Logo DBNL
Liter. Jaargang 12 (2009)

Liter. Jaargang 12

(2009)– [tijdschrift] Liter–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Mathijs Sanders
Meertens, De Mérode en het heilige1.

De held van mijn verhaal geniet een publieke bekendheid die hij zelf bij leven onmogelijk had kunnen voorzien. Als A.P. Beerta, de ongrijpbare directeur van het sinds 1979 naar hem genoemde Instituut voor Dialectologie, Volkskunde en Naamkunde, figureert hij in Voskuils roman Het bureau. Minder bekend is dat P.J. Meertens in de jaren dertig van de twintigste eeuw - toen hij zich sterk maakte voor de professionalisering van de volkskunde - actief was als poëziecriticus. Dat Meertens in geen enkele literatuurgeschiedenis wordt genoemd is niet verwonderlijk. Anders dan de gecanoniseerde critici uit het interbellum maakte hij geen naam als dichter of romanschrijver, hield hij zich op buiten de literaire strijdperken en verschenen zijn kritieken uitsluitend in tijdschriften van protestants-christelijke signatuur die een beperkt bereik hadden en buiten de eigen kring doorgaans nauwelijks werden opgemerkt. Maar ook in de literatuurgeschiedschrijving draait het niet alleen meer om de grote namen en gietijzeren reputaties. Literatuurgeschiedenis is de laatste decennia steeds meer sociale geschiedenis geworden, een geschiedenis van groepen die zich op grond van gedeelde belangen en interesses organiseerden in netwerken en instituties waarbinnen ook ogenschijnlijk marginale figuren een belangrijke rol konden spelen, bijvoorbeeld als redacteur of criticus. Het beeld heeft zich daardoor aanzienlijk verbreed. Een verhaal over de jaren dertig waarin Ter Braak en Du Perron schitteren als de dubbelster waaromheen zich de hele literaire constellatie bewoog, overtuigt niet meer.

Voor een bundel opstellen over literaire kritiek in Nederland en Vlaanderen tijdens de jaren dertig, die onder de titel Kritiek in crisistijd verscheen bij uitgeverij Vantilt, verdiepte ik mij in de poëziekritieken van Meertens.2. Tussen 1937 en 1941 besprak Meertens 174 dichtbundels en bloemlezingen in het in 1911 opgerichte Stemmen des Tijds. Maandschrift voor Christendom en Cultuur. Daarnaast schreef hij vele honderden korte signalementen voor de Lectuurgids, het in 1926 opgerichte recensieblad van de Amsterdamsche Christelijke Jeugdcentrale, en leverde hij enkele bijdragen aan Opwaartsche Wegen, waaronder in 1940 een essay over Willem de Mérode, dat ik beschouw als het brandpunt van zijn werk als literatuurcriticus. De opstellen en kritieken van Meertens zijn interessant, omdat bestudering van die teksten het spanningsveld zichtbaar kan maken waarbinnen de protes-

tants-christelijke literatuur zich in die jaren ontwikkelde, kort gezegd: tussen Apollo en Calvijn. Meertens' werkzaamheden als poëziecriticus moeten worden gezien tegen de achtergrond van de institutionele expansie van het protestantschristelijke literaire circuit. Als gevolg van sterk toegenomen onderwijsparticipatie groeide het aantal mensen dat in staat was om literatuur te lezen, met als gevolg een expansie van de literaire markt. Daardoor nam de behoefte toe aan tijdschriften en critici die het uitgebreide literaire aanbod konden beoordelen op kwaliteit en geschiktheid. Het gegeven dat christelijke lezers in aanraking konden komen met literatuur die weliswaar literair prestige genoot maar die conflicteerde met christelijke waarden, veroorzaakte in de eerste helft van de negentiende eeuw een complexe en gespannen relatie tussen moderne literatuur en protestantisme.

In de negentiende eeuw leek er nog geen vuiltje aan de lucht. God had een vanzelfsprekende plaats in het leven en in het centrum van de literatuur. Schrijvers die zich van Hem afkeerden werden genegeerd of afgewezen met een beroep op het algemeen belang en de geestelijke volksgezondheid. Als de moderne natuurwetenschappen ongemakkelijke waarheden presenteerden over de afstamming van de mens of over het ontstaan van kosmos en aarde, klommen predikant-dichters als Nicolaas Beets en J.J.L. ten Kate in de pen om die nieuwe waarheden in puntige of breedvoerige verzen te verzoenen met de oude en eeuwige Waarheid.3. Dit gelukkige huwelijk tussen godsdienst en literatuur kwam aan het einde van de negentiende eeuw onder druk te staan met de doorbraak van de Tachtigers - Willem Kloos en Lodewijk van Deyssel in het voorste gelid. Hun geloof gold niet de christelijke openbaringsleer maar de Schoonheid en de Poëzie. Zij vervingen de orthodoxie van het geïnstitutionaliseerde en gerationaliseerde geloof door de ontregelende heterodoxie van de kunst.4. In een terugblik op de doorbraak van Tachtig schreef Albert Verwey in 1905 dat de poëzie ‘zich aankondigde als plaatsvervangster van den Christelijken eeredienst’ en noemde hij de vergoddelijking van de poëzie ‘de grondtrek’ van de dichters die omstreeks 1880 optraden.5. Buiten de poëzie was ‘geen waarachtig heil voor den mensch te vinden’ leerde Kloos al in 1882.6.

Konden protestantse critici een zelfverklaarde atheïst als Multatuli enkele decennia eerder nog wegzetten als een perifere Einzelgänger, toen rond de eeuwwende 1900 bleek dat de Tachtigers een permanente revolutie hadden ontketend, zagen zij zich gedwongen te reageren op het nieuwe poëticale paradigma. Die reacties liepen uiteen van principieel verzet en voorzichtige aanvaarding tot voorwaardelijke acceptatie en integratie van het moderne in de eigen literatuur.7. Het verzet werd geleid door Abraham Kuyper. In zijn rectorale rede Het calvinisme en de kunst uit 1888 hield hij zijn kleine luyden voor dat de kunstenaar God moest

eren. Het kunstvermogen was immers een gave Gods en ‘ook het Schoone en het Heerlijke bestaat allereerst om Gods wille’.8. Calvinistische dichters en lezers hadden de moderne heidense poëzie helemaal niet nodig. Zij konden zich immers spiegelen aan de grote namen uit de eigen nationale traditie, Cats en Bilderdijk voorop.

Niet alle protestantse dichters en critici vielen Kuyper bij. Cats en Bilderdijk immers waren groot maar dood. Vooral het pijnlijke gegeven dat de eigen literatuur geen gelijke tred hield met de moderne poëzie ervoeren zij als een manco. Dit ‘mancoprobleem’ werd scherp verwoord door de hervormde predikant-auteur G.F. Haspels in zijn brochure Onze literatuur en onze evangelieprediking uit 1898 en liep sindsdien als een leidmotief door de protestants-christelijke kritiek.9. De zelfkritiek werd niet geschuwd. In een reeks programmatische opstellen in de eerste jaargang van Opwaartsche Wegen (1923) schreef Harmen van der Leek het tekort toe aan de cultuurvijandigheid en het gebrek aan literair onderscheidingsvermogen van het publiek, aan het isolationisme van uitgevers die hun boeken uit angst voor negatieve aandacht niet opstuurden naar toonaangevende literaire tijdschriften buiten de eigen kring, aan het gebrekkige niveau van de protestantse literatuurkritiek en ten slotte aan de zwakke creatieve vermogens van protestants-christelijke auteurs.10. Een volwassen literaire kritiek beschouwde hij als de beste remedie. Die kritiek zou op basis van ‘christelijk-aesthetische grondbegrippen’ moeten bijdragen aan de literaire vorming van zowel schrijver als publiek, door Van der Leek aangeduid als de ‘massa’.

Door deze drievoudige taak: 1. de vorming eener blijvende en toetsbare waardebepaling; 2. de kritische aansporing van de dichter; 3. de voorlichting der massa - wordt de literaire kritiek meer dan een tweedehands-bezigheid. Door haar wetenschappelijke, veredelende en opvoedende werkzaamheid verheft ze zich tot een onafhankelijke en tevens onmisbare maatschappelijke functie; en ze mag daarom nooit ergens ontbreken, waar literair leven zal bloeien.11.

Wil een criticus gezag uitoefenen dan zal zijn werk informatief, instructief en opbouwend moeten zijn, aldus redacteur C. Tazelaar in 1936 in Stemmen des Tijds.12.

P.J. Meertens kon zich uitstekend vinden in deze taakstelling. In Stemmen des Tijds toonde hij zich een zorgvuldig wikkende beoordelaar, een bedachtzame en irenische middenvelder die zich betrokken voelde bij de zaak van de protestantschristelijke literatuur en tegelijkertijd in staat was deze literatuur met kritische distantie te beschouwen. In thematische verzamelrecensies bood hij als echte kroniekschrijver een ruim perspectief op de eigentijdse Nederlandse en Vlaamse poëzie. Ook Meertens was zich bewust van het mancoprobleem. ‘Het is niet vol-

doende, van Gods zonlicht te spreken, om een Calvinistisch dichter te zijn’, kreeg Gerrit Kamphuis te horen.13. De kunst meet men nu eenmaal met andere maatstaven dan die van kerk en partij. Hoe dominant de literatuuropvattingen van Tachtig in de jaren dertig nog waren, blijkt uit het gegeven dat Meertens voor de kunst een autonome ruimte opeiste en stelde dat poëzie primair met literaire normen beoordeeld moest worden, maar zich tegelijkertijd distantieerde van het door Tachtig geproclameerde individualisme en estheticisme. Poëzie moest volgens hem betrokken zijn op het leven, wilde zij niet in haar eigen bedding verzanden. Na Tachtig had Verwey volgens Meertens de juiste weg gewezen door een poëticaal discours te ontwikkelen waarin de dichter werd voorgesteld als de tolk van het ‘Leven’, een mystiek en Nietzscheaans gekleurd begrip waarmee Verwey de goddelijke kern aanduidde van de verschijnselen die de dichter middels de verbeelding zichtbaar kon maken.14.

Meertens' waardering voor dit heterodoxe ideeëncomplex vormt de basis van zijn onvrede met het verzuilde denken. Stemmen des Tijds bood hem alle ruimte voor zijn geschreven bedenkingen. Evenmin als Opwaartsche wegen was Stemmen des Tijds de spreekbuis van één protestants-christelijke richting, maar een breed georiënteerd concentratietijdschrift dat het beste van de eigen cultuur wilde brengen. Zeker, ‘de zaak der protestants-christelijke dichtkunst’ was hem lief en niet voor niets begon Meertens zijn vlootschouw van de dichtbundels van 1936 met een overzicht van de protestantse productie en daarbinnen met Willem de Mérode, ‘die om het karakter van dit tijdschrift in dit overzicht voorop moge gaan’.15. Dat hij in zijn eerste kronieken in 1937 de bundels groepeerde naar de levensbeschouwelijke signatuur van de dichter was echter uitsluitend voor de overzichtelijkheid, zo liet hij zijn lezers weten. Voor die lezers conformeerde hij zich aan een op dat moment vertrouwd classificatieprincipe om vervolgens te zoeken naar convergentie in een cultuur die als gevolg van zuilvorming dreigde te versplinteren. Zijn instemming met de diagnose van het ‘manco’ werd dan ook gevolgd door een warm pleidooi voor interconfessionele grensoverschrijding. Tijdens de Pinksterconferentie van het Verbond van Christelijke Letterkundige Kringen in Arnhem op 11 mei 1940 gaf Meertens zijn gehoor te verstaan dat de protestantse letterkunde zich geen prominente positie had kunnen verwerven doordat ‘de praktijk van het Protestantisme de ontplooiing van de kunst in de weg staat, althans daarop niet bevruchtend en bezielend heeft ingewerkt’. Immers:

De scherpe breuk met de middeleeuwse Kerk van Rome, die de Reformatie teweeg heeft gebracht, en die een miskenning inhield van de eeuwenoude tradities van het Christendom, heeft zich in het leven der Protestantse kerken zo
goed als in de Protestantse kunst gewroken. Erkenning van de fouten, die ons voorgeslacht in deze heeft begaan, houdt allerminst in, dat wij terug moeten naar de Kerk van Rome, maar wél, dat wij deze fouten moeten zien te herstellen. Wat de Protestantse litteratuur pijnlijk mist, is het besef, dat zij gedragen wordt door een gemeenschap, door de gemeente, aangezien deze door de Reformatie in het kerkelijk leven op de achtergrond is gedrongen.16.

Een dichter die deze toenadering tot Rome leek te zoeken was de hier niet genoemde Willem de Mérode. In zijn biografie De wereld van Willem de Mérode wees Hans Werkman op de invloed van katholieken als Gerard Brom, Jos. van Wely en Wouter Lutkie op De Mérode.17. Al profileerde hij zich als een protestants-christelijke dichter en wees K. Heeroma hem in zijn bloemlezing Het derde Réveil aan als de eerste onder de dichters uit eigen kring, eenkennig was De Mérode bepaald niet.18. Waar het poëzie betrof was hij alleszins bereid de grenzen van die kring ruim te trekken. Zo publiceerde hij gedichten in katholieke periodieken, vond hij levenswarme poëzie in de mystiek van Ruusbroec, Suso en Eckhart en liet hij protestantse en katholieke dichters samenklinken in twee door hem samengestelde bloemlezingen (Geestelijke liederen en Hunkering en heimwee).19.

In het laatste deel van deze beschouwing wil ik proberen aannemelijk te maken dat Meertens in de poëzie van De Mérode een mogelijkheid zag om de protestantse dichtkunst te bezielen met mystieke schoonheid, zonder te breken met de protestants-christelijke geloofsopvatting.

Na het overlijden van De Mérode in mei 1939 wijdde Meertens in Stemmen des Tijds een kort in memoriam aan de dichter, waarin hij bij alle bewondering voor diens werk enigszins teleurgesteld vaststelde dat De Mérode - minnaar van stilte en eenzaamheid - niet de leider was geworden van een jongere generatie dichters, niet ‘hun geestelijke vader in die zin waarin Verwey dat van de dichters der Beweging was’.20. Intussen werkte Meertens aan een diepgravende beschouwing over diens poëzie, die eind 1939 verscheen in Opwaartsche Wegen onder de titel ‘Willem de Mérode als mysticus’.21.

In dat essay portretteerde Meertens De Mérode als een ‘katholieke’, want ‘algemeen-christelijke’ dichter. De voedingsbodem van diens poëzie lag in de Dominicaner mystiek en in de ‘gepraedisponeerdheid voor mystiek en piëtisme’ van de Noord-Groninger (de volkskundige verloochende zijn eigenlijke vak niet), die hem ontvankelijk maakte voor de oosterse mystiek van de dichter Omar Khayyam.22. Om vervolgens aan te tonen dat dit multiculturele mystieke amalgaam niet strijdig was met het door de dichter beleden christelijke geloof, beriep Meertens zich op een ogenschijnlijk onverdachte bron, namelijk de destijds spraakmakende godsdienstwetenschappelijke verhandeling van de Duitser

Rudolf Otto, Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen. Dit boek was verschenen in 1917 en sinds 1928 beschikbaar in een Nederlandse vertaling. Klaarblijkelijk raakte Otto aan actuele gevoeligheden, want zijn boek oefende onweerstaanbare aantrekkingskracht uit op een breed publiek.23.

Otto's boek is te begrijpen als een fundamentele, op de romantische gevoelsfilosofie van zijn leermeester Schleiermacher geïnspireerde moderniteitskritiek. Otto's verzet gold in wezen alle vormen van wat Charles Taylor in zijn studie The Sources of the Self. The Making of the Modern Identity (1989) aanduidde als ‘rationalized Christianity’ en in het bijzonder de rationaliserings- en disciplineringsoffensieven van protestanten en katholieken vanaf de late negentiende eeuw: het neo-calvinisme en neo-thomisme. Volgens Otto waren deze kerkelijke rationaliseringsbewegingen, waarmee de moderniteit met moderne middelen in God welgevallige banen moest worden geleid, ‘uitdorschingen van de religieuze oorspronkelijkheid, waardoor deze wordt plat geslagen en tenslotte uitgedreven.’24. Religie was volgens Otto bij uitstek het domein van het bovenredelijke en dat inzicht verklaarde hij geldig voor alle religies en denominaties. Het domein van het heilige was immers universeel.

In Das Heilige benoemde Otto het heilige als een ‘mysterium tremendum ac fascinans’ - een huiveringwekkend en fascinerend geheim. Meertens transponeerde deze godsdienstpsychologische gedachte naar de poëzie. De eerste keer resulteerde dat in een categorische uitspraak over het wezen van kunst.

Wat is het wezen der kunst? Ik ken er geen beter woord voor dan wat Rudolf Otto heeft geschapen om het uiterst primaire en elementaire element van het heilige aan te duiden, en waarvoor hij het numineuze koos. [..]
Een gedicht, een symfonie, een bouwwerk kunnen technisch bekeken volmaakt zijn en ons toch onbewogen laten, omdat juist het ene er in ontbreekt, dat de diepste emotie in ons teweeg brengt, die Otto als het mysterium tremendum aanduidde. Vorm en inhoud zijn slechts bijkomstige elementen, het ene nodige is dat mysterieuze, onuitsprekelijke, ondefinieerbare, dat als een vonk is die het vuur doet ontvlammen. Dit is het, wat Homerus' epos schiep, de reizangen van Vondel en het expressionistische vers van Van Ostaijen.25.

In zijn essay over De Mérode plaatste Meertens diens mystieke poëzie in de context van het numineuze.

Voor De Mérode was, als voor Calvijn, God tenslotte het gans-andere, het mysterium tremendum en fascinosum, maar juist de volstrekte afhankelijkheid van de mens ten opzichte van de Schepper vooronderstelt bij hem een bijzondere en zeer nauwe relatie tussen beiden.26.

De mystiek van De Mérode wortelde volgens Meertens in een rijk en diep gemoedsleven. Zij was de uiting van een inwendig christendom.

De retorische bewegingen van Meertens en de namen die hij noemde zijn betekenisvol. In het eerste fragment verbond hij het numineuze via een expliciete verwijzing naar Rudolf Otto met respectievelijk de oerknal van de westerse literatuur (Homerus), de Nederlandse dichtkunst van de gouden eeuw (Vondel) en de moderne poëzie bij uitstek (Van Ostaijen). Vervolgens koppelde hij in het tweede fragment De Mérode aan Calvijn en beiden vervolgens via een allusie (‘mysterium tremendum en fascinosum’) aan Otto. Op die manier creëerde Meertens een gedepolariseerd middenveld waarin Homerus, Vondel, Van Ostaijen, Calvijn, Otto, Verwey en De Mérode vredig naast elkaar konden bestaan.

Na deze nog wat schetsmatige uiteenzetting kom ik tot een besluit in de vorm van een hypothese die in een proefschrift over protestants-christelijke letterkunde in Nederland (dat toch een keer geschreven moet worden) getoetst zou kunnen worden. Mijn vermoeden is namelijk dat Rudolf Otto en bij uitbreiding het door hem gepresenteerde ideeëncomplex een belangrijke rol hebben gespeeld in pogingen van protestants-christelijke schrijvers en critici om de eigen literatuur te verdiepen en het manco op te heffen: niet alleen door zich via assimilerende en accommoderende bewegingen over te leveren aan de heidense literatuur die sinds de Tachtigers het literaire speelveld domineerde, maar ook door binnen de eigen ruim opgevatte traditie te zoeken naar mogelijkheden om de literatuur weer in het metafysische te verankeren. In een door de moderniteit (rationalisering en secularisering) onttoverde wereld boden inzichten als die van Otto een perspectief op herstel van een verloren band tussen literatuur, geloof en leven. Als evenwichtskunstenaar streefde Meertens naar een balans tussen autonome en heteronome poëticale normen, tussen godsdienstige orthodoxie en artistieke heterodoxie. Dankzij Otto konden critici als Meertens vanuit de eigen godsdienstige traditie een brug slaan naar de moderne esthetica. Wat Otto aanduidde als ‘het numineuze’ correspondeerde immers wonderwel met de epifanische ervaring die moderne seculiere schrijvers via hun teksten wilden oproepen: een kortstondig moment waarin zintuigen en waargenomen objecten in elkaar overvloeien, wat een in normale taal nauwelijks te beschrijven, fascinerende of huiveringwekkende ervaring oproept waarmee inzicht kan worden gewonnen in diepere lagen van de werkelijkheid.27.

Over Meertens en De Mérode, die elkaar in 1927 hadden leren kennen, is veel meer te vertellen: over hun liefde voor jongens, over de juridische gevolgen van die liefde, over Meertens' kritiek op De Mérodes sympathie voor Mussolini. Maar dat verhaal laat ik graag over aan de kundige biografen van beide mannen.28. Wat ik hier wilde laten zien is dat ook de literaire kritiek van ogenschijnlijk marginale figuren fascinerende (en soms huiveringwekkende) inzichten kan openen op de dynamiek van het literaire verleden.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs