Liter. Jaargang 20

[p. 32]

Marc de Kesel
Hoe je de Thora het hoofd afhakt
Tommy Wieringa herlezen [3] - over Dit zijn de namen (2012)

Ze praatten zacht tegen het hoofd, ieder voor zich, binnensmonds en onverstaanbaar voor anderen, gezamenlijk klinkend als een dof gezoem. Langs dit trillende, resonerende web stuurden ze hem hun dromen en lamentaties toe. Luchtpost. De smeekbeden om de goede afloop van hun reis.

We zijn met die passage^1. al tegen het einde van Tommy Wieringa's roman Dit zijn de namen aanbeland. Een kleine groep uitgemergelde migranten, berooid op de dool in een schier eindeloos, ijzig niemandsland, wendt zich, ieder afzonderlijk prevelend, tot een ‘hoofd’. Letterlijk alleen maar een hoofd, want in een recent verleden afgesneden van het lijk van een Ethiopische lotgenoot, die door de groep eerst verstoten, daarna vermoord en ten slotte tot een soort god is verheven. Omdat ze hem ‘niet helemaal konden meenemen’, namen ze genoegen met zijn hoofd.^2. Daaraan richtten ze hun smeekbeden, die klonken als een liturgisch ‘dof gezoem’. Luchtpost, noemt de schrijver het. Hij had evengoed ‘religie’ kunnen schrijven.

Want daar gaat de roman ook over. Wieringa geeft ons niet alleen een inkijk in het vluchtelingenprobleem, hij gunt ons ook een blik in het ontstaan van religie. Uitzichtloos zwervend over de onherbergzame bevroren steppe, uitgesloten van elk menselijk samenleven, grijpen deze illegalen naar praktijken die aan de basis van elke religie liggen en die, paradoxaal genoeg, teruggaan op sociale uitsluiting. Uitgesloten als ze zelf zijn, hebben de betrokkenen zich om te overleven bij elkaar aangesloten, daarmee de ander buitensluitend. Elk inclusief is ook een exclusief. Deze vluchtelingen proberen te overleven door zelf aan uitsluiting te doen: aan ‘religieuze’ uitsluiting in dit geval, uitsluiting die resulteert in religie.

De Ethiopiër aan wie het hoofd behoorde was niet tegelijk met de anderen de grens overgestoken. Hij probeerde zich bij de groep aan te sluiten, maar werd hoe langer hoe driester uitgestoten, tot hij uiteindelijk de schuld kreeg van alle kwaad dat de groep overkwam en werd vermoord. Maar de dood van deze man bood geen oplossing. Het kwaad bleef. Al snel wendde de groep zich denkbeeldig tot de omgebrachte Ethiopiër om alsnog het kwaad af te weren. Van vroegere oorzaak gepromoveerd tot verlosser. De vermoorde werd een god door wie ze zich de weg lieten wijzen in het uitzichtloze niemandsland.

1. Tommy Wieringa, Dit zijn de namen, Amsterdam: De Bezige Bij 2013: p. 280.

2. ‘Zij zei dat we hem bij ons moesten houden, dat hij ons zou leiden en zo. Maar we konden hem niet helemaal meenemen. Dus...’ Wieringa 2013: 264.

[p. 33]

In Wieringa's verhaal van de vluchtelingen schuilt een theorie over het ontstaan van religie. Achter de verering van een god schuilt een zondebok die, eerst beladen met alle ‘zonden’ van de gemeenschap, wordt uitgestoten om vervolgens, als effect van het ontstane schuldgevoel omdat de ‘zonden’ ongeheeld blijven, vergoddelijkt terugkeert als ankerpunt voor de hoop op een ultieme verlossing. We horen hier duidelijk de theorie van René Girard, maar ook die van Sigmund Freud en anderen doorklinken.^3.

Dat het narratief van de roman om religie draait, blijkt ook uit de tweede verhaallijn die zich parallel met de eerste ontvouwt. Deze lijn volgt de lotgevallen van politiecommissaris Pontus Beg, die hen aan het eind van het boek, wanneer de vluchtelingen eindelijk de stad hebben bereikt, in hechtenis neemt op verdenking van moord op de man wiens hoofd in een van hun tassen was gevonden. Vooraleer Beg met de vluchtelingen in contact komt, hebben we kunnen lezen hoe hij erachter komt dat hij van Joodse afkomst is. Hoewel hij zich tot dat moment nooit voor religie had geïnteresseerd, groeit bij Beg al snel de wens de joodse religie geheel te omarmen. De ontmoeting met een oude rabbijn heeft daar de hand in, maar zeker ook de ontmoeting met de berooide groep vluchtelingen.

Beg herkent in het verhaal van de vluchtelingen het oerverhaal van de joodse religie. Ook het jodendom kent zijn ontstaan in de eindeloos barre zwerftocht die dat volk moest maken door de woestijn; ook zij voerden weliswaar niet alleen een hoofd maar een heel lichaam met zich mee, namelijk dat van Jozef, de zoon van aartsvader Jakob die hen eerder naar Egypte had gebracht.^4. De joodse exodus en de tocht van de vluchtelingen: voor Beg weerspiegelt het ene het andere (276):

Is het niet ironisch, zei hij, dat hem juist nu, nu hij zijn eerste schreden richting de Eeuwige had gezet, zoiets overkwam: een groep mensen die in zekere zin de reis van de woestijngeneratie had herbeleefd met niets boven zich dan de lege hemel. Zij waren de armoede en de onderdrukking ontvlucht, de woestijngeneratie was aan de Egyptische slavernij ontkomen. Anders, onvergelijkbaar, en toch hetzelfde.

Wat de joden in de woestijn hebben meegemaakt, wat de vluchtelingen in het niemandsland hebben beleefd: het laat het ontstaan van religie zien. En toch is het maar de vraag of deze parallel tussen beide exodus-verhalen zo vanzelfsprekend is als de auteur laat doorschemeren.

3. René Girard, God en geweld: over de oorsprong van mens en cultuur, vertaald door Michel Perquy. Tielt: Lannoo 1994.

4. Wieringa 2013: 248. Zie ook Exodus 13, 19; Jozua 24, 32.

Het hoofd van een god...

Tot de groep vluchtelingen behoorde ook een jongen, geen kind meer maar ook nog geen man. Als Beg hem voor de zoveelste keer ondervraagt over het hoe en

[p. 34]

waarom van het hoofd dat in hun groep werd aangetroffen, merkt hij ook nu weer hoe de jongen, net als de anderen, de lippen op elkaar houdt. Zelfs de jongen laat er zich niet toe verleiden een ander als schuldige aan te wijzen. De tekst vervolgt (266; cursivering door auteur):

Zelfs nu ging er nog een toverkracht uit van het hoofd, nog altijd hield het ze min of meer bijeen. Misschien verklaarde dat zijn fascinatie, dacht Beg, dat hij er zo vlakbij stond. Dat hij getuige was van het begin van iets, oergrond. Ga weg uit je land, van je geboortegrond en uit het huis van je vader, naar het land dat ik je zal aanwijzen.
Ze waren met te weinig, en het was er de tijd niet naar, maar in een vroegere eeuw had het kunnen gebeuren, iets nieuws, een heilig mysterie: bloed, boete, verlossing.
Het begin van een vastomlijnd geloof.

Het hoofd, de oermoord op de zondebok en het effect van hechte samenhorigheid die het verzwijgen van de gezamenlijke misdaad heeft: Beg verbindt dit alles spontaan met de gemeenschap waartoe hij zich recentelijk is gaan rekenen en die ontstaan is uit het bevel van Jahwe aan Abraham om zijn geboortegrond te verlaten en zolang over de aardbol te zwerven tot hij bij de plek komt die Hij voor hem had voorbestemd.

Maar is die verbinding zo direct en spontaan te maken als de auteur suggereert? Wat Beg in het hoofd ziet, is de geboorte van een god en een godsdienst. Uit de brokstukken relaas die hij zijn gevangenen weet te ontfutselen, ziet hij gaandeweg de etappes van die geboorte: een moord, een knagende schuld omdat die moord niets oplost, en een verhoopte verlossing van schuld en kwaad door een tot god verheven slachtoffer - een kluwen van ‘bloed, boete en verlossing’ die zich naderhand neerzet in een religieus narratief, ‘een vastomlijnd geloof’.

... of van God?

Maar kan Beg ditzelfde ook denken bij Abraham die op bevel van Jahwe wegtrekt uit zijn geboorteland? Ja, Abrahams verhaal is een exodus; net zoals de tocht van zijn nazaten, zwervend door de woestijn waarbij de bestemming met elke stap steeds verder lijkt te wijken. En ja, op die tocht hebben de joden situaties meegemaakt die lijken op die van het verhaal met het hoofd. Maar verraden de joodse verhalen in die trant ook de ontstaansgeschiedenis van de joodse religie?

Denk bijvoorbeeld aan het verhaal van het gouden kalf. Slechts voor een kort moment onttrokken aan het strenge oog van hun leider Mozes, creëert het volk prompt een eigen god in de vorm van een kalf. En die god voldoet inderdaad aan

[p. 35]

het kluwen van bloed, boete en verlossing waar Beg het over heeft. Maar het bijbelse exodus-verhaal, waarin de joodse religie haar oorsprong vindt, is precies geschreven om zich daartegen te keren, om van die god te zeggen dat hij dat niet is, dat hij vals is, en dat de enige echte ware God slechts op het spoor te komen is als men dit soort goden ontmaskert. De ‘oergrond’ van de religie die Beg omhelst, is precies niet gelegen in de creatie van een god uit dit kluwen van bloed, boete en verlossing. Haar oergrond is de verbeurdverklaring van dit soort religieuze praktijken en het soort goden dat eruit voortkomt. Niet de god die de hele santenboetiek van offers en processies voor ogen heeft is God; niet wat de mens graag voor god houdt is God; alleen God is God. En eerder dan sacrale gevoelens en praktijken, impliceert dit voor de joden het naleven van wat de Thora verordent. Recht doen aan de rechtelozen, een samenleving opzetten waar de wolf slaapt naast het schaap en zwaarden ploegscharen worden: dit is de ‘anti-religieuze’, sociaal-ethische kern van de religie die Beg omhelst.

Beg weet dat. Hij is zich er terdege bewust van dat een verhaal als dat van het gouden kalf niet de oorsprong vertolkt van de joodse religie. Op een pagina waaruit eerder is geciteerd, in een gesprek met de rabbijn die hem bij de intrede in zijn nieuwe religie begeleidt, haalt Beg bewust dat verhaal aan (276):

Het kostte hem geen moeite om zich de wanhoop van de achterblijvers voor te stellen, toen Mozes niet van de berg terugkeerde. De opstand en de euforie. Het dansen en schreeuwen en het bezweren van de angst in een wilde rite.
‘En wat als Mozes inderdaad niet was teruggekeerd van de Horeb?’ zei Beg. ‘Hadden we dan een gouden kalf aanbeden? Waarom niet - álles heeft de mens vereerd in georganiseerde religies, het vuur, de zon, stieren, halfmensen...’

Wanneer de rabbijn repliceert dat dit niet geldt voor de joodse religie, dat die in het geheel niet van dat soort is, insisteert Beg, verwijzend naar de gevangen vluchtelingen (277; cursivering door auteur):

‘Maar zij daar in de steppe hebben geen antwoord gekregen, de hemel bleef stil. Hun verbeelding heeft een heilig monster geschapen, of een monsterachtige heilige. Ik denk aan de omstandigheden, andere dan nu, in een andere tijd, waarin zoiets... een groter belang had kunnen krijgen, als het de kans had de menigten te infecteren.’

De rabbijn herhaalt dat voor het jodendom dit de zaak niet is, dat het niet gaat om een mysterieus sacrale handel met hen die aan de andere kant van de doodsgrens

[p. 36]

vertoeven en aan wie men offers aanbiedt en schuld afbetaalt. Wat Beg in het verhaal van de vluchtelingen met dat ‘hoofd’ gezien heeft, heeft niets met het jodendom te maken. ‘Wat u ziet is een afgodendienst’, bijt de rabbijn hem toe (278). Jodendom gaat over de Thora, de Wet - een Wet die hoogst ethisch is. Als je in het geval van het jodendom van een ‘religie’ kan spreken, bestaat die erin deze Wet te bestuderen. De rabbijn haalt er de Talmoed bij en citeert de grote rabbi Hillel die de hele Thora samenvat in een zuiver ethisch gebod (278): ‘Wat u niet wilt dat u geschiedt, doe dat ook een ander niet. Dat is de hele wet. De rest is interpretatie. Ga heen en leer.’

Beg begrijpt en beaamt dit. Hij leert Hebreeuws, leest de Thora, bestudeert de Talmoed en verdiept zich in andere antireligieuze (want tegen afgodendienst fulminerende) geschriften van zijn nieuwe voorvaderen. Maar de obsederende indruk die het verhaal van het ‘hoofd’ op Beg heeft gemaakt, blijft (278; cursivering door auteur):

Ga heen en leer,’ herhaalde Beg. Hij knikte. ‘Dat zal ik blijven doen. Maar ik kan mijn ogen niet sluiten voor het uitzonderlijke... Het uitzonderlijke feit van een geloof dat bijna onder mijn ogen ontstaat. Een kiem... Een heilig moment, en vier, vijf mensen die volgen. Die oprecht geloven in wat ze menen te zien...’

Waarom blijft Beg op die manier naar het jodendom kijken? Nee, God is niet de afgod waartoe een woestijnervaring aanleiding geeft: de aspirant-jood Beg weet dat, maar ziet in de woestijnervaring van de joden niettemin onverkort die van de vluchtelingen: een woestijnervaring die goden genereert, die een cirkel van bloed, boete en verlossing inzet.

Misschien was het simpelweg de bedoeling van de schrijver niet, maar het is jammer dat zijn roman dit paradoxale aspect van de hoofdfiguur niet verder uitwerkt. Zeker wanneer men bedenkt dat in Begs gelijklopende fascinatie voor het hoofd van de afgod én voor de religie van de ware God nog een andere paradox schuilt, die de eerste alleen maar versterkt.

Of alleen maar een hoofd?

In het verhaal van de exodus-mensen die hij gevangenhoudt, herkent Beg niet alleen wat van de joden, hij leert van die eersten ook iets waardoor het heilige verhaal van de laatsten wordt ontmaskerd. Achter de joodse uittocht uit de woestijn schuilt niet echt de reddende tussenkomst van Jahwe. Hun uitzichtloze ellende bracht hen ertoe een lotgenoot als zondebok te kiezen, hem te doden en nadien tot god te maken. Die collectieve moord is de waarheid die ook achter de joodse

[p. 37]

God schuilgaat. Dit is wat Beg meteen onderkent wanneer hij begrijpt wat er aan de hand is met het ‘hoofd’.

Het eigenaardige is evenwel dat die ontmaskerende waarheid, die hij van meet af aan ook op het jodendom toepasselijk acht, hem niet van het jodendom weghaalt, maar hem er juist naartoe leidt. De ontnuchterende waarheid achter de religie - een waarheid die de religie ongeloofwaardig maakt - brengt Beg precies tot de religie. Ja, de vluchtelingen verzinnen een god om hun eigen misdadigheid te verdoezelen, hun ‘oprecht geloven’ is misdadige fantasie, en zie: daarom bekent Beg zichzelf tot een religie.

Dit is wellicht de merkwaardigste paradox van de hele roman. Beg ziet niet alleen in het ontstaan van een afgodendienst het ontstaan van de ‘anti-afgodendienst’ genaamd jodendom, hij heeft meteen ook door dat die afgodendienst inderdaad niets meer is dan dat, dat het op de keper beschouwd een zielige bedoening is waar mensen zich verliezen in iets puur denkbeeldigs; maar dit zet er hem juist toe aan zoiets in alle ernst te omhelzen. Dat die puur denkbeeldige afgodendienst allesbehalve onschuldig is, dat zoiets mensenlevens kost en de moordenaars de kans biedt hun misdadigheid verborgen te houden: hij doorziet het glashelder, maar beaamt en omarmt het. Hij doorziet religie als een systeem van verdringing dat de mensen op basis van verzwegen misdadigheid en schuld aan elkaar bindt, maar voelt zich precies daarom tot religie aangetrokken. Dat hij dat doet aan de hand van een traditie, het jodendom, die juist bedoeld is dit soort misdadige ‘religie’ tegen te gaan, maakt het allemaal nog erger, cynischer, perverser.

Deze cynische paradox tekent de figuur van Beg. De roman zoomt daarop evenwel niet in. Hij zoomt er eerder van weg. Het laatste hoofdstuk, wanneer alles achter de rug lijkt en Beg samen met de jongen een ritje maakt en de migratiedrang van die laatste nog eens ter sprake komt, suggereert Beg dat hij misschien aan Israël moet denken. Hij raadt hem in feite aan zijn voorbeeld te volgen en jood te worden. Door een administratieve handigheid heeft Beg het trouwens al voor die jongen geregeld dat hij op papier jood kan worden, zodat hij op die basis een Israëlisch paspoort kan krijgen en legaal zou kunnen emigreren. ‘Je zou een goede jood zijn,’ zegt hij tegen de jongen, ‘je hebt de tocht door de woestijn gemaakt, je hebt recht van spreken.’

We zijn onderaan de voorlaatste pagina van de roman. Dit lijkt wel de conclusie die Beg finaal trekt uit zijn ervaring met de vluchtelingen, uit wat hij zag in het hoofd dat ze bij zich droegen: ‘zij hebben de woestijn meegemaakt, zij hebben daar hun god doen ontstaan, een god die ik herken omdat die net als de mijne is, de god van mijn pas ontdekte afkomst, de god van Abraham die op de dool moest, die van Mozes die door de woestijn moest, en die god behoort tot de gemeenschap

[p. 38]

waar ook ik nu toe behoor en waartoe, als je wilt, ook jij nu kunt behoren.’ Het is geen citaat, maar de hele roman loopt erop uit dat Beg zoiets in gedachten moet hebben gehad als hij zich op dat moment tot de jongen wendt.

Hoe Begs conclusie te omschrijven? Ze heeft iets nationalistisch, lijkt het wel. De tocht die de jongen meemaakte, zijn medeplichtigheid aan de moord op de Ethiopiër: het is in de grond wat hem maakt tot wat hij straks legaal zou kunnen pretenderen te zijn: iemand die ‘echt’ tot een gemeenschap behoort - wat in dit geval betekent dat het hem een ‘echte’ jood maakt, iemand die recht van spreken heeft om dat te beweren. Wat hem tot jood maakt, is gefundeerd in de cirkel van bloed, boete en verlossing, en die cirkel vindt zijn realisering in de staat Israël.

De roman zegt het niet met zoveel woorden, maar ongearticuleerd blijft die conclusie bij de lezer hangen. Het maakt de vraag alleen maar prangender waarom de schrijver in zijn verhaal het jodendom centraal stelt. Of staat voor Beg het jodendom - dit wil zeggen de Exodus, de Thora, de Talmoed - voor de staat Israël, en beaamt hij, in zijn fascinatie voor wat zijn vluchtelingen in dat hoofd zagen, de oorsprong van de joodse staat? In dat geval beaamt hij een verhaal dat formeel gelijk loopt met wat de vluchtelingen in het onbestemde niemandsland beleefden, maar nu een concrete historische realiteit samenvat: de progressieve uitstoting door Israël van de vermeende vreemde, in dit geval de Palestijn; het beladen van die Palestijn met alle ‘zonden van Israël’; vervolgens het loslaten van alle geweld op hem; en tenslotte, bij wijze van verdringing van het schuldgevoel over dit niets oplossende geweld, het uitvinden van een god - een god die zionistisch Israël (net zoals Beg het deed) verwart met de God van de joods monotheïstische traditie, de ethische God van Exodus-Thora-Talmoed.

Beg associeert het jodendom niet met die ethische God van de Thora, maar, zo je wilt, met diens afgehakte hoofd. En het cynische is dat Beg dat weet, dat hij weet dat dit afgehakte hoofd helemaal geen god is, dat het simpelweg een hoofd is, terwijl hij niettemin de sacralisering ervan bewust en actief gaat praktiseren.

Alles in de joodse traditie keert zich tegen die sacralisering, zij staat voor het idee dat een gemeenschap zich niet moet funderen in de cirkel van bloed, boete en verlossing. In die zin ligt zij aan de oorsprong van de Verlichting, van haar ideaal van kosmopolitisme en universele broederschap, van een wereldwijde samenleving waar ‘recht gedaan wordt aan de rechteloze’.

Wie in Dit zijn de namen het verhaal leest van iemand die door reëel contact met vluchtelingen tot een beter begrip van hun situatie en hun mogelijke inburgering komt en daarvoor ondersteuning vindt in het bijbelse verhaal over de vluchtelingen die de joden ooit waren, heeft het boek niet goed gelezen. De hoofdfiguur kiest niet voor het jodendom als voorloper van een verlichte wereldgemeenschap.

[p. 39]

De ervaring van de woestijn maakt de mens niet tot wereldburgers, maar doet hen gesloten gemeenschappen stichten op basis van verdrongen wreedheid tegenover uitgeslotenen.

Een roman hoeft geen positieve boodschap uit te zenden. In het geval van Dit zijn de namen is het misschien niet onnodig duidelijk te stellen dat deze roman dat inderdaad niet doet.