Logo DBNL
Liter. Jaargang 18 (2015)

Liter. Jaargang 18

(2015)– [tijdschrift] Liter–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Johan Goud
Over spot en humor1.

In een kring van christelijke theologen ging een voorbeeld van blasfemische kunst rond. Op de afbeelding stond een sereen kijkende Christus. Naast hem het universeel bekende logo van Coca Cola. De tekst daaronder luidde: ‘This is my blood’.2. Geen van de aanwezige theologen - diverse confessies toegedaan - toonde zich geschokt. Integendeel. De meesten moesten erom lachen. Hoe komt dat? Een andere theoloog met wie ik enige tijd daarna een gesprekje voerde over de Deense cartoons en de islamitische reacties daarop, liet zich ontvallen dat christenen ten onrechte alles accepteren. Ze zijn, vond hij, zo door het gangbare secularisme geïmponeerd, dat niets hen meer lijkt te raken. Is dat zo?

Laat ik mijn kaarten direct op tafel leggen: ik geloof er niets van. Christelijke theologen in Europa zijn niet door het secularisme geïmponeerd; ze zijn simpelweg wijzer geworden. Tradities van historische kritiek en van godsdienstkritiek hebben westerse christelijke theologen ertoe gebracht een stijl van zelfkritisch theologiseren te ontwikkelen. Dit heeft hen beter bestand gemaakt tegen spot van buitenaf en hun vermogen tot zelfspot bevorderd. ‘Niemand liegt méér dan de verontwaardigde’, schreef Nietzsche, en hij had deels gelijk. Verontwaardiging, in het bijzonder ‘heilige verontwaardiging’, is al te vaak een dekmantel van eerzucht en machtswil. De achterdocht die Nietzsche en de met hem verwante wijsgerige meesters gecultiveerd hebben, helpt om door zulke dekmantels heen te kijken. Daar komt nog iets bij. Typisch voor het waarheidsbegrip van de nieuwe tijd is dat de waarheid geen consideratie heeft met onze behoefte aan geluk. De waarheid is dikwijls ontmaskerend en doet in veel gevallen pijn. Wie haar wil vinden, zal een eind moeten maken aan zijn hang naar publieke erkenning. Voor zover het geloof een ‘civil religion’ is die haar rust en geluk hierop baseert, kan het dus op de kritiek van waarheidzoekers rekenen.

Kunnen geloof en zelfspot samengaan? Volgens literatuurwetenschapper Paul de Man is dat uitgesloten. Geloof en zelfironisering sluiten elkaar uit, meent hij. En omdat lezen het vermogen tot zelfrelativering en zelfironisering veronderstelt, kan een gelovige niet lezen, en - vul ik aan - evenmin lachen en onbevangen kijken. Ik wil hier twee argumenten tegenover stellen. Het eerste argument betreft ‘de casus Reve’, die duidelijk maakt dat kunst een vrije ruimte nodig heeft. Het tweede betreft de bijzondere ontwikkeling die het christelijk denken in de laatste eeuwen heeft doorgemaakt.

De casus Reve

Ook zonder een ver doorgedreven autonomie van kunstuitingen aan te hangen, beseft ieder dat vrijheid een conditio sine qua non van de kunst is. De eisen van authenticiteit en eerlijkheid zijn van levensbelang voor kunstenaars. De waarde van hun werk is mede afhankelijk van de mate waarin zij aan die eisen kunnen beantwoorden. Eén van de kenmerken van de vrije ruimte waarin zij zich bewegen, is dat al het ernstige en gewichtige daarin zwevend worden. Dat is niet pas iets van de laatste halve eeuw. Grote spotters als Aristophanes, Boccaccio, Erasmus en Multatuli hebben mannen van gewicht in kerk en staat op de hak genomen. Zij pasten de speelse middelen van hun kunst op de realiteit van de ernst toe: de relativering die de menselijke maat herstelde, de humor die de onontkoombare belachelijkheid een podium gaf, de ironie die pretenties ontleedde, de spot die de hypocrisie ontmaskerde.3. Die middelen en de glijdende overgangen tussen het ene en het andere verwarden de kijker en lezer dikwijls. Want waar gaat de humor over in ironie of in spot? Typerend voor het spel van de schrijver en de kunstenaar zijn juist de overlappingen, de verschuivingen, de dubbelzinnigheden en de raadselachtige effecten die daardoor ontstaan.

Een bekend voorbeeld uit de recentere Nederlandse literatuur zijn twee teksten van Gerard Reve over God als een (muisgrijze) Ezel, waarmee hij de liefde bedrijft. De eerste tekst, ‘Brief aan mijn Bank’, werd in Dialoog, tijdschrift voor homofilie en maatschappij gepubliceerd (1965):

Als God zich opnieuw in de Levende Stof gevangen geeft, zal hij als Ezel terugkeren, hoogstens in staat een paar lettergrepen te formuleren, miskend en verguisd en geranseld, maar ik zal Hem begrijpen en meteen met Hem naar bed gaan, maar ik doe zwachtels om Zijn hoefjes, dat ik niet te veel schrammen krijg als Hij spartelt bij het klaarkomen.

De tweede tekst is te vinden in Reves veelgelezen boek Nader tot U (1966):

En God Zelf zou bij mij langs komen in de gedaante van een éénjarige, muisgrijze Ezel en voor de deur staan en aanbellen en zeggen: ‘Gerard, dat boek van je - weet je dat Ik bij sommige stukken gehuild heb?’ ‘Mijn Heer en mijn God! Geloofd weze Uw Naam tot in alle Eeuwigheid! Ik houd zo verschrikkelijk veel van U’, zou ik proberen te zeggen, maar halverwege zou ik al in janken uitbarsten, en Hem beginnen te kussen en naar binnen trekken, en na een geweldige klauterpartij om de trap naar het slaapkamertje op te komen, zou ik Hem drie keer achter elkaar langdurig in Zijn Geheime Opening bezitten, en daarna een present-eksemplaar geven, niet gebrocheerd, maar gebonden - niet dat gierige en benauwde - met de opdracht ‘Voor de oneindige, zonder woorden’.

Laat ik eerlijk zijn: ik beleef geen plezier aan deze teksten. Ze geven mijns inziens niet bepaald blijk van geestelijke finesse of van religieuze diepgang. Maar ze hebben in ons land als ‘testcase’ gediend voor de omgang met als blasfemisch ervaren uitlatingen. In 1966 leidden ze tot vragen in de Tweede Kamer, van de zijde van de sgp, en tot een aanklacht wegens ‘smadelijke godslastering’. De grote vraag in zulke gevallen is wat wij onder blasfemie moeten verstaan en vooral ook wie dat bepaalt.

In 1968 werd Reve vrijgesproken. Een belangrijke rol speelde daarbij de vastgestelde meerduidigheid van deze teksten. Getuigden ze van agressief sarcasme, van een subjectiverende ironie, wilden ze de menselijke maat herstellen, of eerder verrassen door een onverwachte exegese van dierbare geloofsuitspraken (‘God is liefde’)?

Zowel in het elders door Reve onder woorden gebrachte godsbeeld als in de interpretaties door lezers, bleken allerlei opties open te blijven. In sommige reacties valt zelfs een tamelijk principiële lijn van argumenteren te bespeuren. Zo meende de gereformeerde theoloog Gerard Rothuizen dat deze passages in de grond van de zaak ‘vertederend willen zijn over God’. En de katholieke filosoof Paul van Tongeren bracht naar voren dat Reves spot voor de goede verstaander juist de verhevenheid van het goddelijke boven het bestaande accentueert. Ze zou een methode kunnen zijn om de paulinische ‘dwaasheid’ van het geloof te bewaren.

Een bespotte verlosser

Christelijke theologen hebben noodgedwongen en gaandeweg wat meer gevoel voor humor ontwikkeld, beweerde ik. Wanneer we enkele cruciale figuren nader beschouwen, is er een tendens waar te nemen. Ik geef vier voorbeelden: Schleiermacher, Barth, Chesterton en Borgman.

 

Eind achttiende eeuw schreef Friedrich Schleiermacher zijn befaamde ‘redevoeringen tot de ontwikkelde verachters van de religie’. Hij richtte zich tot intellectuelen die weigerden religie serieus te nemen en haar een zaak voor ruwe en ongecultiveerde geesten achtten. Hij wilde aannemelijk maken dat echte religie het menselijk gemoed in beweging brengt, ‘alle functies van de menselijke ziel tot een eenheid versmelt [...] en alle activiteit oplost in een bewonderend schouwen van het oneindige’ Een elegant betoog bracht hem tot de slotsom dat deze innerlijke schouwing op haar zuiverst in het christendom bewaard is gebleven. Deze ‘religie der religies’ weet als geen andere, dat ‘het beste bewijs voor haar eeuwigheid gelegen is [...] in haar eigen treurige geschiedenis’ en dat het oneindige op zeer uiteenlopende manieren aanschouwd en aanbeden kan worden.4.

Opmerkelijk is ook de theologische receptie van het denken van de zelfver-

klaarde antichrist Nietzsche. Zijn hekeling van wat ‘menselijk, al te menselijk’ is, zijn proclamaties van de dood van God en van de boven zich uitstijgende mens of ‘Übermensch’, werden verwerkt in Karl Barths revolutionaire commentaar op de brief aan de Romeinen (1922). Omdat Jezus een zuiver natuurlijk en pretentieloos leven leidde, kon uitgerekend hij de mensen bevrijden uit ‘het vangnet van het menselijke, al te menselijke, dat ons juist in zijn religieuze gedaante het meest verstikkend en wurgend tegemoet treedt’. Barth preludeerde op de positie die veel later Bonhoeffer zou innemen, toen hij schreef dat we door deze bevrijding ‘vroom’ kunnen zijn ‘als waren we het niet’.5.

De redevoeringen van Schleiermacher zijn van a tot z serieus, het commentaar van Barth kent een grimmige humor. Ronduit geestig zijn de essays van Gilbert Keith Chesterton (1908). Hij beschrijft daarin onder meer hoe de atheïsmen van Huxley en Spencer in zijn geest ‘de eerste wilde twijfel aan de twijfel’ zaaiden.6. In feite bekeerden juist zij hem tot het orthodoxe christendom. Wat hem daarin trof, was de wijze waarop het recht doet aan de paradoxen van het menselijk bestaan. Heidenen zoeken hun deugdzaamheid in de superieure balans. Het christendom verklaart daarentegen dat de deugd in het conflict ligt, in de botsing van tegengestelde emoties. Het is de godsdienst van de kruisvaarders en van de heiligen, de eersten buitengewoon krachtig, de anderen buitengewoon zachtmoedig, ‘zo zachtmoedig dat het niet passend meer was’. Het is, anders gezegd, de godsdienst van de ‘overdreven buitensporigheden die elkaar in evenwicht houden’. ‘Beide gevoelens zijn vrij omdat ze op hun plaats gehouden worden.’

Op zichzelf genomen heeft het redeneren langs de lijn van paradoxen diepe wortels in de geschiedenis van het christelijk geloof. We treffen het aan bij Paulus en bij Tertullianus, om twee van de oudste voorbeelden te noemen. De paradoxaliteit van wet en genade, van vernedering en verhoging, van kruis en opstanding, was van het begin af een obstakel op de weg van theologische systematici. Op allerlei momenten in de geschiedenis van het christendom kreeg het obstakel bijzondere betekenis en kwamen anti-systematische denkpatronen tot bloei. Vooral in de laatste eeuwen zijn vormen van deze ‘paradoxale theologie’ naar de voorgrond getreden. We zagen er al voorbeelden van in het zich kritisch naar binnen kerende, zowel ja als nee zeggende denken van Schleiermacher, Barth en Chesterton. De paradoxen boden een mogelijkheid om de massieve kritiek die het institutionele christendom te verwerken kreeg, tegelijkertijd te integreren en te weerspreken.

 

Een fraai voorbeeld van zelfkritische en paradoxale theologie is te vinden in een essaybundel van de theoloog Erik Borgman (1994). Hij knoopt aan bij het zogenaamde spotcrucifix, uit de eerste eeuw daterend, in de muur van het keizerlijk

paleis te Rome gekrast. Het stelt een gekruisigde figuur met een ezelskop voor. Daarnaast zien we een mannetje dat een arm opheft, waarbij de tekst staat: ‘Alexamenos aanbidt zijn god’. Borgman vat het op als een sarcastische cartoon die de houding van beschaafde Romeinen tot uitdrukking brengt: geloven in een gekruisigde verlosser is dwaas (1 Kor. 1, 23). Hij accepteert het als een uitbeelding van wat het christelijk geloof inderdaad betekent. De geschiedenis van Jezus ‘vertelt dat voor God de wereld gebouwd is rond degenen die lijden onder de bestaande wereld, die marginaal zijn en daar zonder veel succes tegen protesteren of zelfs dat al hebben opgegeven, rond hen die “niets” zijn’.7. Aan de maat van dit hyperkritische geloof moet alles gemeten worden, in het bijzonder wat de kerk en de christenen zeggen en doen.

 

De teneur van dit kleine overzicht moge duidelijk zijn. In de laatste eeuwen is zelfkritiek een theologisch stijlprincipe geworden. Dit bood een mogelijkheid om kritiek en spot in het eigen theologisch denken te integreren. Het leidde tot ontwerpen van paradoxale theologie, die tegelijkertijd ja en nee zeiden tegen de christelijke en kerkelijke overlevering. Dit betekende dat op telkens andere manieren het geloof in de gekruisigde herontdekt werd, als een weerlegging - van binnenuit - van christelijk triomfalisme. Dat moest wel gevolgen hebben voor de manier waarop met kritiek, spot en laster ‘van buiten’ werd omgegaan. De aandacht verlegde zich van de vermeende lasteraar naar de zich belasterd voelende gelovige. Identificeerde hij het feitelijk christendom niet ten onrechte met het oneindige (Schleiermacher); reduceerde hij het geloof niet tot een eigen gemaakte vroomheid (Barth); had hij de niet in eigendom te krijgen buitensporigheid van zijn eigen geloof wel begrepen (Chesterton); wilde hij niet ten onrechte als een voor het oog van de wereld wijze en verstandige gerespecteerd worden (Borgman)? De vragen tenderen alle in dezelfde richting. Wie de spot van anderen uitlegt als een lastering van de eer van God en Christus, maakt zich mogelijk zelf aan heiligschennis schuldig. Nauwkeurig zelfonderzoek is nodig.

Uitsluiting

Twee belangrijke overwegingen die de houding van veel christelijke theologen met betrekking tot de fenomenen van spot en blasfemie bepalen, heb ik nu de revue laten passeren. In de eerste plaats de brede erkenning, ook in de kring van gelovigen en theologen, van de vrije ruimte waar de kunst - evenals de wetenschap en de media - in onze geseculariseerde samenleving recht op heeft. In de tweede plaats het gegeven dat zelfkritiek een stijlkenmerk van moderne theologie is geworden. Maar ligt dit alles niet anders als de religie van een sociaal zwak staande minderheidsgroepering op de hak wordt genomen?

Sommige ethici en sociaal filosofen menen van wel. De (dikwijls onbedoelde) krenkingen die in deze vrije ruimte klinken, kunnen tot verschijnselen van uitsluiting leiden. Dit zou in het bijzonder gelden voor sociaal zwakke groepen die een minderheidscultuur vertegenwoordigen. Mijns inziens weegt dit nadeel niet op tegen de waarde van een competentie die het leven in een vrije samenleving nu eenmaal vraagt: het vermogen je voordeel te doen met het recht op vrije meningsuiting van anderen, ondanks de krenkingen die dat recht voor jouzelf met zich meebrengt. In een samenleving waarin ook minderheden het recht hebben zich vrijelijk te uiten, zullen situaties van uitsluiting zich niet snel voordoen.

Wanneer wordt de uitwisseling die op de ideeënmarkt plaatsvindt onverdraaglijk krenkend? Wanneer gaan de confrontatie, de kritiek, de ironie en de spot over in blasfemie en smadelijke laster? Het hoofdprobleem in deze kwestie is, wie eigenlijk bepalen mag wat blasfemie en smadelijke laster is. Het lijkt me duidelijk dat dit niet de beledigde is. Te vaak komt het beledigd zijn, gepaard met een beroep op heilige principes en een verondersteld recht op respect, uit geborneerdheid voort en dient het als factor in een machtsspel. In een open samenleving liggen de grenzen niet bij voorbaat vast. Dat geldt in het bijzonder wanneer de kunst en haar rijk van verbeelding en mogelijkheden ter discussie worden gesteld.

Heel veel verder dan een moreel appel valt nauwelijks te komen. Maar dat appel zal zeker moeten klinken. Wie de verontwaardigde partij tot zelfonderzoek maant, mag de partij van de spotters niet buiten schot laten. Want zonder enige twijfel komen ook spot en sarcasme dikwijls uit geborneerdheid en vooroordeel voort. Zinvoller dan het stellen van grenzen, is dan ook een bezinning op wat humor eigenlijk is.

Humor

Wat is humor? Evenals het geluksbesef of de ontmoeting met het goddelijke behoort humor tot de ervaringen die moeilijk vast te leggen zijn en zich onttrekken aan eenvoudige definities. Aan het eind van zijn indrukwekkende boek over de holocaust-literatuur maakte S. Dresden er enkele verhelderende opmerkingen over. De humor zoekt niet naar rust en berusting, maar creëert een zwevende onzekerheid. Hij verzoent schijnbaar onverenigbare uitersten niet door ze op te heffen, maar door ze samen te belichten ‘als door een onverwachte flits die snel voorbijgaat’.8. De humor is er niet op uit om feiten te verdonkeremanen of ze rooskleuriger te maken dan ze zijn; hij is er evenmin op uit om andermans overtuiging neer te sabelen en een toornig requisitoir aan te heffen. Hij gaat vluchtig voorbij, laat tegenspraken oplichten, relativeert stelligheden.

Belangrijk is uit welke geest de humor voortkomt. Een wat mij betreft essen-

tieel kenmerk van deze geest licht ik toe aan de hand van wat twee literatoren - beiden buitengewoon humoristisch in de stijl en inhoud van hun werk - over de humor hebben geschreven: Menno ter Braak en Amos Oz.

Voor Menno ter Braak betekende humor veel meer dan alleen grappenmakerij of geestigheid; hij markeerde er zijn levenshouding mee. Hierdoor, en door zijn manier van kritiseren, heeft hij in de Nederlandse essayistiek school gemaakt. De humor is spelbreker, merkt hij op. ‘Hij maakt het handelen onder het motto van een geestelijk ideaal onmogelijk, wijst het op zichzelf terug, geeft het weer prijs aan willekeur, muzikaliteit, barbarie.’ De humor geeft het handelen zonder gewetensbezwaar terug ‘aan de grillen en onberekenbaarheden van het temperament’.9. Perfectie in stijl en smaak kan Ter Braak allerminst ontzegd worden. Zelfs Pascal en Dostojewski rekende hij vanwege hun ver doorgevoerde humor, en ondanks hun christelijk geloof, tot de zeer groten. Het is echter door zijn voorkeur voor de barbarie en het grillige temperament dat ik Ter Braaks typering van de humor uiteindelijk gebrekkig vind. Zijn humor relativeert alles, behalve de willekeur van het eigen temperament. Maar waarom zou ons daaraan zo veel gelegen zijn?

De omschrijvingen in een essay van Amos Oz bevallen me aanzienlijk beter. Hij omschrijft een type humor dat nadrukkelijk degene die de humor bedrijft - dus die relativerend en ironiserend en spottend aan het woord is - insluit. Amos Oz vraagt zich af hoe een fanaticus te genezen is. Hij komt tot twee antwoorden. Het eerste is dat mensen meer verbeeldingskracht zouden moeten hebben, dat wil zeggen: meer vermogen zich in te leven in wat in een ánder omgaat. Zijn tweede remedie is de humor. Een fanaticus kan sarcastisch zijn, maar gevoel voor humor heeft hij niet. Humor is het vermogen jezelf te relativeren en om jezelf te lachen, ‘het vermogen om te beseffen dat los van je gelijk en los van het grote onrecht dat je is aangedaan, het leven een bepaalde kant heeft die altijd een beetje grappig is. Hoe groter je gelijk, hoe grappiger je wordt.’10. Het is een typering die zowel het subject als het object van de humor zich kunnen aantrekken, zowel de belediger als de verontwaardigde, zowel de spotter als de bespotte.

 

De humor die Amos Oz hier aanduidt is er één van de hoogste kwaliteit. Dat de ironie van de in dit artikel besproken theologen en auteurs in alle gevallen aan deze kwaliteitseis voldoet, is niet waarschijnlijk. Het is iets dat per geval en per situatie bekeken moet worden. Met de definitie van humor die Amos Oz ons geeft, hebben we in ieder geval een kader en een vertrekpunt. Het oordeel is aan de lezer, de kijker, de toehoorder. Want ironie, spot en humor, ze liggen in laatste instantie ‘in the eye of the beholder’.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs