Lust en Gratie. Jaargang 3

[p. 10]

gloria wekker
Sta op en roep haar naam...
Zwarte lesbische dichteressen over de liefde

[p. 11]

Ongeveer twee jaar geleden had ik het geluk kennis te maken met de muziek van Sweet Honey in the Rock, een groep van vier zwarte Noordamerikaanse vrouwen, die een krachtig a capella-mengsel van blues, gospel en spiritual zingen. Intense, hartverscheurende muziek die mij tot in mijn merg raakt, omdat zij tegelijkertijd zo juichend en bemoedigend is. Stevig verankerd in de zwarte gemeenschap, zingen zij van de moeilijke weg die die gemeenschap gedurende de ruim 300 jaar in de V.S. heeft moeten afleggen, het lijden, het onrecht. Maar ook celebreren ze het vermogen tot overleven, de kracht en de liefde van zwarte vrouwen voor elkaar. Enkele van de liederen van Sweet Honey zijn op muziek gezette gedichten van June Jordan, maar ook aan hun andere liederen is te horen dat muziek en poëzie in de zwarte gemeenschap hun wortels vinden in dezelfde tradities.

Op één van hun platen staat het nummer ‘Every Woman’: ‘Every woman who ever loved a woman/You oughta stand up and call her name/Mama-Sister-Daughter-Lover/You oughta stand up and call her name/‘... Voor veel zwarte vrouwen, of het nu Noordamerikaanse of Nederlandse zijn, heeft dit lied een speciale betekenis. Het is zowel een ruggesteun als een weemoedige herinnering aan de legendarische liefde van zwarte vrouwen voor elkaar, aan de steun en solidariteit die vaak

[p. 12]

verloren zijn gegaan, maar waar we allemaal zo hartstochtelijk naar verlangen. In het werk van zwarte vrouwen, of het nu om muziek, poëzie of proza gaat, speelt het thema van de solidariteit tussen vrouwen een belangrijke rol.

In dit artikel zal ik één bepaalde vorm van die solidariteit, de liefde van zwarte vrouwen voor vrouwen, onder de loep nemen. Ik zal dat doen aan de hand van het werk van vijf dichteressen, vier Noordamerikaanse en een Surinaamse; één van hen is de in de negentiende eeuw geboren Angelina Weld Grimké, de overige vier, Pat Parker, Audre Lorde, Cheryl Clarke en Astrid Roemer, zijn tijdgenoten.^1.

De laatste jaren zijn er met name in de V.S. tientallen gedichten van zwarte dichteressen verschenen; in beduimelde, in eigen beheer uitgegeven vale schriftjes, in kloek-glanzende lijvige bloemlezingen waarin je de lesbische, respectievelijk zwarte gedichten toch wel als de spreekwoordelijke spelden moet zoeken, of in de sporadische uitgaven die aan het werk van één zwarte lesbische dichteres zijn gewijd.

Op het ogenblik dat ik dit schrijf, staan alle boeken schots en scheef rond mijn typemachine opgesteld en ik voel me deel van een eeuwenoude traditie die grotendeels oraal vorm heeft gekregen: zwarte vrouwen die vrouwen bezongen hebben. Oraal, omdat het zwarte vrouwen in de ‘Nieuwe’ (!) Wereld immers honderden jaren lang verboden was te leren lezen en schrijven. Ik zie Angelina Weld Grimké en anderen, naamloos, voor me. Angelina, die ondanks haar relatief bevoorrechte maatschappelijke positie eenzaam was, machteloos, haar hele leven hunkerend naar vrouwen en tenslotte tot zwijgen en gekte gebracht. En ik zie de vrouwen voor me, onze voormoeders, die Alice Walker in haar klassieke essay ‘In search of our mothers' gardens’ beschreven heeft, toen ze zich afvroeg wat het betekende voor een zwarte vrouw om kunstenares te zijn in grootmoeders tijd. Hoevelen onder hen voelden hun diepste identificatie met vrouwen? ‘Had je een genie als betovergrootmoeder die stierf onder de zweep van een of andere onontwikkelde en verloederde witte opzichter? Of moest ze beschuit bakken voor een luie vagebond, die niet tot tien kon tellen, terwijl haar hart het uitschreeuwde om aquarellen te maken van zonsondergangen, of van de regen die valt op de groene, vredige weiden? Of werd haar lichaam gebroken en gedwongen om kinderen te baren (die meestal verkocht werden) - acht, tien, vijftien, twintig kinderen - terwijl haar enige vreugde de gedachte aan het modelleren van heldhaftige figuren in rebellie was, in steen of in klei?.^2.

1. Dit artikel is een bewerking van de lezing die ik op 6 april 1986 hield in het zwarte en migrantenvrouwen documentatiecentrum ‘Flamboyant’ te Amsterdam, tijdens een literaire salon van Sister Outsider. Ik bedank Trudy Betlem, Miriam Díaz-Diocaretz, Silvia de Groot, Maria Lenders, Claire Moll en Hermine Stella voor hun commentaar op de eerste versie.

2. Walker 1983, p. 233. Alle vertalingen in het essaygedeelte zijn van mij.

[p. 13]

Angelina Weld Grimké. Uit: J.R. Roberts, Black Lesbians. Naiad Press, 1981.

[p. 14]

Ik denk aan de hoogontwikkelde mati-cultuur in Suriname, rond de eeuwwisseling. Hoeveel vrouwen gaven elkaar ‘neus’ doeken met in zijde geborduurde teksten als Lobi Switi, zoet is de liefde en Lobi de kom, de liefde begint en Lobi no prati, de liefde is niet verdeeld?^3. En ik stel me de verjaardagspartijen voor, die een oudere vrouw voor haar jongere geliefde gaf, ingeleid door vaste ceremoniële zegswijzen:

Mis-misi, mi kan kon na ini? Nowan doti no de na pasi? Nowan maka? Nowan sneki? Nowan storm no sa wai mi fadon?

No, no, misi, ju kan kon doro.

Nanga baka?

Ya.

Nanga fesi?

Ya.

Nanga sé? Fa mi'e kanti de, mi no sa fadon?

No, ju no sa fadon.

(Dametje, kan ik binnenkomen? Is er geen vuil op het pad? Geen doornen? Geen slangen? Zal de storm me niet omver blazen?

Nee, nee, dame, U kunt binnenkomen.

En met mijn achterkant?

Ja.

En met mijn voorkant?

Ja.

En met mijn zijkant? Als ik me opzij buig, zal ik dan niet vallen?

Nee, U zult niet vallen).^4.

Dit is één van de teksten die bewaard is gebleven, uitgesproken bij de entree van de oudere, financieel meer draagkrachtige partner. Zíj́ is degene die het feest geeft en ze demonstreert duidelijk haar rechten op de trouw, in ieder geval en public, van de jarige; zij laat merken dat zij geen mededingster duldt. Zij arriveert wanneer het feest al in volle gang is, met een mooie ruiker. Ontdekt zij echter dat er al bloemen van een rivale in het huis staan, dan grijpt ze de bloemen, vertrapt ze en gooit ze naar buiten. Dit is een uitdaging aan het adres van de rivale en wanneer deze meent ook goede gronden te hebben om rechten te doen gelden op het jarige lief, die dit alles passief aanschouwt, vallen er niet zelden klappen.^5.

Ik denk aan de lobi-singi, liefdesliederen, waarin vrouwen hun mati's bezongen en de gebreken van hun rivalen breed uitmaten en ik betreur de

3. Lammens 1982, p. 82.

4. Herskovits 1936, p. 32/33..

5. Herskovits 1936, p. 33 en Janssens en van Wetering 1985, p. 398.

[p. 15]

Pat Parker. Uit: Pat Parker, Movement in Black, New York: The Crossing Press, 1983.

[p. 16]

geborneerde truttigheid van een rapporteur als Comvalius, die er in 1939 niet veel meer van weet te maken dan: ‘Door of vanwege de Lobbie-singie ontstonden er sedert de laatste halve eeuw eigenaardige verhoudingen tussen de vrouwen in Suriname, welke, in tegenstelling met den omgang onder mannen niet verhinderd werden door het verschil in stand, ras of landaard. De liefde(?) bracht soms vrouwen van zeer uiteenlopende maatschappelijke standen als intieme vriendinnen bij elkaar. Misschien is deze vorm van vriendschap eerder te beschouwen als een soort van knechtschap van een der partijen, om niet te spreken van een andere, donkere zijde ervan, waarvan de bespreking niet op onzen weg ligt’.^6.

De oorspronkelijke vorm van de lobi-singi was dat vrouwen van stand haar gelijken lieten bezingen door vrouwen uit de volksklasse. De opdrachtgeefsters woonden zelf de uitvoeringen niet bij, maar lieten zich uitvoerig verslag uitbrengen door haar bedienden. De lobi-singi waren, met uitzondering van de manlijke muzikanten,^7. alleen voor vrouwen toegankelijk en vormden een geliefde bezigheid en een welkome vrijetijdsbesteding op zondag. Later breidde het gebruik zich als ‘gesunkenes Kulturgut’ uit tot de vrouwen van lagere klassen en vermoedelijk nog later vond het ook ingang in een hetero-context,^8. als een geïnstitutionaliseerde vorm van wraak van een vrouw die door een man verlaten was, op een rivale.^9.

Ik denk aan de vele vormen van zwart lesbisch leven die bestaan hebben en de weinige tradities, gedichten en namen uit het verleden die bewaard zijn gebleven. Ook realiseer ik me welke prijs betaald is voordat deze gedichten hun weg naar het papier hebben gevonden. Uit de mistige duisternis, die de identiteit van zwarte vrouwen omhult en versluiert, lichten deze gedichten op als felle bakens en in die zin is elk van de gedichten voor mij een klein wonder. Het is nog niet zo lang geleden dat de literatuurcritica Barbara Smith verzuchtte: ‘Uit de “closet” zijn, met name wanneer dat in gedrukte vorm is, betekent het definitieve afstand doen van elke aanspraak op de kruimels van “tolerantie”, die niet-bedreigende Zwarte vrouwen soms gevoerd krijgen. (...) Zelfs op dit moment ben ik er niet van overtuigd dat je expliciet als Zwarte lesbienne kunt schrijven en het kunt navertellen’.^10. Niet alleen hebben deze

6. Comvalius in: Janssens en van Wetering 1985, p. 396.

7. Er zit een aardige historische continuïteit in het feit dat de vrouwlijke kasekoband Oema Soso zich door manlijke muzikanten laat begeleiden.

8. De invoering van het begrip hetero is in deze context eigenljk onjuist, want afkomstig uit een Westers wereldbeeld. In de Surinaamse kringen waar het hier om gaat, is seksualiteit niet ingedeeld naar de categorieën homo, hetero en/of bi-; vanuit een totaal andere conceptie van zichzelf en de wereld, waaraan ik hier onmogelijk recht kan doen, is seksualiteit onderdeel van menselijk contact. Zie hiervoor Janssens en van Wetering (1984), Wooding (1973, 1984).

9. Herskovits 1936, p. 23.

10. Smith 1982, p. 171/2.

[p. 17]

Audre Lorde. Foto: Anna Cirkel

[p. 18]

dichteressen het laatste privilege dat ze bezaten, het heteroseksuele, opgegeven in de seksistische en racistische maatschappijen waarin zij leven, ook hebben zij, op de laagste tree van de ladder van maatschappelijk aanzien staand, als enigen de hele wereld tegenover zich gevonden. Maar het is al vaker en in veel toonaarden gezegd: Wie zal voor ons leven vechten als we dat zelf niet doen?

In dit artikel wil ik het werk van een aantal zwarte dichteressen onder de aandacht van een overwegend wit lezerspubliek brengen. Uitsluitings-mechanismen uit het verleden die nog steeds, soms in gewijzigde vorm, in het heden werkzaam zijn, zorgen ervoor dat het werk van zwarte vrouwen onopgemerkt is, gemarginaliseerd, ondergewaardeerd, alsof het geen deel zou uitmaken van het erfgoed van alle vrouwen. Het is des te meer van belang dat witte vrouwen op de hoogte zijn van het werk van zwarte vrouwen, vanwege de steeds belangrijker rol die de laatsten zijn gaan spelen aan het Noordamerikaanse literaire front en in de vrouwenbeweging als geheel. Het tekortschieten van de vrouwenbeweging in het representeren en behartigen van de belangen van alle vrouwen is door zwarte vrouwen, zowel in de V.S. als in Nederland, krachtig aan de kaak gesteld. Door de onderwerpen die zwarte vrouwen - geënt op hun eigen situatie van meervoudige onderdrukking - in hun werk aan de orde stellen: zoals macht, destructie, privileges en verschillen, en de wijze waarop zij dat doen: toegankelijk, niet cryptisch, niet gebonden aan strakke vormvoorschriften en meeslepend, lijken zij een uitweg te bieden uit de impasse waarin de vrouwenbeweging verkeert. Adrienne Rich, helaas nog steeds een roepende in de witte woestijn door de opmerkelijk moedige en eerlijke manier waarop zij bondgenootschappen probeert te sluiten, zegt hier het volgende over: ‘Begrippen als identiteitspolitiek, meervoudige onderdrukking, concrete ervaring als toetssteen voor een ideologie, de weigering om “een kamer voor jezelf” te accepteren in ruil voor het niet bedreigen van het systeem - het meest uitgesproken hebben vrouwen van kleur deze onderwerpen onderzocht, uitgediept en er uiting aan gegeven en als ik dat zeg is dat niet om rivaliteit of scheidslijnen aan te brengen, maar om een waardevolle bron te erkennen, die ons tegelijk verplicht en waarin we allemaal kunnen delen’.^11.

Daarnaast, en dat is mijn eigen stokpaard, wil ik nagaan of ik op basis van deze minuscule steekproef iets meer kan zeggen over de vraag of zwarte dichteressen in de diaspora deel uitmaken van een literaire traditie die bepaalde kenmerken heeft.

In het eerste deel van dit artikel, ‘You are the offspring of slaves’, zal ik ingaan op de gemeenschappelijke geschiedenis van zwarten in de

11. Rich in Díaz-Diocaretz 1985, p. 44.

[p. 19]

Cheryl Clarke. Uit: Cheryl Clarke, Living as a Lesbian. New York: Firebrand Books, 1986.

[p. 20]

‘Nieuwe’ Wereld en ook de voor de taalsituatie relevante verschillen tussen de V.S. en Suriname aangegeven.

Vervolgens komen in het tweede deel, ‘Sepia nachtegalen’, enkele kenmerken van het zwarte vrouwelijke dichten in de diaspora aan de orde. Het is daarbij niet mijn bedoeling aan het rijk geschakeerde materiaal een zó dwingend interpretatiekader op te leggen dat het gereduceerd wordt tot een rijtje punten. Wél denk ik dat kennis van een cultuur onmiskenbaar is voor het verstaan van een literaire tekst en dat het aanreiken van enkele aandachtspunten een hulpmiddel kan zijn bij het lezen van de gedichten.

De wereld die opgeroepen wordt in de gedichten staat niet los van de dagelijkse ervaringswereld van de dichteressen, maar vormt daarvan evenmin een getrouwe, zij het door fantasie versierde en vertekende, afspiegeling. De wereld in de gedichten is een voortzetting van de ervaringswereld; een voortzetting die allerlei vormen kan aannemen, maar steeds is er een relatie met de niet-imaginaire ervaringswereld.^12. In zekere zin is het lezen van gedichten een vorm van participerend observeren;^13. de lezeres neemt deel aan de cultuur van de dichteres en dient dan ook enige kennis te hebben van de alledaagse politieke en maatschappelijke werkelijkheid van de auteur, en de beelden en thema's die zij als vanzelfsprekend daaruit destilleert.

Tenslotte, en dat is misschien wel het belangrijkste, zijn dit gewoon prachtige liefdesgedichten die gelezen, maar vooral gehoord moeten worden. Ik heb het begrip liefde breed opgevat - de gedichten laten dan ook een wijde verscheidenheid aan onderwerpen zien, van het klassieke ‘Rosabel’ of ‘Rosalie’ van Weld Grimké tot het eigenzinnige ‘Bar Conversation’ van Parker, waarin zij op haar directe, no nonsense manier stelling neemt tegen SM. Wellicht biedt deze keuze de lezers ook iets van de herkenning, prikkeling en vertroosting die ze mij gegeven hebben en hopelijk ook iets van de nieuwsgierigheid die nodig is om wat verder buiten het eigen universum te treden.

12. Goudsblom 1979, p. 8.

13. Postel-Coster in: Verrips e.a. 1984, p. vi.

You are the offspring of slaves

You are the offspring of slaves/and your mother was/a princess/in darkness^14.

Het is een hachelijke en in sommige opzichten zelfs gevaarlijke onderneming om in het beperkte kader van dit artikel een uitspraak te

14. Lorde 1986, p. 42, 43. Uit ‘For each of you’.

[p. 21]

Astrid Roemer. Foto: Els Kirst

[p. 22]

willen doen over een gemeenschappelijke traditie van zwarte dichteressen in de diaspora. Nog afgezien van het notoire gebrek aan geschreven bronnen, zou bij de algemeen heersende onwetenheid al snel de indruk kunnen ontstaan dat zwarte dichteressen, ongeacht de plaats waar ze uiteindelijk terecht zijn gekomen, een weliswaar smakelijke maar toch éénheidsworst bereiden. Dat is niet alleen bezijden de waarheid; het doet afbreuk aan de eigen, individuele stem van de dichteressen en aan de specifieke invloed die uitgegaan is van de historische en maatschappelijke context van de ‘ontvangst’landen, waar zij terecht gekomen zijn. Anderzijds is het voor het begrijpend lezen van de gedichten die ik heb geselecteerd en om ze in een context te kunnen plaatsen, wél van belang enig inzicht te hebben in wat deze dichteressen, ondanks de grote verschillen, bindt.

Zwarte dichteressen in de diaspora delen een huiveringwekkende geschiedenis met elkaar van mensenroof uit Afrika, ontworteling in de ‘Nieuwe’ Wereld, het eeuwenlang leven onder een systeem van slavernij, het in verschillende mate blijven voortbestaan van Afrikaanse retenties^15. in hun gemeenschappen en na de emancipatie (Suriname: 1863, V.S.: 1865) het leven in seksistische, racistische klassemaatschappijen.

Afkomstig uit West-Afrika, uit het gebied dat zich uitstrekt van Senegal tot Angola en van ver landinwaarts aangevoerd, behoorden de slaven tot verschillende stammen die honderden verschillende talen en dialecten spraken, verschillende familie- en verwantschapssystemen kenden en navenante gewoonten en gebruiken. Letterlijk als vee werd men de oceaan overgevoerd, mannen en vrouwen apart. Honderden jaren lang was het slaven en slavinnen in de Amerika's verboden te leren lezen en schrijven, ze kregen geen gelegenheid hun creatieve of artistieke talenten te ontwikkelen behalve wanneer het in de kraam van de meesters te pas kwam, zoals in Suriname het borduren door huisslavinnen of het opvoeren van doe's (achttiende eeuwse muziektheater).^16. De lijst van dingen die niet mochten is eindeloos: men mocht geen huwelijken sluiten; zonder toestemming van de meesters geen relaties met elkaar aangaan; men had geen zeggenschap over kinderen die uit relaties werden geboren,

15. Het begrip retenties, ook wel Afrikanismen genoemd, is afkomstig van de Amerikaanse antropoloog Melville Herskovits, die in zijn monumentale ‘The Myth of the Negro Past’ (1941) als eerste aantoonde dat er een continuïteit bestond tussen de gewoonten en tradities van de zwarte bevolking in de V.S. en hun voorouders in West-Afrika, en daarmee dat ze dus een verleden hadden. De titel van het boek verwijst naar de in die tijd heersende opvatting dat zwarte Amerikanen een volk zonder verleden waren; men meende dat Afrikaanse culturen zo primitief waren dat de klaarblijkelijke superioriteit van de Europese gewoonten, zoals de slaven die konden zien in het gedrag van hun meesters, hen ertoe bracht om hun eigen inheemse tradities op te geven. Over de betekenis van Herskovits voor de herwaardering van zwarte cultuur, zie Wekker (1981).

16. De ‘doe’ was een vorm van muzikaal drama, waarin planters en bestuurders van de kolonie hun onderlinge veten door slavinnen en slaven lieten uitvechten. Hoe het toeging bij een doe wordt door Rikken beschreven in Doelwijt (1974).

[p. 23]

deze waren het bezit van de eigenaar van de moeder; men mocht geen eigendom bezitten, geen schoenen dragen en er was geen bescherming tegen wreed en onredelijk gedrag van de meesterklasse.

Voor zowel de Noordamerikaanse als de Surinaamse slaven geldt dat één van de zaken die het hun mogelijk heeft gemaakt zich in de nieuwe omgeving te handhaven, het feit was dat zij een Afrikaanse cultuur bezaten die zij zo goed en zo kwaad dat onder de gegeven omstandigheden ging, trachtten te handhaven en die hen het gevoel gaf dat er, temidden van de onzegbare gruwel van hun bestaan, nog íets was waarin zij thuishoorden en dat houvast bood. In de slaventijd maar ook na de emancipatie is de rol van vrouwen bij het behouden, het doorgeven en het veranderen van de Afrikaanse retenties van onschatbaar belang geweest.

Een zeer sterk ontwikkelde orale vertelcultuur - met onder meer de bekende Anansi tori, gezegden en spreekwoorden - godsdienstige gebruiken, zang en dans, zijn elementen die zwarten van moeder op kinderen, behouden hebben in Latijns-Amerika, het Caraïbische gebied, de V.S. en uiteindelijk ook in Nederland. Het gaat in sommige gevallen om geheel of bijna geheel onveranderde retenties, zoals bijvoorbeeld haardrachten, naamgeving van kinderen naar de dagen waarop ze geboren zijn, niet-verbale geluiden die eenzelfde gevoelswaarde uitdrukken (vergelijk de Surinaamse ‘tjuri’ met het Noordamerikaanse ‘sucking your teeth’, die beide misprijzen, verachting tot uitdrukking brengen). Maar het is aannemelijk dat andere dan directe retenties nog belangrijker zijn. Recent onderzoek wijst er namelijk op dat minder concrete zaken, zoals bepaalde gemeenschappelijke waarden en oriëntaties op de werkelijkheid de voornaamste neerslag vormen van het Afrikaanse culturele erfgoed in de diaspora.^17.

Vóór ik doorga op het gemeenschappelijke in het werk van zwarte dichteressen, is het echter van belang iets meer te zeggen over voor de taalsituatie relevante verschillen tussen Noord-Amerika en Suriname. Voor de Noordamerikaanse kolonisten was er na de onafhankelijkheidsoorlog tegen Engeland (1776) geen weg terug meer naar Europa. Nieuw-Engeland was, for better or for worse, hun nieuwe thuis geworden en zij zouden het daar moeten zien te rooien met hun slaven. Dat besef en de getalsmatige verhouding tussen zwarten en witten leidde tot een ander type slavenmaatschappij en een andere taalsituatie dan die in Suriname.

In Noord-Amerika is er altijd een aanzienlijk getalsmatig overwicht geweest van witten over zwarten; in de laatste decennia van de achttiende eeuw was dat bijvoorbeeld 15:1.^18. In ieder geval lukte het de kolonisten

17. Mintz and Price 1976, p. 5, 6.

18. De hier gegeven cijfers zijn afkomstig uit Price 1976, p. 17, 29.

[p. 24]

om hun slaven te verbieden de Afrikaanse talen van oorsprong te spreken en hen te dwingen Engels te spreken. Op basis daarvan ontwikkelde zich de eigen taal van de zwarten, Black English, met zijn eigen grammatica en syntaxis.^19.

Het Nederlandse koloniale systeem heeft de twijfelachtige eer één van de wreedste uit de geschiedenis te zijn geweest. Eén indicatie daarvoor vormt en vergelijking tussen de aantallen slaven die in een bepaalde periode in Noord-Amerika en in Suriname werden ingevoerd en de omvang van de zwarte bevolkingen aan het eind van die periode. Van 1668 tot 1832 werden er in Suriname 300.000 tot 325.000 slaven ingevoerd, terwijl aan het eind van dat tijdvak de zwarte bevolking slechts uit ongeveer 50.000 mensen bestond. De Noordamerikaanse kolonieën voerden in die periode zo'n 427.000 slaven in, terwijl de zwarte bevolking in 1825 2.000.000 was.

Wat de verspilling van mensenlevens, of liever gezegd, de uitmoording van de slaven^20. door de Nederlanders reliëf geeft is dat het tot het formele verbod op de slavenhandel goedkoper was een nieuw blik slaven open te trekken, dan ze als nog enige economische waarde bezittend vee te behandelen. Vee was meer waard in deze contreien en het is, ook voor de situatie hier en nu, niet zonder betekenis dat de meeste witte Nederlanders dit deel van hun geschiedenis niet kennen. En nee, dames, het waren niet alleen heren die zich aan dit psychopatisch gedrag schuldig maakten.^21.

Bij de wrede behandeling van de slaven heeft ook een rol gespeeld dat Suriname een wingewest was, een plantagekolonie, waar de kolonisten niet kwamen om zich blijvend te vestigen of om iets moois van het land te maken, maar om zich zo snel mogelijk, tegen iedere prijs, te verrijken en daarna weer naar Nederland te vertrekken, om daar de mooie jongen aan de Heerengracht en de rijke tante uit de West uit te gaan hangen.

Een voor de taalsituatie relevante factor is de altijd buitengewoon onevenredig getalsmatige verhouding tussen de zwarte bevolking en de plantersklasse geweest. Gedurende een groot deel van de achttiende eeuw

19. In het brilliante en beeldschone essay ‘Nobody mean more to me than you, the future life of Willie Lee’ in ‘On Call’ (1985) beschrijft June Jordan het nog nooit eerder voorgekomen proces hoe ze met een klas zwarte studenten de grammatica en syntaxis van Black English op het spoor probeert te komen.

20. Op dit verschil in formulering is van toepassing wat de onvolprezen Jordan zegt in het essay ‘Problems of language in a democratie state’ in ‘On Call’ (1985): ‘We zitten in een nogal mistige rotzooi en hebben niet veel hoop op een democratische staat, als de machtelozen er in toestemmen een taal te gebruiken die het slachtoffer de schuld geeft van de daden van de machtigen. Zoals in; ‘Ik ben verkracht’. (...) Het slachtoffer moet er voor leren zorgen dat de taal haar eigen waarheid vertelt: ‘Hij heeft mij verkracht’. (p. 33). Vergelijk language of power vs. language as power.

21. Iedere Surinamer kent uit mondelinge overlevering het verhaal van de wrede meesteres Suzanna du Plessis, die het huilende kind van haar slavin tot zwijgen bracht door het te verdrinken. Over de wreedheid van het Nederlandse koloniale systeem zie onder andere Stedman (1799), Wolbers (1861), de Kom (1971), van Lier (1977).

[p. 25]

meer dan 25:1, terwijl deze verhouding in de plantagedistricten opliep tot 65:1. Het fabelachtige overwicht in aantal van de zwarten zorgde niet alleen voor een voortdurende angstpsychose bij de witten voor vergiftiging, voor aanvallen en brandstichting, voor weglopen van de slaven en andere georganiseerde vormen van verzet, maar droeg ook bij tot het buitensporig wrede gedrag. Daarnaast oordeelden de dames en heren kolonisten het, zeker op de plantages, verstandig een zo groot mogelijke culturele en psychologische afstand tussen zichzelf en de slaven te scheppen.^22. Dit kwam onder andere tot uiting in het feit dat slaven geen Nederlands mochten leren en de eindeloze lijst van verboden,^23. waarvan ik eerder al enkele opsomde.

De slaven werden bewust opgesloten in hun eigen cultuur en kregen tijdens de slavernij volop de gelegenheid hun taal en cultuur te ontwikkelen. Een cultuur, die vaak niet eens door de blanken werd opgemerkt; alleen bepaalde ‘uitwassen’, zoals de religieuze dansen van de slaven, de zogenaamde watramama of wintidans, die het kernelement vormden van de religieuze cultuur, werden keer op keer, en je mag dan aannemen tevergeefs, bij plakkaat verboden.^24.

Eén van de talen die de slaven in Suriname ontwikkelden,^25. in de eerste bronnen Negerengels genoemd, werd de latere lingua franca Sranan Tongo. Deze taal is in een betrekkelijk korte periode, toen de kolonie Engels bezit was (1650-1667), ontstaan. Basiselementen erin vormen de eigen Afrikaanse talen, het Engels en het pidgin-Portugees dat overal aan de Afrikaanse kust werd gesproken en dienst deed als contacttaal tussen Afrikanen en Europeanen. Voor zover communicatie nodig was leerden de meesters de taal van de slaven, althans een variant daarvan.^26. Ook Zending en Missie, die zich vanaf het begin van de negentiende eeuw gingen bezighouden met de verheffing van de slaven, leerden het Sranan Tongo en onderwezen de slaven in hun eigen taal.

Het Sranan heeft zich 200 jaar lang betrekkelijk ongestoord kunnen ontwikkelen tot na de emancipatie (1863), toen men op scholen in het Nederlands begon les te geven. Het eigenlijke drama van de eigen Surinaamse taal en cultuur heeft zich, in tegenstelling tot de situatie in de

22. Voorhoeve 1982, p. 42/43.

23. In de periode 1667 tot 1816 zijn er in de kolonie Suriname bijna 1100 plakaten, ordonnantiën en ander wetten uitgevaardigd door de Nederlandse overheid. Lezing van de plakatenboeken (1973) levert in en tussen de regels een macaber beeld van het leven in de kolonie op: machtigen en machtelozen, tot elkaar veroordeeld, aan elkaar gekluisterd.

24. Van Lier 1977, p. 107.

25. Er zijn in Suriname verschillende talen ontstaan. Zo hebben de Marrons (weggelopen slaven) het Saramaccaans en het Aucaans ontwikkeld. De Djuka (Aucaners) hebben zelfs een schrift, het uit 56 tekens bestaande syllabeschrift Afaka, ontworpen. Ook andere bevolkingsgroepen hebben talen in Suriname ontwikkeld, zoals het Sarnami-Hindi van de Hindoestanen. Over de geschiedenis van de Marrons, zie De Groot (1982, 1983).

26. Voorhoeve 1982, p. 42, 43.

[p. 26]

V.S., dus ná de slavernij afgespeeld; Nederlands werd de officiële voertaal, het Sranan werd de taal van de straat, de markt en de lagere klasse en als je vooruit wilde komen, kon je haar beter maar zo snel mogelijk vergeten. De diepe voren die de koloniale brainwash in de Surinaamse maatschappij heeft getrokken, spelen ons tot vandaag parten. Dat komt onder andere tot uitdrukking in het gebrek bij velen aan de meest elementaire kennis van de eigen geschiedenis en cultuur. Sinds de jaren '50 is er een door ‘angry young men and women’ gedragen nationalistische beweging op gang gekomen, die de vitaliteit en volwaardigheid van het Sranan Tongo aantoonde door in die taal te gaan schrijven.^27. Maar degenen die de schatkamers van de Surinaamse taal en cultuur 100 jaar lang behoed en bewaakt hebben, die zich nooit, psychologisch of linguïstisch, aan de verlokkingen van het Nederlands overgegeven hebben, zijn de vrouwen uit het volk, de moeders geweest.

Het is van belang de wezenlijk andere wordingsgeschiedenis van het Black English en het Sranan Tongo (en het Surinaams Nederlands) te onderkennen, en ook hun wezenlijk verschillende relatie tot respectievelijk het ‘A.B.A.’ (Algemeen Beschaafd Amerikaans) en het A.B.N. Wél schijnen dichteressen die in Black English of in Surinaams Nederlands publiceren, eenzelfde type reactie vanuit het dominante literaire establishment over zich af te roepen. Net zoals de taal die zwarte Noordamerikanen spreken en schrijven lange tijd als een inferieure en incorrecte subvariant van het Engels is beschouwd, zo valt ook het Surinaams-Nederlands van een auteur als Roemer ten prooi aan kwalificaties als archaïsch, krom, tropisch en ander fraais. Het is zeker voor feministen geen luxe zich af te vragen wie bepaalt wat literatuur is en vanuit welke positie dat gebeurt.^28.

Na dit toch wat lang uitgesponnen verhaal over de overeenkomsten en de verschillen in de geschiedenis van zwarte vrouwen in de diaspora, wil ik nu het specifieke van het zwarte vrouwelijke dichten bekijken.

27. Zie Pos 1978, 1979, 1983

28. Díaz-Diocaretz 1985, p. 39.

Sepia nachtegalen

She's only the sepia nightingale/the queen of the blues^29.

Voor zwarte dichteressen, en in nog sterkere mate voor de lesbiennes onder hen, geldt dat ze met twee problemen worden geconfronteerd:

- hoe bekrachtigen en bewaren we onze identiteit in een wereld, die

29. Hunter in Stetson, 1981, p. 11. Uit ‘Sepia Nightingale’.

[p. 27]

verkiest te geloven dat we helemaal niet bestaan; en

- hoe kunnen we onze woede zo kanaliseren dat we zowel onze warmte en liefde als onze boosheid en pijn kunnen uitdrukken.^30.

Het hoeft nauwelijks verwondering te wekken dat één van de thema's die het sterkst naar voren komt in het werk van de vijf zwarte lesbische dichteressen, is hoe zich als lesbische vrouw en als zwarte een identiteit te veroveren in een vijandige omgeving. Hun kijk op de werkelijkheid is vanuit de dominante ideologie bekeken per definitie subversief; ze zijn allen gevoelig voor verandering, soms rebels, soms revolutionair. Ze delen de behoefte zichzelf in het verleden, het heden en de toekomst te definiëren en te herdefiniëren.

Hoewel bovenstaande tot op zekere hoogte geldt voor het werk, voorzover mij dat bekend is, van de in de negentiende eeuw geboren Angelina Weid Grimké (1880-1958), is het noodzakelijk dat ik eerst apart op deze dichteres inga, omdat zij toch wel een buitenbeentje is in deze poëtische parade. Ook de periode waarin zij het productiefst was, de begindecennia van de twintigste eeuw, verschilt aanzienlijk van die van de overige vier dichteressen. Zo werd haar en haar tijdgenoten effectief het zwijgen opgelegd door een uitgeversindustrie die weigerde het werk van zwarte vrouwen in boekvorm te publiceren. Zij werkte in een groot isolement, zonder de inspiratie van vroegere dichteressen of de hulp van sympatiserende tijdgenoten.

In een essay dat gewijd is aan leven en werk van Grimké, beschrijft Gloria Hull wat het betekende om een zwarte lesbische dichteres te zijn in het begin van de twintigste eeuw: ‘Ten eerste betekende het dat je - in isolement - veel schreef (of half-schreef), wat je niet liet zien en waarvan je wist dat je het niet kon publiceren. Het betekende dat als je wél schreef om gedrukt te worden, je dat in ketenen deed - geketend tussen de werkelijke ervaring die je wilde vertellen en de conventies die je geen stem wilden geven. Het betekende dat je een paar gedichten over ras en de natuur in elkaar zette, teksten van populaire liederen in gedichten omzette en wat onoprechte verzen ophoestte die soms - omdat racisme nu eenmaal is wat het is - ook nog gepubliceerd werden. Het betekende tenslotte dat je helemaal stopte met schrijven en dat je, ongetwijfeld, stierf met je echte begaafdheid van binnen gesmoord - terwijl je (in een bijzonder klein aantal gevallen) het weinige van je ware zelf dat in staat was te overleven achterliet in vluchtige stukken’.^31. Geboren als dochter van een welgestelde zwarte vader - een neef van de bekende witte feministische gezusters Grimké, die ook voor de afschaffing van de

30. Stetson 1981, p. xvii.

31. Hull 1983, p. 77.

[p. 28]

slavernij streden - en een witte moeder, achtervolgenden de duizenden conflicten en contradicties van haar positie en identiteit Weld Grimké haar leven lang. Haar werk echoot die conflicten.

Het grootste deel van haar poëzie is niet gepubliceerd, maar bestaat uit nu vaag geworden holografieën. Zo ook het gedicht ‘Rosabel’ of ‘Rosalie’ - de juiste titel is onleesbaar geworden - één van een serie (fragmenten van) gedichten die aan vrouwen zijn opgedragen. In het algemeen is de poëzie van Grimké erg verfijnd, muzikaal, romantisch, melancholiek en ze maakt veel gebruik van beelden die aan de natuur ontleend zijn. De stemming van haar werk is vooral verdrietig en verstild, terwijl met name uit de liefdesgedichten vrijwel uitsluitend leegte, verlangen, onbereikbaarheid van de geliefde en frustratie spreekt.

Uit ‘A Mona Lisa’, dat is opgedragen aan een collega-lerares aan de middelbare school waar Grimké lesgaf,^32. klinkt voor mij zelfs een soort doodsverlangen en een besef van haar nietigheid en onbetekenend zijn in de ogen van de ander. Verder is opvallend aan dit gedicht dat, afgezien van de titel, niet expliciet duidelijk wordt gemaakt wat de sekse van de geliefde is. Grimké vermijdt, zoals ze ook elders noodgedwongen wel moest, het gebruik van persoonlijke voornaamwoorden in de derde persoon enkelvoud. Dat toch uit de stemming en de dictie van de gedichten blijkt dat de persona een vrouw is, bewijst haar vakvrouwschap.

De treurig stemmende conclusie van Hull's artikel over Grimké is dat zij een begraven leven leidde, ‘... ze had geen “soul” meer om naar ons uit te zenden. (...). Grimké was verslagen. Platgemaakt. Vermalen. Ze is een les, waarvan iedereen voor zichzelf uit moet maken wat zij betekent. Wat zij mij zegt is dat we moeten werken, schrijven en leven, zodat wie en wat zij was, nooit meer hetzelfde hoeft te betekenen’.^33.

Deze mineurstemming is zeer beslist niet van toepassing op de overige vier dichteressen. Hun poëzie is springlevend, vitaal en hartstochtelijk. Als hulpmiddel bij de beschouwing van hun gedichten zal ik gebruik maken van een kritisch analysemodel dat door Miriam Díaz-Diocaretz ontworpen is.^34. De elementen uit het model van Díaz die ik in het kader van dit artikel relevant acht, gelden mijns inziens niet alleen voor zwarte Noordamerikaanse dichteressen, maar ook voor de gedichten van een Surinaamse dichteres als Roemer.

Díaz gaat er vanuit dat ‘... cultuur een sociaal verschijnsel is, waarin drie belangrijke assen de ontwikkeling van menselijke maatschappijen mogelijk maken: informatie, communicatie en herinnering. Cultuur is

32. Stetson 1981, p. 60.

33. Hull 1983, p. 81.

34. Díaz-Diocaretz 1985, p. 37 e.v.

[p. 29]

een systeem van tekens, die verzameld, geordend, bewaard en doorgegeven worden door een collectiviteit. Herinnering, dat wil zeggen de niet-geërfde herinnering van gedeelde ervaringen van een gemeenschap, manifesteert zich door netwerken van verwachtingen, regels, voorschriften en verplichtingen. Er zijn veel manieren waarop een collectiviteit esthetische informatie uitwisselt; éen daarvan is literatuur’.^35. Cultuur impliceert dus herinnering, en wel om het individu te relateren aan iedere ervaring uit het verleden waarvan het mogelijk is die te delen met de gemeenschap.^36. Omdat datgene wat er te herinneren valt en de wijze waarop dat moest gebeuren in de zwarte gemeenschappen in de diaspora zoveel overeenkomst met elkaar vertonen, ga ik er vanuit dat dat merkbaar zal zijn in het werk van de dichteressen. En ook dat die herinnering resulteert in ‘bepaalde gemeenschappelijke waarden en oriëntaties op de werkelijkheid’ die ik eerder, met betrekking tot de Afrikaanse retenties, memoreerde.

Díaz onderscheidt vijf herinneringsmechanismen van zwarte cultuur in de V.S. die door de dichteressen worden gebruikt als strategieën om hun verbale boodschappen te ondersteunen, te weten de orale traditie, de bijbel, de sociale tekst, de zwarte muziek en Afrika.^37. In het onderstaande zal ik ieder van deze mechanismen kort behandelen en waar mogelijk voorbeelden daarvan uit de hier gepubliceerde gedichten of uit ander werk van de dichteressen geven.

35. Díaz 1985, p. 39.

36. Díaz 1985, p. 45.

37. Díaz 1985, p. 45 e.v.

De orale traditie

Díaz gaat uit van de hypothese dat ieder literair werk opgebouwd is als een dubbele laag van onderscheiden betrekkingen, in de eerste plaats met de van tevoren bestaande literaire teksten, in de tweede met niet-literaire betekenissystemen zoals de orale talen. Binnen zwarte culturen in de diaspora vervult de orale traditie de functie van tevoren bestaande literaire teksten, van wat behouden is gebleven, van wat mondeling bleef circuleren en pas in het begin van de twintigste eeuw geschreven teksten werden.^38.

In het werk van Roemer is in dit verband bijvoorbeeld de opdracht van haar bundel ‘Noordzeeblues’ instruktief:

‘Mi kant' o mi d'ete/mi kant' o ma mi d'ete/bigi bot'e kant' o ma mi de ete/bigi bot' e kant' o ma mi de ete/’

(Ik maak slagzij maar ik red het/ik maak slagzij maar ik red het/

38. Díaz 1985, p. 45 e.v.

[p. 30]

oceaanstomers komen om maar ik blijf/oceaanstomers komen om maar ik blijf)^39.

Deze opdracht is ontleend aan een anonieme kaseko.

39. Roemer 1985, p. 5.

De bijbel

De bijbel was zowel in de V.S. als in Suriname de eerste en belangrijkste tekst met behulp waarvan zwarten gealfabetiseerd werden, maar die ook gebruikt werd als machtig cultureel wapen. Met de bijbel trachtte men de eigen wereldbeelden, de ideologieën van de slaven te smoren. Volgens Díaz is de bijbel de vreemde tekst die het vaakst ten grondslag ligt aan slaven-, religieuze en wereldlijke liederen. Teksten van spirituals en Blues zijn vervolgens in hedendaagse gedichten terechtgekomen.^40. In dit licht zijn vooral ‘Parting’ van Lorde, ‘Fathers’ van Clarke en ‘Het zijn niet de doornen’ van Roemer interessant.

Het compacte ‘Parting’ staat vol van bijbelse symboliek: ‘a sacrifice’, ‘three times/before dawn’ (Petrus' verloochening van Christus?),^41. ‘blood’, ‘weaving pain into garlands’ (de doornenkroon?). De onuitgesproken pijn over een liefde die gedoemd is, is overweldigend en onontkoombaar. De afstand tussen de geliefden is, voelbaar, niet meer te overbruggen.

In ‘Fathers’ dat op een bijna terloopse, luchthartige manier over een vorm van incest gaat, speelt Clarke op allerlei manieren met de naam van haar zusje, Grace, en ‘amazing’: ‘I preferred guilt to grace anyhow’, ‘Grace is amazing’, ‘But Grace... amazing is the only word for her’. Clarke verwijst met dit spel naar de titel van de bekende hymne ‘Amazing Grace’ en plaatst het gedicht daarmee in een nog schriller licht.

Ook in ‘Het zijn niet de doornen’ van Roemer is de bijbelse symboliek niet van de lucht: ‘voor/de beul en mij de kruisdood verlicht/’, ‘en water van mijn bloed verandert in wijn/’. De geliefde, verzinnebeeld als Het Fruit, wekt bitterzoete gedachten.

40. Díaz 1985, p. 46, 47.

41. Martin in Evans 1985, p. 287.

De sociale tekst

Uit de behoefte van zwarte dichteressen om hun taal en cultuur te beschermen, verklaart Díaz hun voorkeur voor opname van de sociale tekst in hun werk. Hieronder verstaat zij de bestaande tekst die in het poëtisch vertoog de taal van de stad als bericht uit de sociale wereld binnenbrengt.^42. De dichteressen zijn gevoelig voor alle teksten uit het werkelijke, dagelijkse leven of uit hun persoonlijke en sociale werkelijk-

42. Díaz 1985, p. 47, 48.

[p. 31]

heid. Het gaat om een veelheid aan bronnen: liederen, gebeden, rituele bewoordingen, mythologie, tekens van de straat, graffiti, fragmenten uit politieke documenten, getuigenissen, slavenvertellingen, televisiereclame, radionieuws, teksten uit de krant. De sociale tekst brengt de wereld dichterbij, maakt het gemakkelijker om haar aan een meedogenloos onderzoek te onderwerpen. Kenmerkend voor het gebruik van de sociale tekst is de nabijheid tot populaire, gesproken taal.^43.

Vooral de gedichten van Parker en Clarke maken in deze selectie het belang van de sociale tekst duidelijk. De thema's van hun gedichten zijn de vragen waarmee (zwarte) lesbische vrouwen, levend in twintigste eeuwse metropolen, worden geconfronteerd: incest, SM, als zwarte vrouw met een witte partner voor vrijwel iedereen een affront te vormen. Hun stijl is heel direct, ze gebruiken weinig beelden of metaforen, hun taal is min of meer spreektaal. Parker is zeer humoristisch (hoewel dat hier helaas te weinig blijkt), no nonsense, politiek, strijdbaar. Clarke schrijft mooie lange, verhalende gedichten (poems in the tradition of black women), waarin ze de levens van zwarte vrouwen trefzeker en liefdevol schildert. De gedichten - véél - waarin ze de gelukzaligheid van verwachte of onverwachte erotische ontmoetingen met allerlei spannende dames beschrijft, zijn me zeer lief.

Ook in het werk van Roemer is de sociale tekst belangrijk. Zoals, om maar een willekeurig voorbeeld te noemen, in het gedicht ‘Geen revolutie is volbracht’: ‘Vanochtend vroeg ik een gast aan tafel/ik gaf gul melk/ik gaf gul brood/in het journaal van dezelfde avond sprong hij/eruit - mijn gast, maar dood/...’^44.

43. Díaz 1985, p. 48.

44. Roemer 1985, p. 15.

Zwarte muziek

Wanneer Roemer op de achterkant van haar bundel ‘En Wat Dan Nog. Liederatuur’ stelt: ‘Wanneer de dans zich losmaakt van de muziek en de muziek zich onttrekt aan het ritme en het ritme vreemd is aan het gedicht dan zal het woord terugkeren tot de goden en de mensen zullen met stomheid geslagen zijn’, dan is dit niet alleen programmatisch voor haar eigen werk, maar ook voor dat van de andere dichteressen. Het mooiste voorbeeld van muziek als een belangrijke verbale component in zwarte poëzie bij Roemer zelf is haar gedicht ‘Ju pik’ wan bun ten fu lowe Louis',^45. een fantasievolle, in de situatie van een Surinaamse vrouw geplaatste transformatie van het populaire Country and Western lied ‘You picked a fine time tot leave me, Lucille’.

Díaz stelt dat Blues en spirituals de ritimische cadansen, de beat en off-

45. Roemer 1985, p. 18.

[p. 32]

beat, het tempo van de niet-vormgebonden gedichten leveren. Toespelingen op titels, liederen, aanhalingen, aanpassingen van liedvormen bepalen de metrische en niet-metrische regels. De levens en de liederen van populaire muzikale figuren komen veel voor in de gedichten van zwarte vrouwen: Bessie Smith, Billie Holiday, Ma Rainey, Mamie Smith. Biografieën van zwarte leiders en feiten over slachtoffers van de zwarte revolutie worden gebruikt als intertekstuele impulsen om voorbeelden te geven van moed, verzet, betrokkenheid en strijd.^46.

Het is daarom niet zo vreemd dat de groep Sweet Honey in the Rock, waarmee ik dit artikel begon, veel gedichten weer tot muziek gemaakt heeft. Een vruchtbare kringloop.

In het werk van Clarke is de invloed van zwarte muziek bijzonder sterk aanwezig. In haar onlangs verschenen tweede bundel ‘Living as a Lesbian’ komt dat element nog sterker naar voren. Letterlijke fragmenten uit bijvoorbeeld ‘I'm travelin' light’ en ‘Billie's Blues’ van Billie Holliday en ‘The Honey Man Blues’ van Bessie Smith zijn rijk aanwezig. Het hier opgenomen gedicht ‘Nothing’, ‘Nothing I wouldn't do for the woman I sleep with/when nobody satisfy me the way she do’, is een mooie Blues.

Maar ook als er geen sprake is van zoekspelletjes met bekende Blues of jazzteksten, blijft er bij alle dichteressen het ritme, de cadans, de meeslepende muzikaliteit die hun handelsmerk is. De gedichten van Lorde klinken soms als rituele bezweringen, vooral wanneer zij ze zelf voordraagt. Wie bijvoorbeeld het prachtige ‘Call’ uit haar laatste bundel ‘Our Dead Behind Us’^47. met zijn telkens terugkerende strofe ‘Mother loosen my tongue/or adorn me with a lighter burden/Aido Hwedo is coming/Aido Hwedo is coming/Aido Hwedo is coming’ gehoord heeft, weet zich een van de slangen die zij als een machtige fakir omhoogtovert. Alle hier opgenomen gedichten, ook die van Weid Grimké, voldoen aan dit kenmerk van muzikaliteit en het is, samen met het laatste punt, Afrika, het sterkste gemeenschappelijke in het werk van zwarte dichteressen.

46. Díaz 1985, p. 49.

47. Lorde 1986, p. 73 e.v.

De aanwezigheid van Afrika

In Díaz' model vertegenwoordigt de mythische, historische aanwezigheid van Afrika in het werk van de dichteressen het verlangen naar verbondenheid, niet alleen met het verleden van hun voorouders, maar ook met hun cultuur in het heden. De aanwezigheid van Afrika wordt gebruikt als een retorische figuur en de mate waarin en de wijze waarop zijn afhankelijk van ieders persoonlijke behoefte aan verbondenheid,

[p. 33]

maar ook van ieders politieke oriëntatie.^48.

Afrika, als teken van de ontbrekende cultuur, is het sterkst geïntegreerd in het werk van Lorde en Parker. Díaz zegt over de aanwezigheid van Afrika in het werk van Lorde het volgende: ‘Lorde verweeft Afrikaanse culturele elementen in de schepping van haar poëtische wereld, die tegelijk heel oud en eigentijds is, Afrikaanse religie en de rituelen van Westafrikaanse vrouwen plaatst zij tegenover haar eigen ervaring als Afro-Noordamerikaanse lesbische feministe, en ze werken als ruggegraat bij haar beeldvorming; niet op de achtergrond maar als een organische, poëtische werkelijkheid. Geconfronteerd met haar huidige cultuur wendt Lorde zich tot haar eigen godinnen voor energie en begint aan haar zoektocht naar haar identiteit, als een mens dat volledig over haar eigen krachten beschikt’.^49. In het majestueuze, caleidoscopische ‘Meet’, overigens een van de lievelingsgedichten van de dichteres, is Afrika in veel gedaanten aanwezig. Het is voor mij, door zijn krachtige tederheid, een van de prototypische Lorde-gedichten.

In het epos ‘movement in Black’ in de gelijknamige bundel eigent Parker zich haar eigen geschiedenis toe, in de beschrijving van de voorouders die als slaven in schepen werden aangevoerd via belangrijke strijdsters voor de vrijheid tot haar eigen situatie nu, als trotse radicale zwarte pot. Ook in het werk van Clarke en Roemer is Afrika aanwezig.

De symbolische betekenis van Afrika in het werk van de dichteressen is, om Díaz voor de laatste maal te citeren, dat zij weigeren deel te worden van de dominante witte cultuur die hen verworpen heeft. Daarmee eigenen ze zich en hun eigen cultuur toe, nu op hun eigen termen.^50.

Zwarte lesbische poëzie is vitaal, doorleefd, hartstochtelijk, erotisch, complex, van een grote verscheidenheid en een wonderlijke schoonheid.

Zij is het leven zelf.

48. Díaz 1985, p. 49.

49. Díaz 1985, p. 51.

50. Díaz 1985, p. 51.

[p. 34]

Geraadpleegde literatuur

DÍAZ-DIOCARETZ, M. 1985. ‘Black North-American Poets in the Semiotics of Culture. In: Díaz-Diocaretz, M. en I. Zavalaeds. ‘Women, Feminist Identity and Society in the 1980's, Selected Papers.’ John Benjamins Publishing Co., Amsterdam/Philadelphia.

GOUDSBLOM, J. 1979. ‘Problemen bij de sociologische studie van romans.’ In: J. van Bremen e.a. red. ‘Romantropologie, essays over antropologie en literatuur.’ Antropologisch-Sociologisch Centrum, Amsterdam.

GROOT, S. de, 1982. ‘Marrons versus kolonisten, acties en reacties.’ In: ‘OSO’, tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis, jrg. 1/nr. 2. I.B.S., Nijmegen.

GROOT, S. de, 1983. ‘Slaven en Marrons: reacties op het plantagesysteem in de nieuwe wereld. Een schema.’ In ‘OSO’, jrg. 2/nr. 2. I.B.S., Nijmegen.

HERSKOVITS, M. 1936. ‘Surinam Folklore.’ Colombia University, New York.

HULL, G. 1983. ‘Under the days, the Buried Life and Poetry of Angelina Weld-Grimké.’ In: B. Smith ed. ‘Home Girls, a Black Feminist Anthology.’ Kitchen Table: Women of Color Press, New York.

JANSSENS, M. en W. van WETERING, 1985. ‘Mati en lesbiennes, Homoseksualiteit en ethnische identiteit bij Creools-Surinaamse vrouwen in Nederland.’ In: Sociologische Gids, 5/6. Boom, Meppel.

JORDAN, J. 1985. ‘On Call, Political Essays.’ South End Press, Boston.

KOM, A. de. 1971. ‘Wij slaven van Suriname.’ Contact, Amsterdam.

LAMMENS, A.F. 1982. ‘Bijdragen tot de kennis van de kolonie Suriname, tijdvak 1816 tot 1822.’ Vrije Universiteit, Amsterdam.

LIER, R. van 1977. ‘Samenleving in een grensgebied, een sociaal-historische studie van Suriname.’ Emmering, Amsterdam.

LORDE, A. 1986. ‘Our Dead Behind Us.’ W.W. Norton, New York.

MARTIN, J. 1985. ‘The Unicorn is Black: Audre Lorde in Retrospect.’ In: M. Evans ed. ‘Black Women writers.’ Pluto Press, Londen en Sydney.

MINTZ S. en R. PRICE, 1976. ‘An Anthropological Approach to the Afro-American Past; a Carribean Perspective.’ Institute for the study of human issues, Philadelphia.

PLAKAATBOEK, WESTINDISCH. 1973. ‘Plakaten, ordonnantieën en andere wetten uitgevaardigd in Suriname.’ J. Schiltkamp en J. de Smidt red. Emmering, Amsterdam.

POS, H. 1978. ‘De Surinaamse letteren.’ In: A. Helman red. ‘Cultureel mozaïek van Suriname.’ De Walburg Pers, Zutphen.

[p. 35]

POS, H. 1979. ‘Schrijversprentenboek van Suriname.’ Sticusa, Amsterdam.

POS, H. 1983. ‘De opkomst van de Surinaamse literatuur 1945-heden.’ In: ‘OSO’, jrg. 2/nr. 1. I.B.S. Nijmegen.

PRICE, R. 1976. ‘De Marrons van Suriname, een historische inleiding.’ In: ‘Mededelingen van de Stichting Surinaamse Museum’, Nr. 28, Paramaribo.

RIKKEN, H. 1974. ‘De doe.’ In: T. Doelwijt red. ‘Geen geraas en getier’, Paramaribo.

ROEMER, A. 1984. ‘En Wat Dan Nog, liederatuur.’ Lesbische uitgeverij Furie, Alkmaar.

ROEMER, A. 1985. ‘Noordzeeblues.’ De Geus, Breda.

SMITH, B. 1982. ‘Toward a Black Feminist Criticism.’ In: G. Hull e.a. eds. ‘But Some of Us are Brave.’ The Feminist Press, Old Westbury, New York.

STEDMAN, J. 1799. ‘Reizen naar Suriname en door de binnenste gedeelten van Guiana.’ Emmering, Amsterdam.

STETSON, E. ed. 1981. ‘Black Sister, Poetry by Black American Women 1746-1980.’ Indiana University Press, Bloomington.

VERRIPS, J. e.a. red. 1984. ‘Romantropologie, essays over antropologie en literatuur’, deel II, Antropologisch-Sociologisch centrum, Amsterdam.

VOORHOEVE, J. 1982. ‘Het Sranan als cultuurtaal.’ In: ‘OSD’, jrg. 1/nr. 1. I.B.S., Nijmegen.

WALKER, A. 1983. ‘In search of our mothers' gardens.’ Womanist Prose. The Women's Press, London.

WEKKER, G. 1981. ‘Die in het donker ziet men niet.’ Antropologisch-Sociologisch Centrum, Amsterdam.

WOLBERS, J. 1861. ‘Geschiedenis van Suriname.’ Emmering, Amsterdam.

WOODING, C. 1973. ‘Winti, een Afro-Amerikaanse godsdienst.’ Krips Repro, Meppel.

WOODING, C. 1984. ‘Geesten genezen.’ Konstapel, Groningen.