lezende ‘meevoeren’, men vindt de tekst ‘mooi’. Maar nu terug naar Oppermans ‘Boer’.

Ik kies ervoor de tekst te voorzien van de volgende context: in 1913 en 1936 werden in Zuid-Afrika de ‘Natives Land Acts’ van kracht, die voorzagen in een segregatie van de landbouwgrond van witte en zwarte boeren.17. Dat betekende dat vele zwarte boeren van hun boerderijtjes verdreven werden. In de decennia die daarop volgden werd de zelfstandige zwarte boer steeds verder weggejaagd naar de onvruchtbare gebieden die in 1950 tot ‘thuislanden’ werden verklaard. Zwarte boeren werden afhankelijke arbeiders/sters op witte boerenplaatsen, en industriearbeiders die in getto's leefden. In 1945, het jaar waarin ‘Boer’ gepubliceerd werd, kan met deze boer alleen een witte boer bedoeld zijn. De witte boer is het subject van deze tekst, gepresenteerd als de bijkans mythische bouwer van de natie. Maar witte boeren liepen niet ‘van soggens vroeg agter vier osse en die ploeg’. Witte boeren lieten het zware werk doen door hun zwarte landarbeiders/sters. De systematische toeëigening van zwarte arbeidskracht wordt aldus in dit gedicht voortgezet: degene die het werk doet wordt gesubsumeerd, onzichtbaar gemaakt achter zijn baas. Heden ten dage verkondigen de nazaten van de Afrikaans-sprekende boeren nog steeds dat zij ‘dit land hebben opgebouwd’ en het dus niet willen ‘weggeven’ aan de zwarte bevolking. In die retoriek is dezelfde mythe werkzaam als die in het gedicht ‘Boer’. Het gedicht reproduceert een witte leugen.

Ik tracht dit gedicht te lezen als een antiracistische ‘resisting reader’. In dit leesproces breng ik een geëxpliciteerde botsing tot stand tussen mijn context en de context die ik - beargumenteerd - toeschrijf aan het gedicht. Ik arrangeer die botsing. Ik bevestig het gedicht niet, zoals witte Zuidafrikaanse lezers dat waarschijnlijk wel zullen doen, en mooi vinden is al helemaal niet meer aan de orde. Het gedicht is een voorbeeld van een literatuur die de realiteit verdoezelt en die de witte superioriteitswaan schraagt.

Ik ben er niet voor dat de neerlandistiek de band met de wit-Zuidafrikaanse letterkunde in stilzwijgende verlegenheid loslaat. Ik ben ervoor dat die literatuur wordt herlezen, vanuit een politiek perspectief. We moeten hem niet gegeneerd terzijde schuiven, maar er een polemische verbinding mee aangaan. Als we dat niet doen impliceert dit, dat de neerlandistiek, althans gedeeltelijk, een wetenschap is die racistische kennis heeft geprocuceerd en daarvoor

vervolgens geen verantwoordelijkheid wil nemen.

Ik pleit, in het algemeen, voor ‘politiek lezen’ van in principe alle teksten. In elk leesproces kan de lezer/es zich rekenschap geven van de continuïteit of discontinuïteit tussen de eigen wereld en de wereld die in de tekst tegenwoordig wordt gesteld.

De politiek van het lezen 2: Surinaams-Nederlandse letterkunde

Het voorstel om ‘politiek te lezen’ is ook vruchtbaar voor een andere groep van teksten waarvan de studie tot de neerlandistiek behoort: de Surinaams- en Antilliaans-Nederlandse letterkunde. Edgar Cairo, Anton de Kom, Julian With, Charietje Choenni, Bea Vianen, Albert Helman, Frank Martinus Arion en Astrid Roemer brengen in hun teksten bijna altijd op een of andere wijze de zwarte cultuur van hun land van herkomst en de Nederlandse aanwezigheid in Suriname/de Antillen ter sprake. Niet alleen op manifest-thematisch niveau: het zit in hun taal, hun beelden, hun interactie met orale cultuur, hun literaire strategieën, hun gebruik van genres. Hoe en in welke mate deze literatuur zich in zijn eigen sociale en literaire context beweegt is nog nauwelijks onderzocht.18. De omvang van het onderzoeksveld is vergelijkbaar met de boekenkasten vol die feministische criticae inmiddels hebben geschreven over het specifieke van literaire vrouwentradities, waarbij ook de context - en niet alleen op thematisch niveau - in het geding wordt gebracht. De belangrijkste sta in de weg voor de integratie van dit soort onderzoek is de hardnekkige mythe die de literatuurstudie koestert: dat er Eén Literatuur is en Eén Literatuurgeschiedenis waar al het geschrevene op een of andere wijze in zou passen, als het maar Goed Genoeg was.19. Teksten die niet gewenst zijn in deze Grote Traditie krijgen het etiket slecht (want ‘volks’, ‘obsceen’, ‘triviaal’, gebonden aan een voorbijgaande ‘mode’, ‘nieuwe meiden’, ‘damesromans’ ‘propaganda’, ‘tendensliteratuur’, enzovoort). Pas als de mythe van de Ene Literatuur wordt losgelaten, wordt het mogelijk om te denken in termen van een veelvoud aan literaire tradities, die elkaar weliswaar overlappen, maar die allemaal apart onderzocht kunnen worden. De zwarte literatuur is zo'n traditie op zichzelf, die haar eigen onderzoeksvragen, haar eigen context en haar eigen evaluatiecriteria met zich meebrengt.

Een interpretatie van een Surinaams-Nederlandse, of Antilliaans-Nederlandse tekst, die geen rekening houdt met het Nederlandse cultuurimperialisme dat de bestaansmogelijkheid van Surinaamse en Antilliaanse literatuur lange tijd tot nul reduceerde, is literaire struisvogelpolitiek. De context van de conflictueuze verbinding tussen de twee culturen is in deze teksten bijna altijd geïmpliceerd. De botsing tussen lezerscontext en tekstcontext betekent hier: het binnenhalen van het Nederlands koloniale verleden. In de sociale werke-

lijkheid heeft Nederland zijn koloniale verleden altijd buiten de deur gehouden: nu komt het binnen, door de aanwezigheid van zwarte Nederlanders om ons heen, een confrontatie waarvoor vele Nederlanders zich wensen af te sluiten. Witte Nederlanders gaan niet met zwarte Nederlanders om, of eisen dat zwarte Nederlanders hun eigenheid verbergen. De kwestie is: herhaalt de literaire interpretatie dat, of kiest zij ervoor zwarte literatuur in zijn eigenheid te leren kennen?

Een voorbeeld: een gedicht van Astrid Roemer, uit de bundel Noordzeeblues (1985).20. Het motto van die bundel is:

 
mi kant' o mi d'ete
 
mi kant' o mi d'ete
 
bigi bot'e kant o ma mi de ete
 
bigi bot'e kant o ma mi de ete
 
 
 
ik maak slagzij maar ik red het
 
ik maak slagzij maar ik red het
 
oceaanstomers komen om maar ik blijf
 
oceaanstomers komen om maar ik blijf.

Bij dit motto tekent Roemer aan: ‘naar een anonieme kaseko’. Zij maakt veel intertekstueel gebruik van elementen uit Surinaamse volksliteratuur en muziek. In dit motto, en in de rest van de bundel, presenteert zij haar teksten als tweetalig en twee-culturig, en dwingt daarmee de lezer/es tot een confrontatie met de achtergrond van die tweetaligheid en twee-culturigheid. Voor die achtergrond moet je terug naar de (cultuur)geschiedenis van Suriname. Myriam Diaz en Gloria Wekker21. wezen erop, met betrekking tot zwarte Noordamerikaanse en de Surinaamse poëzie, dat elke reflectie over deze teksten moet beginnen met reflectie over de ontstaansvoorwaarden ervan: zwarte literatuur is van het begin af aan getekend door het gegeven dat leren lezen en schrijven aan slaven op straffe des doods verboden was. Zwarte literatuur is, van oorsprong, schrijven tegen het verbod in. In analyses van witte vrouwenteksten hebben we geleerd hoe belangrijk de ontstaansvoorwaarden zijn: het schrijfverbod, het ‘toewijzen’ aan vrouwen van laaggewaardeerde genres, het uitsluiten van vrouwen uit de dominante literaire traditie is constitutief. Even relevant is het nadenken over de ontstaansvoorwaarden van Surinaams-Nederlandse literatuur.

Ten tijde van de slavernij mochten zwarte mensen geen Nederlands spreken. De koloniale strategie was een zo groot mogelijke afstand te houden tussen de zwarte en witte cultuur. Evenals in de Verenigde Staten was het slaven verboden te leren lezen en schrijven. In dat verbod wordt de angst

zichtbaar, dat slaven in de witte cultuur zouden kunnen doordringen. Veel later, in de twintigste eeuw tijdens de ‘emancipatie’ moet Suriname ‘beschaafd’ worden. Dan worden Surinaamse kinderen gedwongen om Nederlands te leren.22. Veel van onze zwarte landgenoten herinneren zich dat. Troetje Loewenthal schreef dat zij haar mond moest gaan spoelen als ze op school Papiamentu sprak.23. Voor Edgar Cairo is het litteken op zijn voorhoofd een symbool van de dwang tot aanpassing: hij werd geslagen door zijn onderwijzer toen hij Sranantongo sprak.24.

Beide vormen van cultuurpolitiek, isolatie en gedwongen integratie, zijn uiteraard twee kanten van dezelfde angst voor de Ander. De angst om ‘besmet’ te worden door de cultuur van zwarte mensen in de koloniale tijd zette zich om in de stigmatisering ervan. Het bestempelen van zwarte cultuur als minderwaardig en onbeschaafd was alleen een andere manier om haar om zeep te helpen. Het verplicht stellen van het Nederlands op alle Surinaamse scholen ging gepaard met een systematische culturele hersenspoeling. Surinaamse kinderen leerden de Nederlandse vaderlandse geschiedenis in plaats van hun eigen geschiedenis, en konden het rijtje Groningen-Appingedam-Roodeschool-Delfzijl-Stadskanaal blindelings opzeggen. Dat vervreemdende onderwijs heeft een niet te beschrijven schade aangericht aan het voortbestaan en de ontwikkeling van de verschillende zwarte culturen.

Maar de Surinaamse cultuurgeschiedenis is ook een geschiedenis van verzet. In de jaren veertig en vijftig propageerde de Surinaamse nationalist en onderwijzer Koenders (‘Pappa Koenders’) tegen de verdrukking in alfabetisering en onderwijs in het Sranantongo. Nederlands als cultuurtaal betekende volgens hem taalmoord: de eigen taal moest de basis van het toekomstig zelfrespect zijn. Koenders gaf tien jaar lang het literaire blad Foetoe-boi uit. Hij vertaalde Willem Kloos en Hélène Swarth in het Sranan. In dezelfde periode vormde de Surinamer Eddy Bruma in Nederland de groep ‘WES’, die de Surinaamse literatuur bevorderde en waartoe auteurs als Trefossa (Henny de Ziel) en de Nederlandse professor Jan Voorhoeve behoorden. In 1952 werden een aantal Surinaamse teksten vertaald in het Fries - een van de meest ontroerende coalitievormingen die ik ken.25. Pas de laatste jaren wordt het Sranan grammaticaal beschreven, wordt het Nederlands als cultuurtaal afgeschud en wordt onderzoek gedaan naar de Surinaamse volksliteraturen. Dat is allemaal te lezen in het tijdschrift voor surinamistiek OSO,26., dat ieder instituut voor neerlandistiek zou moeten hebben.

Deze hele cultuurhistorische context is in het geding bij het werk van Surinaamse auteurs. Edgar Cairo, die op allerlei manieren het Sranan en elementen uit de Surinaamse volksliteraturen verwerkt, kan alleen maar gelezen worden binnen die geschiedenis.27. Dat geldt ook voor Astrid Roemer. Roemer presenteert in haar gedichten een poëtische persona die zich in twee

talen en culturen beweegt. In de bundel Noordzeeblues wordt alleen in het bovengeciteerde motto de ene cultuur verstaanbaar gemaakt voor de andere: onder de Sranan-tekst staat de Nederlandse vertaling. Later in de bundel neemt Roemer een aantal onvertaalde Sranan-gedichten op die voor verreweg de meeste witte Nederlanders niet leesbaar zijn. Zijn die Sranan-gedichten daarmee voor ons betekenisloos? Nee. Roemer keert er de koloniale verhoudingen mee om. Deze teksten vormen een confrontatie met de levende Surinamiteit, die in Suriname zo systematisch werd gesmoord in isolatie en gedwongen aanpassing. Dat vormt precies de betekenis die je als witte lezer/es aan deze teksten kunt toekennen. De Sranan-gedichten fungeren als tekens van in het beschavingsoffensief niet gedomesticeerde zwartheid.

 
ju di mi prakseri ben lon so na baka
 
fu ori tenapu na mi egi njan-gron
 
 
 
baj ju wan winti, na moro
 
gran winti was' nanga ju
 
 
 
tjar'ju wan jeje, na moro
 
krin jeje srafu gi ju
 
 
 
ofru wan bere, na moro
 
dip'bere par' nanga ju
 
 
 
ju di mi prakseri ben lon so na baka
 
fu ori tenapu na mi egi njan-gron
 
 
 
fu pre njof'-njof' pre keba fu bar' bigi lafu
 
fu gi adjers'-tori keba fu sribi makandra
 
 
 
teeeeee: k'ba f' ala sani un kon tron ertin-tori.

Uit: Noordzeeblues (1985): 39.

 

De botsing tussen de context van de (witte) lezer en de context van de tekst is hier natuurlijk uitdagend gearrangeerd en onontkoombaar.

Tegelijk met de bundel van Roemer las ik de schitterende roman van Keri Hulme, Kerewin28. waarin veel Maori-zinnen voorkomen. Ofschoon je die niet begrijpt als je geen Maori kent, ben je toch telkens even getuige van de intieme communicatie tussen mensen van een andere cultuur die een wereld op zichzelf is. In de Nieuwzeelandse samenleving zijn Maori's een door witten

uitgebuit en veracht volk. Door het gebruik van de Maori-taal in Kerewin wordt de menselijke waardigheid van de Maori's heroverd en als vanzelfsprekend geponeerd. Wij zijn hier in een wereld waarvan Maori's de subjecten zijn. Zo werken ongeveer ook de Sranantongo-gedichten in Noordzeeblues.

Maar Roemer schrijft niet alleen Sranan, zij schrijft ook Nederlands. Het nu volgende gedicht brengt een psychosociale context met zich mee waarin je je moet verdiepen als je het gedicht betekenis wilt geven. Ik citeer de eerste helft van het gedicht, daarna volgt een interpretatie:

 
zij zien ons vergaan als mislukte oogst
 
schudden de christelijke hoofden
 
wij zwijgen als velden
 
jammeren niet
 
gij hebt het gedaan
 
zien verbaasd elkaar in de ogen
 
hijgen in de smog van verval
 
Laten Wij Liefhebben
 
Laten Wij Liefhebben
 
 
 
trouble in mind cry me the blues sister
 
blus de hitte van mijn pijn
 
cover me spread your love all over me brother
 
hoofden vol vlechten en krullen
 
onthullen de zalvende schijn
 
stir it up stir it up people
 
laten we verstrengeld en moisty en hot
 
samen de laatste plebejers zijn
 
we are the toughest we are the toughest
 
Laten We Nobelnaakt Maar Nooit Bang Zijn
 
 
 
be black and be proud
 
brult de panter in afrika
 
uhuru, jankt mijn ziel
 
white christmas lord a wonderful white world
 
rinkelt santa claus in het westen
 
uhuru, jankt mijn ziel.

Uit: Noordzeeblues (1985):829.

 

De eerste strofe is chronologisch opgebouwd. Ik lees hem als een blik in het collectieve zwarte verleden, te beginnen bij de slavenarbeid, waar generaties

slaven op de plantages stierven. De tegenwoordige tijd actualiseert de geschiedenis. Het gebruik van ‘ons’, ‘wij’ roept die collectiviteit op en spreekt de zwarte lezer/es direct aan als deelhebbend aan deze gemeenschappelijke geschiedenis. Mensen die op het veld staan kunnen gezien worden als de ‘oogst’ van dat veld. Tegelijk is dit het perspectief van de christelijke planter, die een generatie verloren slaven niet beschouwt als een generatie mensen, maar als verloren bezit: alleen maar de mislukte oogst van een jaar. ‘Wij zwijgen als velden/ jammeren niet’ suggereert de passiviteit waarmee (wij) zwarten dat ‘vergaan’ ondergingen. (Hoewel er vele slaven wegliepen en er regelmatig slavenopstanden uitbraken waren er ook generaties van slaven zo murw gemaakt dat ze geen verzet boden.) ‘Zien verbaasd elkaar in de ogen/ in de smog van verval’ is te lezen als het elkaar voor het eerst werkelijk zien na die slavernij, in het tijdperk van de industrialisatie (smog). ‘Smog van verval’ impliceert ook een omgekeerde visie op die industrialisatie, die kennelijk niet als ‘vooruitgang’ maar als verval wordt gezien.

‘Laten Wij Liefhebben’ vormt de inleiding tot de tweede strofe, die de troost van het gezamenlijke verdriet en een opstandige seksualiteit beschrijft. Die tweede strofe staat vol citaten uit bekende blues- en reggae-liederen, die klassieke genres van de zwarte muziek. Ook de tweede strofe is chronologisch opgebouwd: de treurende zwarte blues gaat historisch vooraf aan de zelfbewuste reggae. Verdriet ontwikkelt zich hier tot rebellie. Seksualiteit en politieke opstandigheid zijn hier trouwens op intrigerende wijze met elkaar verbonden. De derde strofe verlegt het perspectief van het collectieve ‘wij’ naar ‘ik’. ‘Ik’ beschrijft haar eigen positie tussen de twee polen: Afrika en de witte westerse wereld. De ‘panter’ die brult ‘be black and be proud’ lijkt een verwijzing naar Black Panther, die de ‘black pride’ propageerde, hier gepersonifieerd tot een zwarte panter in Afrika. Afrika is in veel zwarte poëzie - ook bijvoorbeeld bij Gwendolyn Brooks en Audre Lorde - een symbool voor de zwarte oorsprong en de ongeschonden zwarte identiteit.30.

De derde strofe is eigenlijk een samenspraak tussen zwarte cultuur, witte cultuur en ‘ik’ die zich daar tussenin bevindt. De zwarte panter brult ‘be black and be proud’ en het antwoord van ‘ik’ daarop is instemmend. Het wordt ook gegeven in een Afrikaanse taal: ‘Uhuru’ is Swahili en betekent vrijheid. Dan mengt Santa Claus zich als derde partner in de samenspraak. Hij is het symbool van de letterlijk en figuurlijk witte cultuur. Santa Claus draagt ook de betekenis van sentimentele nep, ‘a wonderful white world’ heeft een cynische klank. Santa Claus (Jingle Bells) rinkelt: er ontstaat in het gedicht een tegenstelling tussen het machtige brullen van de panter en het nietige, speelgoedachtige gerinkel van Santa Claus. ‘Ik’ kiest voor herhaling van het instemmende antwoord aan de zwarte panter, ‘Uhuru’.

Het is karakteristiek voor Roemer, en misschien zelfs karakteristiek voor zwarte poëzie in het algemeen, dat zij propvol intertekstualiteit zit met andere zwarte, niet per se ‘literaire’ teksten. Constitutief voor deze poëzie is het meerlagige: geografische lagen, historische lagen, intertekstuele lagen. Het is een poëzie die met elk woord verbonden is aan de zwarte sociale en culturele ervaring. Witte lezers die niet bereid zijn zich daarin te verdiepen komen onvermijdelijk tot een schrale betekenisgeving van een dergelijk gedicht. Op die manier wordt in de literaire kritiek vaak verschraald betekenis gegeven. Teksten die contexten oproepen waarvan de criticus/ca geen weet heeft omdat hij/zij zelf deel uitmaakt van een andere context, worden vaak afgedaan als marginaal, irrelevant, niet ‘universeel’. Natuurlijk is geen enkele literatuur universeel. Het hele proces van marginalisering van het Andere is nog altijd wezenlijk koloniaal. Antillianen moeten Hollanders worden. Surinaamse muziek is burengerucht. Vrouwen moeten schrijven als mannen. Volksliteratuur is geen literatuur.

Elke literatuur is een deelliteratuur, die zijn eigen context en zijn eigen intertekstuele universum met zich meebrengt. Daaruit hoeft niet te volgen dat teksten alleen gewaardeerd kunnen worden door mensen die in dezelfde culturele context leven. Vaak verwijst de kritiek zowel zwarte auteurs als witte vrouwelijke auteurs terug naar een specifiek eigen publiek, de eigen ‘peer group’. Volgens dezelfde redenering kun je natuurlijk ook zeggen dat de boeken van Mulisch en Claus alleen maar interessant zijn voor mannen in de overgang, Gerard Reve alleen voor katholieke homoseksuelen, Jan Arends alleen voor geestelijk gestoorden en dichters alleen voor andere dichters, dat wordt dan het idee. Universaliteit is het ideologeem dat vertegenwoordigers van dominante literatuurbeschouwing inzetten tegen elke literatuur die niet past in de context waarin zij zich wensen te verdiepen. Op die manier tracht een groepsbelang zich te handhaven.

 

Tot besluit van deze paragraaf citeer ik een voorbeeld van een kritisch debat - onder mannen - dat de controverse tussen verschillende literaire groepsbelangen goed weergeeft. In een studie over de zwarte dichter Langston Hughes, verschenen in 1977, vergeleek Onwuchekwa Jemie Hughes' cyclus ‘Madame’ met een cyclus van T.S. Eliot (‘The Love Song of J. Alfred Prufrock’) en met een cyclus van Ezra Pound (‘Hugh Selwyn Mauberly’). Onwuchekwa Jemie merkt in die vergelijking op, dat de gedichtencycli van alle drie dichters ‘in taal, toon en attitude consistent zijn met het psychosociale milieu dat erin wordt geëxploreerd; het getto-dialect, de vrijpostige, sappige humor (in Langston Hughes), de cynische, gepolijste taal van de Londense literaire wereld (in Pound) en het geobsedeerd herkauwen van boeken van Prufrocks actieve geest in een inactief lichaam (in T.S. Eliot)’. Hij concludeert: ‘een

gedicht verwijten dat het niet meer lijkt op een ander gedicht omdat je je niet verdiept in het onderwerp en de stijl van dat gedicht, betekent falen in je oordeel’. Daarmee stelt Onwuchekwa Jemie zich op het principiële standpunt dat literaire teksten binnen hun eigen context verstaan en beoordeeld dienen te worden. Een bespreker van Jemie's boek, die dit punt geheel had gemist, viel in Times Literary Supplement snerend uit over deze ‘pijnlijk irrelevante vergelijkingen’. De ingezonden brief die daarop volgde van een andere zwarte criticus laat aan duidelijkheid niets te wensen over:

‘Pijnlijk voor wie? Irrelevant voor wie? Voor aanbidders van wit genie? Wie zegt dat Shakespeare, Aristophanes, Dante, Milton, Dostojevski, Joyce, Pound, Sartre, Eliot enzovoort het laatste woord zijn in literaire prestatie, nooit en nergens geëvenaard?... Het doel van deze vergelijkingen (zoals Jemie die maakt tussen Hughes, Pound en Eliot) is niet om een zwart gezicht te duwen tussen deze lokale idolen van Europa, die, tot onze ernstige schade, zijn opgeblazen tot “universaliteit”. Het doel is veeleer ze uit onze weg te tillen, ze van onze horizon te verwijderen om duidelijk te maken dat wij, onder onze eigen auteurs, de gelijken en beteren van deze heertjes hebben. In onze tijd tellen Britse voorkeuren niet in de Zwarte Wereld. Zoals Langston Hughes het zelf zei, een halve eeuw geleden: “If white people are pleased, we are glad., If they are not, it doesn't matter.”’31.

Wit-feministische literatuurkritiek en zwarte dichteressen

Als wij ons, als witte literatuurwetenschapsters, gaan bezighouden met het werk van zwarte schrijfsters, moeten we ons rekenschap geven van onze leeswijzen, onze analyse-instrumenten, onze eigen witte context. Het ongereflecteerd opnemen van zwarte schrijfsters in onze - onuitgesproken - witte canon is een ‘snufje zwart’ en niet de kwalitatieve omslag waar Loewenthal en Kempadoo het over hebben. Het opnemen van zwarte schrijfsters is nog maar een eerste stap. Het is ook een stap die nog gezet moet worden. De literaire vrouwenstudies en het eraan gerelateerde literaire vrouwencircuit moeten om te beginnen onderzocht worden op uitsluitingsmechanismen en eurocentrisme. Hoe nodig dat is bleek op het tweede Amazone-dichteressenfestival in april 1986, waar bijna uitsluitend was gedacht aan witte dichteressen. Omdat vrouwen alleen maar banden van vriendschap en samenwerking hebben met witte culturele vrouwennetwerken, bleven de zwarte netwerken onaangesproken. Witte vrouwen kennen geen zwarte dichteressen en performers en de cirkel is weer rond: het Amazone-festival, bedoeld om het aanwezige talent te laten horen en te stimuleren, heeft voor zwarte vrouwen zijn doel gemist. Dat bevestigt op zijn beurt weer de mythe ‘dat er geen zwarte dichteressen zijn’. De uitsluitingsmechanismen van de samenleving ten aanzien van zwarten en

migranten herhalen zich, bitter genoeg, vaak onverkort in onze vrouwencultuur.

Samenwerken, in alle aspecten van literaire vrouwencultuur, met zwarte en migrantenschrijfsters is een kwestie van politieke wil. Vaak ontbreekt het aan die politieke wil, zoals op het dichteressenfestival bleek.

De volgende stap is de vraag naar de adequaatheid van onze eigen theorieën en benaderingswijzen. Bij al onze concepten en theorieën zouden we ons af moeten vragen: leiden ze ook tot een beter begrip van zwarte vrouwenteksten, of is hun bruikbaarheid beperkt? En als een theorie een beperkt bereik heeft, zijn we daar dan expliciet over?

Ik beperk me tot één voorbeeld van een kritische ondervraging van een concept. Witte feministische literatuurwetenschapsters hebben tot nu toe veel werk gemaakt van de continuïteit tussen de leeservaring en de levenservaring van vrouwen. Vrouwelijke lezers vinden literaire teksten mooi als zij ze herkennen. De ‘herkenbaarheid’ wordt vaak gesteld tegen de niet-herkenbaarheid - voor vrouwen - van mannenteksten.32. Volgens Elaine Showalter, Hannemieke Stamperius en vele andere feministische criticae, zouden vrouwen in vrouwenteksten de eigen of verwante ‘female experience’ onder woorden gebracht zien en daarmee zelf bevestigd worden in de validiteit van haar eigen levensvragen.33. Gezien het gebrek aan representatie van vrouwenlevens is dat inderdaad begrijpelijk. In het licht van het dominante geloof in de Ene Echte Literatuur is het ongetwijfeld ook een historische en noodzakelijke stap geweest om te poneren dat er zoiets bestaat als een, even Echte, literaire vrouwencultuur; dat de ‘mannencirkel’ niet de enig denkbare is. In haar artikel ‘Herkenbaarheid als literair criterium’ bedoelt Hannes Meinkema dat vrouwelijke schrijfsters en lezeressen ook in zo'n wederzijds bevestigende cirkel zitten. Daarmee is de mythe van de Ene Echte Literatuur weliswaar opengebroken, maar verdere evolutie tegelijkertijd lamgelegd. Met ‘herkenbaarheid als literair criterium’ wordt uitgesloten dat er wel eens enorme botsingen kunnen zijn tussen vrouwelijke lezers en vrouwelijke teksten, op grond van de verschillende contexten van schrijfster en lezeres bijvoorbeeld. Ook om andere redenen heb ik die ‘herkenbaarheid altijd al een dubieus begrip gevonden. In het leesproces gebeurt er tussen tekst en lezer altijd veel méér dan wederzijdse bevestiging. Volledige continuïteit zou lezen overbodig maken. Als een tekst alleen maar teruggeeft wat je al weet, wordt lezen saai. Het is juist de ‘vreemdheid’ van literaire teksten die fascineert en aantrekt; het is precies de ‘botsing’ die lezen tot zo'n aantrekkelijk, creatief proces maakt.34. Maar het gaat mij hier vooral om de ideologische en politieke kant die aan dit herkenningscriterium zit. De vooronderstelling ervan is dat alle vrouwen hetzelfde zijn. De ‘herkenning’ is de literaire versie van de kritiekloze uitbreiding van de eigen feministische context tot de gezichtsloze, rasloze, klasseloze categorie van ‘alle

vrouwen’.35. Nog afgezien van de vraag of literaire teksten wel ‘weerspiegelend’ zijn, is de ene ‘female experience’ de andere niet. Afhankelijk van de lezeres vormen lesbische teksten, heteroteksten, zwarte of witte teksten, zeer seksuele teksten, expliciet-politieke teksten, alle teksten een invitatie tot de creatieve botsing. Wanneer die botsing in herkenning wordt gesmoord is het lezen gedepolitiseerd.

 

Wat we nodig hebben is een benadering van het lees- en interpretatieproces, die in kaart kan brengen wat er gebeurt als literatuur tegen de borst stuit, of ervaringen ter sprake brengt die de lezer/es niet deelt, of literaire strategieën hanteert die hij/zij niet kent, of een ‘vreemdheid’ presenteert die hem/haar losrukt uit de sociale constructie van de realiteit. We moeten ook dringend nadenken over de manier waarop literaire waardeoordelen tot stand komen. Vaak wordt in de kritiek het waardeoordeel al gegeven, lang vóórdat er iets heeft kunnen plaatsvinden tussen tekst en lezer. Waardeoordelen functioneren veelvuldig als escape uit het lezen. Het oordeel wordt een excuus om de confrontatie die mijn inziens bij elke interpretatie hoort, niet te hoeven aangaan. Herhalen van die oordelen wordt een manier om ongewenste teksten systematisch te weren uit de Canon, dat wil zeggen uit de reeks van literaire werken die door de dominante groep cultuurbezitters wordt aanvaard als Groot of Belangrijk. Op die manier kan de mythe van de Ene Echte Literatuur overeind blijven. Critici zijn niet gewend hun eigen activiteiten te zien als politiek, maar dit is de literaire versie van ‘vreemdelingen het land uit’.

Kritiek als uitsluitingsmechanisme komt ook onder witte feministische criticae voor. Barbara Smith citeert als voorbeeld Sara Blackburn, die in The New York Times Book Review over Toni Morrisons Sula schreef: ‘Tony Morrison is veel te begaafd om zich te beperken tot het op schitterende wijze vastleggen van het zwarte deel van het Amerikaanse leven-in-de-provincie. Als zij het grote en serieuze publiek wil behouden dat zij verdient, zal zij een riskanter moderne realiteit moeten aansnijden dan zij doet in deze mooie, maar niettemin afstandelijke roman. En als zij dat doet dan kan zij, dunkt mij, gemakkelijk uitgroeien boven die eerste en onbedoeld beperkende classificering als “zwarte schrijfster” en haar plaats innemen onder de meest serieuze, belangrijke en getalenteerde moderne Amerikaanse romanschrijvers.’36.

Het commentaar van Smith: ‘Terwijl Blackburn Morrisons bijzondere talent onderkent, beweert zij schaamteloos dat Morrison “teveel talent” heeft om zich bezig te houden met alleen maar die zwarte vrouwen. Om aanvaard te worden als “serieus”, “belangrijk”, “getalenteerd en “Amerikaans” moet zij haar energie kennelijk richten op het vastleggen van het leven van witte mannen.’ Wat mij verder in dit citaat treft is het verwijt, geïmpliceerd in ‘riskanter’ (je maakt het jezelf gemakkelijk) en het dreigement: omdat je goed bent mag je

meedoen, maar dan moet je wel over iets anders schrijven, anders verlies je het serieuze publiek!

 

Mijn voorstel tot ‘politiek lezen’ betekent dat het literaire waardeoordeel een andere plaats krijgt. Het komt later, na de botsing. Het oneigenlijk gebruik van het waardeoordeel moet worden afgeschaft. Misschien moeten critici het soms opschorten, en bijvoorbeeld erkennen dat zij niet of nog niet in staat zijn tot een oordeel, omdat ze nog niet voldoende contact hebben met de psychosociale context van het te beoordelen werk. Het toegeven van het eigen onvermogen om een werk te beoordelen zou de literaire kritiek zoveel minder rigide maken. Nu fungeert het oordeel in de kritiek vaak als een fetisj, die de potentie van de criticus moet bewijzen. Feministische critici slaan in het algemeen al een andere toon aan dan niet-feministische: met name het soort literatuurkritiek dat in Lover wordt bedreven betekent een waarlijke vernieuwing van de kritische taal en toon. Lover-criticae zijn er in het algemeen op uit om de tekst te veroveren, om persoonlijike leeswijzen te presenteren, niet om het gevecht met de tekst lam te leggen onder een oordeel. Desalniettemin wordt er in feministische kritiek ook geoordeeld, en is het de moeite waard te onderzoeken op welk punt het oordeel wordt ingezet. Ook de feministische kritiek heeft haar stokpaardjes, haar blinde vlekken, haar selectiemechanismen en haar methoden van uitsluiting.

Voor beter begrip van zwarte teksten en voor een politiserende reflectie op onze eigen feministische benaderingswijzen kunnen we in de leer gaan bij de zwarte literatuurtheorie, en daarbinnen vooral bij zwarte feministische criticae. Baanbrekend was, in 1977, het essay van Barbara Smith ‘Toward a Black Feminist Criticism’. Dat essay is het begin geweest van een zwarte feministische literatuurkritiek, die hand in hand ging met de creatieve uitbarsting van zwarte schrijfsters en dichteressen in de Verenigde Staten. Iedereen kent inmiddels Toni Morrison, Alice Walker, Paule Marshall, Ntozake Shange, June Jordan, Nikki Giovanni, Pat Parker en Audre Lorde. Barbara Smith vindt het belang van literaire kritiek in het algemeen dat die een ‘body of literature’ zichtbaar maakt. Wij kunnen nu spreken over de stijlen en thema's van zwarte vrouwenliteratuur, niet alleen vanwege de stortvloed aan teksten maar ook omdat de kritiek die teksten voor ons herkenbaar heeft gemaakt.

Smith formuleert de volgende principes die een zwarte critica zou kunnen gebruiken. ‘Zij zou zich primair moeten verbinden aan onderzoek naar hoe seksuele en raciale politiek enerzijds, en zwarte en vrouwelijke identiteit anderzijds onlosmakelijk verbonden elementen zijn in het schrijven van zwarte vrouwen. Verder zou zij ook moeten werken vanuit de vooronderselling dat zwarte schrijfsters een identificeerbare traditie vormen.’ Een zwarte critica moet zeer belezen zijn in de zwarte vrouwenliteratuur, waardoor zij kan

constateren dat zwarte schrijfsters ‘thematisch, stilistisch, esthetisch en conceptueel’ grote overeenkomsten met elkaar vertonen, ‘als direct resultaat van de specifieke politieke, sociale en economische ervaring die zij gedwongen met elkaar hebben gedeeld. Het is niet toevallig dat bijvoorbeeld Zora Neale Hurston, Margaret Walker, Toni Morrison en Alice Walker traditionele Zwarte vrouwenactiviteiten in hun verhalen weven als het zoeken en gebruiken van wortels en kruiden, het hanteren van voortekens en voorspellingen, het helpen bij bevallingen. Evenmin bijkomstig is hun gebruik van specifieke Zwarte vrouwentaal in hun werk. Het gebruik van de taal en de culturele ervaring van zwarte vrouwen resulteert in een wonderlijk rijke vereniging van vorm en inhoud, en plaatst hun werk ver buiten de beperkingen van witte/mannelijke literaire structuren.’

Uit het idee van een zwarte vrouwelijke literaire traditie volgt dat de critica kijkt naar precedenten en interpretaties in het werk van andere zwarte vrouwen. Die procedure versterkt deze traditie tegelijkertijd. Door dat te doen denkt en schrijft zij vanuit haar eigen identiteit en probeert zij niet de ideeën en methodologie van het witte/mannelijke literaire denken aan de zwarte vrouwenkunst op te leggen. Tenslotte moet de zwarte feministische critica zich bewust zijn van de politieke implicaties van haar werk en moet zij de relaties leggen tussen dat werk en de politieke situatie van alle zwarte vrouwen. Zwarte feministische kritiek is een onderdeel van een zwarte feministische beweging en het draagt tegelijk bij aan de ideeën die vrouwen in die beweging kunnen gebruiken.37.

 

Barbara Smith ziet zwarte vrouwenliteratuur dus als met duizend draden verbonden aan de context van zwarte vrouwenlevens en zwarte vrouwengeschiedenis. Zij probeert een leeswijze te ontwikkelen die recht doet aan die specifieke context. In de bovenstaande analyse van het gedicht van Roemer heb ik getracht volgens die principes te werk te gaan. Natuurlijk moet er nog veel meer gebeuren. Roemers thema's en literaire strategieën moeten vergeleken worden met die van andere Antilliaanse en Surinaams-Nederlandse dichteressen. Het analysemodel dat Myriam Diaz ontwikkelde38. voor haar vergelijkend onderzoek naar zwarte Afro-Amerikaanse dichteressen kan zeer produktief zijn voor de studie van Surinaamse en Antilliaanse poëzie. In haar prachtige artikel ‘Sta op en roep haar naam’ in het vorige nummer van Lust en Gratie, gebruikte Gloria Wekker de methode van Diaz al voor Astrid Roemer. Kortom: werk aan de winkel.

Smith richt zich in eerste instantie op zwarte feministische criticae, maar ook witte criticae kunnen haar aanbevelingen volgen. Smith's doel is het scheppen van een ‘black feminist critical perspective’: het gaat om een ideologiekritische positie, die naar mijn mening niet noodzakelijkerwijs gebon-

den is aan de kleur van de critica. Op dezelfde manier is het feministisch perspectief een ideologiekritische positie, die niet per se gebonden is aan de sekse van de critica. Mannen (in de feministische kritiek) en witten (in de zwarte kritiek) moeten bereid zijn het werk te doen dat dit werkterrein vereist. Zij moeten zich in eerste instantie laten onderwijzen door de ‘authority of experience’ van de critici van de ‘peer group’, en ze moeten zich voortdurend bewust zijn van hun eigen witte c.q. mannelijke sociale positie en belangen. Ze moeten toegewijd zijn aan een herformulering van de eigen belangen. Zoals mannen ertoe kunnen komen het korte-termijnbelang van handhaving van de mannelijke privileges op te geven voor het lange-termijnbelang van feminisering van de cultuur, zo kunnen ook witten inzien dat wij uiteindelijk een dieper belang hebben bij het opgeven van de witte privileges.

De literatuurwetenschapper Jonathan Culler wijdde in zijn boek On Deconstruction een uitstekend hoofdstuk aan feministische literatuurkritiek onder de titel ‘Reading as a Woman’.39. Ook hij wijst erop dat het feministisch perspectief in laatste intantie een ideologiekritische positie is, die door iedereen kan worden ingenomen, maar gaat vervolgens de consequenties van zijn eigen idee uit de weg door het niet uit te werken voor mannen. Maar wat zou het niet kunnen betekenen als feministische mannen ook het genderspecifieke van hun leeshoudingen en betekenisgevingen zouden bestuderen! Wanneer krijgen we eens een artikel te lezen van een heer, onder de titel ‘reading as a man’? Impliciet verwijst Culler het ‘reading as a woman’ toch weer geheel naar vrouwen terug. Het lijkt mij zeer revolutionair als mannen wel het initiatief op dit terrein aan vrouwen laten en haar ‘authority of experience’ erkennen, maar de nieuwe inzichten óók trachten te verbinden met wat zij als mannen kunnen weten van de vernietigende westers-patriarchale socialisatiepraktijken.

Voor mij, als witte literatuurwetenschapster, openen de zwarte kritische perspectieven de mogelijkheid om een visie te ontwikkelen op lezen, op literaire kritiek en op literatuurgeschiedenis, die democratischer zou kunnen zijn, opener, veelzijdiger en interessanter. Zwarte perspectieven repolitiseren: op straat, bij de bakker en in de literatuurwetenschap.

 

Amsterdam, 6 oktober 1986


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


landen


datums