Liter. Jaargang 14

[p. 35]

Admiel Kosman
Tussen psychoanalyse en dialoog

Als we Freuds hypothese betreffende het bestaan van de onderbewuste psychologie accepteren, dan moeten we ook accepteren dat een flink deel van onze psychische energie geïnvesteerd wordt in het negeren van verdrongen wensen, verlangens en gevoelens; zaken, waar we niet mee geconfronteerd willen worden - een proces, dat Freud verdringing noemde.

Hieruit concludeerde Freud, dat de structuur van de menselijke psyche complexer is dan ze lijkt, na een oppervlakkig onderzoek of zelfs na introspectie. Want als onze psyche zaken verdringt, dan impliceert dit het bestaan van een basale splitsing tussen een blijkbaar dominant deel en andere delen. Een splitsing die niet getoond of bewust ervaren kan worden. Freud noemde het deel dat mentale energie steekt in het overzien en controleren van de andere onderdelen het ego, en de andere, onbewuste, en onderdrukte delen, het id.

Freud vroeg zich af waarom dit complexe en verdeelde mechanisme in de menselijke psyche gecreëerd was, en zijn antwoord was dat het onbewuste deel gedachten, verlangens en emoties bevat, die door het ego verdrongen werden, omdat ze onrust genereren, meestal omdat deze dingen door de maatschappij als taboe worden beschouwd.

Zoals de primaire, universele verdringing, waarin Freud de oorspronkelijke vonk vermoedde die de menselijke cultuur deed ontbranden - het verlangen van het kind richting de moeder.

Het probleem met het erkennen van een bepaalde inhoud van onze psyche - en de neiging die te verdringen - hangt dus samen met de vraag welke taboes bestaan in de samenleving waarin het individu wordt opgevoed.

Maar we hebben hoe dan ook nog geen volledig antwoord op de vraag naar de zin van het ego, dat ongewenste zaken verdringt. De sociale verklaring is niet volledig, want we kunnen er nog een andere vraag bij stellen: waarom vreest het ego de kritiek van de omringende maatschappij? Waarom negeert het de kritiek niet gewoon? Daarnaast weten we dat individuen zich onderscheiden in hun mate van onrust bij contact met het verbodene.

Freud stelde in antwoord hierop dat de angst voor sociale kritiek niet de enige reden voor het ego is om problematische psychische inhoud te verdringen. De geconcentreerde poging om middels mentale activiteit onplezierige zaken te

[p. 36]

verdringen hoort bij de zware taak van de zelforganisatie, die uiteindelijk moet resulteren in het plezier, waarvan het ego weet dat het niet makkelijk te verkrijgen is: fallisch plezier. Alleen door de prijs van verdringing van delen van het id te betalen mag het ego hopen op sociale acceptatie en, via deze acceptatie, de gewenste bevrediging (de diepe bron die dit alles bestuurt is het latente verlangen van het id). Freud noemde dit principe, dat de verfijning van het ego laat zien, het realiteitsprincipe.

Maar welk plezier wordt door het ego nagestreefd? Freud ging ervan uit dat de mentale energie, die de mens aan de gang houdt - en waarvan de verborgen energiebron dus de libidineuze energie van het id is - de levensenergie is, de erotische energie, waar Freud later de doodsdrift, de thanatos tegenover zette. In tegenstelling tot de dieren, betoogde Freud, kan de mens op meerde manieren erotisch plezier ervaren. Ten eerste omdat de seksuele energie zich op allerlei manieren kan vermommen. Ten tweede omdat het ego het proces van de sublimatie kan gebruiken bij het omzetten van seksuele energie - om zo een heel nieuwe categorie plezierige mogelijkheden te creëren.

Daarom, volgens Freud, ontstaat fallisch plezier niet alleen tijdens directe seksuele stimulatie - iedere vergroting van het egoïstische midden produceert fallisch plezier. En dus - nu kan ik de woorden van de Freudiaan Lucan gebruiken - wordt de fallus gedefinieërd als de uitbreiding van het zelf. Iedere uitbreiding en intensivering van het eigenbelang is een fallische sensatie.

Op dit punt van de discussie vinden we een verband tussen twee zaken die onafhankelijk door Freud worden besproken, en meestal als niet gerelateerd worden ervaren: fallische energie en narcistische energie.

Methodisch en consequent nadenken over de hierboven genoemde zaken leidt tot de conclusie dat deze twee vormen van energie nauw met elkaar verbonden zijn. Als we begrijpen hoe fallische energie ontstaat door de vergroting van het egoïstische centrum, dan moeten we aannemen dat deze uitbreiding voornamelijk gerealiseerd wordt door het innerlijke beeld van waardevol zijn, en dat innerlijke beeld is de voornaamste drijfveer van het egoïstische midden.

De man, bijvoorbeeld, bezig met het nastreven van een of ander doel, concentreert zijn inspanningen niet exclusief op het inzetten van precies die energie die nodig is om het doel homeostasis te bereiken (een toestand van balans, met de libidineuze spanning tot rust gebracht), zoals dieren dat doen, maar er treedt een complexer fenomeen op: de man wil zijn masculiniteit bewijzen door een daad van overwinning en verovering. Door deze daad versterkt hij het bestaande beeld van de man, en hij ontleent hieraan fallisch plezier. Het Don-Juantype, bijvoorbeeld, bereikt dit plezier door zichzelf steeds weer te bewijzen dat vrouwen voor zijn charmes vallen, en gebaseerd op het zich herhalende ‘bewijs’ lukt het hem het gewenste beeld van de veroverende man te projecteren. Dit beeld, en niet de

[p. 37]

herhaalde orgasmen, die hij vermoedelijk ook in een langdurige relatie zou kunnen meemaken, is het doel van de Don Juan, zijn bron van intens fallisch plezier.

Dit voorbeeld leidt ons tot de conclusie dat de bouw aan het zo belangrijke zelfbeeld de centrale activiteit van het ego is. Of het nu het beeld van de charmante man is, of een ander beeld dat tot zelfuitbreiding leidt: het ego beleeft er fallisch plezier aan.

Deze activiteit kan in termen van theater worden gezien, zoals Jean Klein doet: ‘We zijn in het theater en bekijken onze eigen voorstelling op het podium. De acteur bevindt zich altijd “achter” het personage, en lijkt volledig op te gaan in het lijden, de heldenrol, de liefde, of de schurkenrol.’

Dit is een zeer complexe en misleidende opzet. Enkele conclusies van Lacan, die licht kunnen werpen op de relatie tussen ‘acteur’ en ‘personage’, zouden enige complicaties inzichtelijk kunnen maken.

Aangezien wij allen handelen in termen van taal, zowel in onze communicatie met de buitenwereld als in ons innerlijk leven (Lacan argumenteert dat ook het onbewuste geheel uit taal is opgebouwd) is de ‘acteur’ ook niets anders dan woorden.

Lacan benadrukt dat het onjuist zou zijn te zeggen dat iemand woorden gebruikt; beter is: iemands wordt voortbewogen door woorden, is, inderdaad, niets dan woorden.

Als wij spreken of schrijven presenteren wij ons door middel van woorden. Maar dat is nog geen directe communicatie tussen mensen. Volgens Lacan is directe communicatie tussen personen zelfs niet mogelijk.

Lacan formuleerde zijn definitie van verbale communicatie tussen personen als volgt: ‘Vertalers representeren de ene persoon aan anderen via vertalers’. Hij bedoelt: iemands mededelingen fungeren als een ‘advocaat’, die de ‘cliënt’ vertegenwoordigt, op zo subtiel mogelijke wijze, bij de ‘advocaat’ die op zijn beurt de gesprekspartner vertegenwoordigt.

De dialoog is, volgens Lacan, dus niet wat het op het eerste gezicht lijkt: het is geen onschuldige en directe communicatie, waarbij van twee kanten informatie over de sprekers wordt uitgewisseld door middel van taal. In feite is precies het tegenovergestelde van toepassing: de ‘advocaten’ worden geacht hun ‘cliënten’ te representeren op een manier die de waarheid volledig verhult, en het doel is steeds om de cliënt in de meest gunstige zin voor te stellen en het onderhandelingsresultaat zo optimaal mogelijk te laten zijn. Zo gezien is taal niet alleen communicatie, bedoeld om de sprekers met elkaar te verbinden - het is, allereerst en vooral, een manier om ze uit elkaar te houden.

Lacan geloofde dat taal - net zoals een advocaat niet alleen zijn cliënt vertegenwoordigt, niet alleen een toegewijde en gehoorzame medewerker is, maar ook zelf een entiteit is, die de cliënt in de richting van het belang van de advocaat stuurt -

[p. 38]

Admiel Kosman.

[p. 39]

uiteindelijk op zichzelf staat. Een entiteit die met regelmaat de gebruiker verwart en vervaagt - zoals de handelingen en bedoelingen van een advocaat niet altijd helemaal duidelijk zijn voor een cliënt, en de handelingsrichting van de advocaat niet altijd in het belang van de cliënt is.

De cynische en pessimistische voorstelling van menselijke conversatie die ik hier presenteer is vast in veel gevallen de juiste, maar zal ongetwijfeld ongemakkelijke vragen oproepen: zijn dit dan de enige mogelijkheden van de mens? Is een persoon alleen maar woorden, zoals Lacan zegt? Is het niet waarschijnlijk dat tijdens een conversatie tussen personen de onpersoonlijke patronen van de advocaten overstegen kunnen worden? Is er geen kier te vinden in deze voorstelling van het mensdom, geen mogelijkheid tot werkelijke intimiteit tussen twee mensen?

De misleidende structuur, van waaruit we spreken met een ander, en onze verborgen bedoelingen, zoals die van Don Juan, om plezier te beleven aan de ontmoeting, brachten Martin Buber ertoe het schema te formuleren van de gewone, alledaagse menselijke verhouding: ik en het.

Buber realiseerde zich dat we meestal niet betrokken zijn in een echte dialoog met de ander, niet echt luisteren. Vooraf prepareert het ego een boodschap op een logische manier aan de ander, en wendt vervolgens voor een dialoog aan te gaan, maar intussen wordt de dialoog met grote verfijning getransformeerd tot een stuk gereedschap, en de ander veranderd in een middel om tot fallisch plezier te komen. In termen van de metafoor van Klein kunnen we zeggen: tijdens het gesprek kijkt elk van de deelnemers naar de eigen film, in de hoop aan deze schijnbare dialoog plezier te beleven.

Bubers concept van een dialoog gelooft dat werkelijk contact met de ander mogelijk is - hoe zelden het ook voorkomt. Buber neemt aan dat we, alleen als we ons bewust zijn van onze verdoofde staat, in staat zullen zijn er doorheen te breken. Echte dialoog hangt af van een heldere, sobere, eerlijke blik op de innerlijke processen, en van het eerlijk laten zien van de verhoudingen in iemand zelf, alsook de verhouding tot de ander. Deze manier van waarnemen van het zelf en van de ander nodigt een bijzondere liefde uit, een liefde die niets te maken heeft met verliefdheid - waarbij de ander ons gemis moet vullen. De bijzondere relatie die zo kan ontstaan wordt door Buber ik-gij genoemd.

Als ik de ander als mijn gij zie, en het basale ik-gij tegen de ander zeg, is de ander geen ding meer tussen de dingen, en bestaat hij ook niet meer uit dingen. Dit menselijk wezen is geen hij of zij meer, afgescheiden van elke andere hij of zij. Ook is de ander geen eigenheid meer, die ervaren en beschreven kan worden, een bundeling kwaliteiten - maar zonder naaste, en heel in zichzelf, vullende de hemel. Dit betekent niet dat verder niets bestaat. Alles bestaat in zijn licht.

[p. 40]

Het idee van het geloof in God, specifiek het monotheïstische concept van de ene God, het idee van de mystieke goddelijke eenheid, uit de chassidische interpretatie, onderschrijft Bubers aanname.

Volgens hem is een ik-gij-relatie alleen mogelijk als een persoon niet gefragmenteerd is, en naar zichzelf kan luisteren. Alleen dan kan iemand zich volledig wijden aan het luisteren naar de ander, en de ander als gij ervaren.

‘Het primaire ik-gij kan alleen gesproken worden met het hele wezen. Ik ontsta door mijn relatie met de gij; terwijl ik ik word, zeg ik gij. Alle echte leven is ontmoeten.

Buber, een religieuze, Joodse denker, betoogde dat het goddelijke, dat altijd gij is, de ‘Eeuwige Gij’ is, altijd aanwezig is bij zo een ontmoeting tussen de één en de ander. En, nogmaals, in Kleins eenvoudige, verhelderende formulering: ‘In intieme of problematische situaties moet ieder steeds in nederigheid zeggen, hoe die iemand zich voelt. Een eenvoudige mededeling van de feiten, zonder interpretatie, zonder naar een conclusie toe te werken. Als we de volledige vrijheid van overweging en oordeel tot de situatie toelaten, zullen veel dingen verschijnen die niet uit onze herinnering komen. Nederigheid ontstaat als we niet aan een “ik” refereren. De leegheid is de helende factor in iedere situatie. [...] Sta open voor het conclusieloze. De situatie zal de eigen oplossing bieden.’

Dit alles helpt ons het Buberiaanse concept van de eenheid enigszins helder te krijgen: Als we de ander ontmoeten, komen we belast met onze identiteit, ervaring en bagage, van waaruit we een bepaald verhaal presenteren. Maar er is geen betekenis in het verhaal zolang beide zijden van een ontmoeting elk een eigen verhaal presenteren en elkaar confronteren in de volle ruimte van de onoplettendheid, die we zo goed kennen uit ons dagelijks leven. Het goddelijke-innerlijke ‘wonder’, de toestand van de geest waarin ‘de goddelijke aanwezigheid aanwezig blijft’ tussen twee partners in een dialoog (‘Als man en vrouw waardig zijn, zal de goddelijke aanwezigheid hen vergezellen’, bt Sotah, 17a) treedt op, als beide partijen een wezenlijke, oprechte belangstelling en aandacht hebben voor de verhalen die voortkomen uit de ander. Deze werkelijke aandacht zou ‘nederigheid’ genoemd kunnen worden. In de woorden van Klein: nederigheid is niet iets, dat je als een kledingstuk kunt aantrekken. Het heeft niets te maken met een gebogen hoofd of met neergeslagen ogen. Het is het opnieuw opnemen van de individualiteit in het zijn, in de stilte. Het is het einde van alle opwinding. In aandacht, in oplettendheid, daarin is de nederigheid. Het is ontvankelijk zijn voor alles wat het leven brengt. Als er geen psychologisch geheugen is, geen opbouw van kennis, dan is er onschuld. En onschuld is nederigheid.

Vertaling: Menno van der Beek