Liter. Jaargang 17

[p. 68]

Maatwerk

- ‘Maatwerk’ presenteert opiniërende, actuele of persoonlijke stukken, of combinaties daarvan, over boeken en andere gebeurtenissen -

Wit licht - gesprek met Jaap Goedegebuure

Wit licht gaat het nieuwe boek van Jaap Goedegebuure heten, dat op de rol staat voor eind van het jaar. Hij schrijft deze keer over mystiek in de Nederlandse letteren van pakweg 1890 tot heden, in de tijd van de secularisatie dus. Terwijl de Tachtigers het l'art pour l'art beleden en onder intellectuelen geloofsverlies steeds vaker de gewone weg werd (al ging dat soms met rouw gepaard), kwam er tegelijkertijd, en deels bij dezelfde mensen, ruimte voor een mystieke beleving van de werkelijkheid. Goedegebuure: ‘Je moet dan denken aan een sterke gevoeligheid voor het doorverwijzende karakter van de werkelijkheid en de manier waarop je die ondergaat. En aan de ervaring dat jij één bent met alles wat is of kan zijn, gezien en ongezien, werkelijkheid of waan.’ Daarvoor hoef je niet gelovig te zijn, benadrukt de Leidse emeritus. Ook zonder godsbeeld en ‘illusies aangaande een leven na de dood’ zijn zulke ervaringen mogelijk.

Na boeken over religie bij hedendaagse Nederlandse schrijvers (2010), over de Bijbel als vast referentiekader in de moderne literatuur (De veelvervige rok in 1997, De Schrift herschreven in 1993) en over decadentisme (in 1987) is Jaap Goedegebuure - actief als literair criticus van Trouw en Het Financieele Dagblad - nu dus begonnen aan een werk dat focust op de mystieke kant van moderne Nederlandse schrijvers. Aan het slot van zijn Nederlandse schrijvers en religie viel al steeds vaker het woord ‘mystiek’. De spanning in de gedichten van Hans Faverey blijkt buiten ‘zen’ om moeilijk op waarde te schatten; Kees Ouwens verlangt, zij het zo goed als vergeefs, naar het ‘noemloos zijn tijding ontruimende wijkende’; en Maria van Daalen mengt ondogmatisch mystiek met magie. ‘Die hoofdstukken uit het vorige boek passen zo in Wit licht,’ beaamt Jaap Goedegebuure. Het onderwerp was er dus al even. Goedegebuure verwijst ook naar werk van Maaike Meijer, die in 1988 een mystieke lezing van poëzie van M. Vasalis presenteerde, van Jan Oegema, van wie het in 1999 verdedigde proefschrift over Lucebert als mysticus nog steeds in de handel is, en van Jef Bogman die in 2002 de ‘zuivere lyriek’ van Paul van Ostaijen verhelderend in verbinding bracht met diens intense belangstelling voor Plato en Meister Eckhart.

Steeds gaat het erom hoe de wereld van de mystiek een verstaanskader biedt voor literair werk dat anders in al zijn zeggingskracht geheimzinniger blijft dan nodig is. ‘Vanaf Herman Gorter komt er in de Nederlandse poëzie iets op gang wat in Frankrijk al langer leeft. Daar hadden Baudelaire, Rimbaud en Mallarmé pogingen gedaan om in hun poëzie naar het transcendente te reiken. Het ging hun daarbij vooral om de transcendentie zelf, zoals bij kunst-om-de-kunst. Lege transcendentie, noemde de Duitse literatuurwetenschapper Hugo Friedrich dat in zijn klassieker Die Struktur der Modernen Lyrik uit 1956. Het gedicht is daarvoor het geëigende medium. In en door het ge-

[p. 69]

dicht wordt de transcendente ervaring gerealiseerd.’

Dan gaat poëzie de plaats innemen van de religie.

Dat is juist, maar het zou een misverstand zijn om te menen dat daarmee de religie ook meteen verdwenen is. Dat hoeft niet. Je ziet in de twintigste-eeuwse letteren juist opvallend vaak dat er een flinke religieuze component aanwezig is en dat die steeds opnieuw tegen het licht wordt gehouden. Denk bovendien aan hoe praktiserende gelovigen als Les Murray en Willem Jan Otten religie en poëzie definiëren in elkaars termen. Murray ziet een gedicht als een ‘snelle, kleine religie’ en een religie als een ‘groot en traag gedicht’.

Bij Gorter merk je in Mei en vooral in zijn Verzen 1890 een reiken naar een andere ervaring, iets wat voorbij de zintuigen ligt. De perceptie wordt verruimd. Er is meer dan de tastbare werkelijkheid. Gorter ervaart de werkelijkheid op een verinnerlijkte manier en je ziet hem bijna wanhopig naar een nieuwe taal zoeken voor zijn complexe gewaarwordingen. Op een gegeven moment beseft hij dat hij bezig is gek te worden. Dan duurt het niet lang meer of hij vindt troost bij de mystieke eenheidsfilosofie van Spinoza. Vervolgens wendt hij zich tot Marx.

Zo'n dreigende waanzin lijkt mij een mysticus niet vreemd.

Nee, maar Gorter geeft het dan op. Er is bij hem sprake van extase en allerlei daaraan voorafgaande stadia van de mystiek, inclusief het desolate gevoel van duisternis en verlatenheid. Maar de uiteindelijke versmelting van het ik in het Een en Al, en de gelukzalige harmonie die daarmee samengaat, die ontbreekt. Deze gedichten houden halt bij het telkens oproepen en benoemen van het verlangen. Ook bij diverse andere moderne dichters zie je dat gebeuren: hun verlangen is mystiek te duiden, hun ervaringen ook, maar van eenwording is nog geen sprake.

Maar ondertussen zijn er wel die eerste ervaringen.

Die zijn we in de letteren in navolging van James Joyce ‘epifanieën’ gaan noemen, verschijningen met de kracht van een plotseling zich baan brekend inzicht. De werkelijkheid doet zich voor als verwijzing naar het andere of hogere en een gedicht of verhaal probeert precies dat moment te vangen. Je ziet iets in perspectief, al weet je niet wat dat perspectief dan wel inhoudt. Er licht een andere, diepere werkelijkheid op in de gewone realiteit. Er gaat een luikje open. Dat is het geval bij Gorter, maar ook bij Dèr Mouw, Van Schagen, Nescio, Nijhoff, Vasalis, zelfs bij Kouwenaar.

Dèr Mouw (bekendste gedicht: ‘'k Ben Brahman. Maar we zitten zonder meid’, red.) wist zich oorspronkelijk geen raad met het conflict tussen lichaam enerzijds en ziel en geest aan de andere kant. Hij was een ongelukkige Hegeliaan, een gespleten mens, tot hij kennismaakte met Indiase wijsheid: daar bestaat die tegenstelling helemaal niet. Alles is één, en dat wordt je als in een flits geopenbaard. Sindsdien probeerde Dèr Mouw zulke flitsgewijze inzichten in zijn poëzie te vangen, waarbij steeds het gewone aardse doorschijnend wordt tot in zijn goddelijke kern. Dat goddelijke of geestelijke is niet werkelijk van hogere orde. Eerder laat het een wezenlijke eenheid zien van alle aardse verschijnselen. Zo licht het grote op in het kleine.

[p. 70]

Deze dichters zijn dus spiritueel gericht.

Het is een bepaalde dimensie in hun werk, het wijst allemaal in een spirituele richting. De gedichten corresponderen aanwijsbaar met een levensgevoel, ze putten uit existentiële ervaringen. Daarbij verschilt de concrete invulling van dichter tot dichter natuurlijk sterk.

Hoe zie je Nijhoff?

Komrij noemde hem een mystieke heiden. Dat vind ik maar half juist. Mystiek was hij zeker, maar zijn beeldtaal en referentiekader zijn door en door christelijk. Het is werkelijk verbijsterend hoe vaak Nijhoff in zijn beschouwend proza theologische argumentatie hanteert. Dat was niet zomaar een manier van zeggen, het kenmerkt zijn hele werk. Maar hij wendt zich heel bewust tot het Diesseits, hij is van de aardse mystiek. De incarnatie, God die mens wordt of het Woord dat vlees wordt: dat is voor hem het centrale gegeven. De dwaze bijen zochten hoger honing, maar die moeten als sneeuw naar beneden dwarrelen. En de brug in Bommel laat voor degene die het ziet de twee overzijden weer buren worden.

Vroman onderhoudt in zijn ‘Psalmen’ een liefdevolle maar mopperende relatie met het door hem zo genoemde Systeem.

Vroman heeft een immanent godsbeeld, net als Rilke, Etty Hillesum en Gerard Reve. Ze maken zich, bewust of onbewust, een god naar eigen beeld en gelijkenis. In feite hangt mystiek altijd samen met een immanent godsbeeld. Voor de mysticus is God in ons. Je kunt het ook mooi verduidelijken aan de hand van een gedichtje van de zeventiende-eeuwse mysticus Angelus Silesius: ‘Ich bin so gross wie Gott, Er ist als ich so klein / Er kann nicht über mich, ich unter ihm nicht sein.’ God en mens zijn wederkerig één. Dèr Mouw koos dit citaat als motto bij zijn eerste dichtbundel.

Welke plek krijgt Gerard Reve?

Die kun je niet los zien van Nescio met zijn natuurmystiek. Reve is sterk door hem beïnvloed. Nescio is bekend van zijn karikaturale portret van de God van Nederland, ‘met z'n gelen strooien deukhoed’. Maar dat portret verbleekt volkomen naast de plaatsen waar Nescio zijn God laat verschijnen in het licht van de epifanie. Neem de scène waarin de schilderende Bavink aan het woord is over zichzelf en vertelt hoe hij onmiskenbaar God heeft horen roepen in het geluid van de zee: ‘Dan moet God op een brokkie linnen met verf. [...] En als-i denkt dat-i God heeft, dan heeft-i linnen en verf. Dan is God overal, behalve waar Bavink 'm hebben wil.’

Van dit soort passages naar Reve is niet eens zo'n grote stap. Het gewone wordt radicaal manifestatie van het heilige. Daar komt bij Reve de rol van geweld bij. Denk aan hoe de filosoof Bataille het goddelijke en het geweld op elkaar betrekt, alweer in mystieke termen. Reve beschrijft een zonsopgang als Gods ‘gruwelijke majesteit’ die zich verheft. Bij deze schrijver komt nog meer samen. Hij is ook een vertegenwoordiger van wat je de dadaïstische lijn kunt noemen: transcendent getinte aandacht voor de chaos. En je kunt hem zien als iemand in de lijn van Rilke, net als Etty Hillesum en H. Marsman. God verschijnt dan als een hulpbehoevend wezen.

Is de aanduiding mystiek niet een grote vergaarbak aan het worden voor alles wat enigszins religieus is?

Het werkt andersom. Het is verhelderend om mystieke aspecten terug te zien. Mensen waren geraakt door de gedichten van Lucebert, maar konden de beelden niet thuisbrengen. Totdat verschillende lezers steeds

[p. 71]

sterker de link met mystieke teksten gingen leggen. Dan wordt duidelijk waar de spanning in zulke teksten vandaan komt, wat zo'n gedicht in woorden probeert te bereiken. Die achtergrond kun je voor een groot aantal teksten in de Nederlandse letteren blootleggen. Het is vreemd dat dat zo lang is blijven liggen.

Gerda van de Haar