Logo DBNL
Liter. Jaargang 12 (2009)

Liter. Jaargang 12

(2009)– [tijdschrift] Liter–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

George Harinck
Betoverde herinnering [16]
Is Kierkegaard daar? - Over de ontvangst van de Deen onder Nederlandse protestanten

De Deense filosoof Sören Aabye Kierkegaard (1813-1855) was in zijn geboorteplaats Kopenhagen, waar hij het grootste deel van zijn leven woonde en waar hij ook stierf, een buitenbeentje. En dat gold ook voor zijn plaats in de wijsbegeerte. Hij was een opposant, vooral tegen Hegel. K. Schilder vatte deze wijsgerige oppositie kernachtig samen: ‘Zooveel eerbied [...] Hegel heeft voor de wereldgeschiedenis, zoo groot bezwaar heeft Kierkegaard ertegen. Hegel moge de geschiedenis verheerlijken als verheven proces van zelfontvouwing en van zelfbewustwording van den absoluten geest, Kierkegaard zijnerzijds poneert de antithese tusschen den eeuwigen God en het eeuwige ter eener, en het historisch-continueerende van de wereldgeschiedenis ter anderer zijde. God staat als de absolute tegenover het menschelijke, het historisch beklemde, eindige leven.’1. De wijsbegeerte van de twintigste eeuw bracht echter een sterke verandering en verschafte de opposant Kierkegaard een centrale plaats in de wijsgerige traditie van het westen. Vandaag behoort hij tot het pantheon van westerse denkers. Lange tijd in de vorige eeuw was Kierkegaard in ons land echter niet bekend als filosoof, maar als literator, die naam maakte via het werk van Ibsen, Strindberg en Selma Lagerlöf En nog weer verder terug in de geschiedenis, in de negentiende eeuw, was Kierkegaard hier vooral bekend onder theologen.

Objectief onzeker blijven

De vroege ontvangst van Kierkegaard in Nederland is een protestantse zaak en een kerkelijke zaak. Bij de Nederlandse katholieken stond zijn werk op de index. Zijn naam drong onder hen pas vanaf de jaren dertig van de twintigste eeuw door. En bij de onkerkelijken was Kierkegaard voor de Tweede Wereldoorlog nauwelijks in tel, ingebed als zijn ontvangst was in het christendom. Kierkegaard was voer voor theologen, al was zijn leven volgens Menno ter Braak een ‘drama van de paradox, van een christelijke cultuur zonder de onwrikbare zekerheid van het christelijk geloof’.2. Toen Ter Braak hem in 1935 ging lezen, associeerde hij Kierkegaard niet met de kerk, maar met Nietzsche. Een vriend zag echter onmiddellijk de parallel tussen Ter Braak en Kierkegaard: ‘Serious to the point of somberness’.3. De katholieke historicus L.J. Rogier zag vanuit de verte ook vooral deze trek van Kierkegaard: ‘het grauwe pessimisme, de sombere angst voor het

cynische leven en zijn uitmonden in een blinde en wrede dood.’4. Hij had het over diens ‘navrante populariteit’ in de letterkunde vanaf de Tachtigers. Ter Braaks zelfmoord lijkt deze visie te ondersteunen. Zo maakte Kierkegaard op den duur in de Nederlandse letteren naam.

Maar zo begon Nederlands kennismaking met Kierkegaard dus niet. De eersten die Kierkegaard hier bekend maken waren in het laatste kwart van de negentiende eeuw orthodoxe predikanten van ethische snit. Deze zaten in de Hervormde Kerk klem tussen de moderne theologie en haar kille rationalisme enerzijds en de leerstelligheid van Abraham Kuypers calvinisme anderzijds. De theologie van deze hervormden zou je met een anachronisme existentiële theologie kunnen noemen. Het ging de ethische theologen eerder om de existentie van de gelovige persoonlijkheid dan om de essentie van het geloof, meer om een band met de Heer dan om de leer. Het geloof moest individueel toegeëigend worden en tot een nieuw ethos leiden.

In deze kringen werd Kierkegaard vanaf ongeveer 1880 via Duitsland ontdekt als iemand die de spanningen die de ethischen kenden tussen individu en gemeenschap en tussen geloof en rede tot in het uiterste doordacht en doorleefd had. Ontdekkers waren onder meer de hervormde predikanten en broers Aart en Gerrit Jonker. De oudste, Aart, publiceerde vanaf 1880 teksten van Kierkegaard die hij vanuit het Duits vertaalde.5. Wat hem in Kierkegaard aantrok was het paradoxale karakter van diens geloofsleven. ‘Gelooven, dat is: objectief onzeker blijven, op zeventig duizend vademen diepte varen, en toch gelooven.’ Het nietrationele was bij Kierkegaard het eigenlijke. Tegenover het rationalisme en de eenvormigheid van de negentiende eeuw klonk hun Kierkegaards ‘nochtans’ van het geloof en zijn beklemtoning van het religieuze individu als muziek in de oren.

De hoogleraar theologie P.D. Chantepie de la Saussaye, een andere Kierkegaard-adept uit ethische kring, keerde zich in zijn Leidse oratie uit 1899 met Kierkegaard tegen de ‘godsdienst van de wetenschap’. Zijn echtgenote, Regina Maria Martin, vertaalde Kierkegaard direct uit het Deens. Via haar werk werd Kierkegaard in Nederland in ruimere kring bekend. Het betrof de Keur uit de werken van Sören Kierkegaard uit 1905, de Nieuwe keur uit de werken van Sören Kierkegaard uit 1911 en de Stichtelijke redenen uit 1918. Van alledrie de publicaties verschenen meerdere drukken. De Kierkegaard die gepresenteerd werd was vooral een stichtelijke man. Een recensent vatte Kierkegaards bedoeling op grond van de Keur uit 1905 als volgt samen: ‘Hij wil u doen inzien dat de paradox de hoogste vorm is van menselijk denken en het Christendom de hoogste paradox.’6.

Nadat de ethischen in de Hervormde Kerk Kierkegaard hadden geïntroduceerd in Nederland, werd hij al snel ook in andere protestantse kringen

gelezen. De gereformeerde dogmaticus Herman Bavinck vatte Kierkegaards optreden in 1902 op als een protest tegen het conformistisch christendom. De beklemtoning van het individuele was een ontsnapping aan de massa: ‘Er gaat van de mode, als ze in kerk en staat, in school en maatschappij, in wetenschap en kunst de heerschappij heeft erlangd, een verlammende invloed op den enkele uit. De gevaarlijkste vijand van het Christendom en ook van de kunst, is, wat Kierkegaard noemde, de onderwerping onder het getal.’7. In 1913 promoveerde de doopsgezinde predikant W. Leendertz aan de Groninger universiteit op de eerste Nederlandse zelfstandige studie over Kierkegaard. Dit werk torent uit boven alle andere Kierkegaard-beschouwingen in ons land van voor de Tweede Wereldoorlog. Leendertz plaatste Kierkegaards godsdienstig-wijsgerig denken nadrukkelijker dan tot dan toe in de context van zijn tijd en typeerde het als reactie: ‘Kierkegaard gaf geen systeem, zijn denken is negatief, correctie.’8.

Resumerend hebben de theologen Nederland een intellectuele Kierkegaard gepresenteerd die het rationalisme in kerk en christendom bestreed met de wapens van het individuele, het transcendente en het paradoxale. Het geloof bestond wel, maar op een andere manier dan dat gewoonlijk wordt opgevat. Het bleef in de bijt, maar het was onder Kierkegaards handen wel een vreemde eend geworden.

Walgelijke bladzijden

Wat moest een letterkundige met zo'n toch wat cerebrale Kierkegaard? Dat was eigenlijk geen vraag, want in de negentiende eeuw was de letterkundige in protestantse kring niet zelden een theoloog. Het is typerend dat een van de eerste letterkundigen die zich met Kierkegaard inliet een ethische predikant was, George Frans Haspels. Haspels stond welwillend tegenover de beweging van Tachtig en verzette zich tegen de spanningvolle categorie protestantse letterkunde die opgang maakte: ‘Kunst en evangeliedienst moeten elkaar niet beconcurreren.’9. Hij dacht nog in het patroon van een christelijke cultuur waarin kunst vanzelfsprekend christelijk was. Wie in zo'n cultuur het woord christelijk gebruikte, bedoelde kerkelijk; christelijke kunst is dan evangelieverkondiging. Ibsen en Nietzsche waren duchtig aan het breken geslagen met deze gedachte. Maar zij waren voor hem estheten gebleven. Nietzsche zonder hamer - wij zouden hem niet herkennen. Maar Kierkegaard kon hij niet buiten de deur houden. De Deen bracht hem in verwarring, niet omdat die zijn levenstragedie ‘steeds met God in verband bracht, en daarin trouw volhardde’.10. Voor wie echter het barre leven en het religieuze ideaal zo direct op elkaar betrok en de spanning tussenbeide niet ophief of aan het hameren sloeg, maar in haar paradoxaliteit liet bestaan, zoals Kierkegaard deed, was het geloof die vreemde eend in de bijt. Toen Haspels deze span-

ning in 1893 in zijn realistische romzn Ab-Hurck tot uitdrukking bracht, onder meer in een beschrijving van ‘aan pedohlie grenzende intimiteiten’,11. kwam de kritiek echter juist uit de hoek van zijn bentgenoten van de ethische theologie. Het ethische bleek voor hen een keurige dimensie binnen de theologie en verder niet. Het realisme op Haspels volgens Saussaye ‘walgelijke bladzijden’12. haalde de mens omlaag en diende verzwegen te worden. De ethische theologie nam afscheid van een bepaalde orthodoxe oppervlakkigheid en rekende met een leven van ‘zeventig duizend vademen diepte’. In het intellectuele natuurlijk. Maar dat deze diepte ook onder de rokken beleefd werd, kwam niet in hen op. Haspels had echter van Kierkegaard geleerd geloof en leven in geen enkel opzicht te scheiden. Hij gaf niet op en bracht in 1898 Kierkegaards opvattingen ter sprake in een vergadering van de Nederlandse Hervormde Predikantenvereniging, zij het wat minder vleselijk dan in Ab-Hurck.13.

Letterkunde was omstreeks 1900 voor de protestantse kerkelijke wereld een afdeling van de theologie, zoals Kierkegaards literaire uitingen er in dienst stonden van zijn godsdienstig-wijsgerige boodschap. ‘Onze ethische theologen’, zou Haitjema in 1924 droogjes concluderen, ‘zijn veel te intellectualistisch om paradoxaal te kunnen zijn.’14. Haspels paste in een breder en krachtig streven om de samenleving niet over te laten aan de krachten van de rede en de natuur, maar met de moraal te verbinden. De historicus Jan Romein schreef daarover: ‘Er had altijd wel een contrapuntlijn gelopen langs de triomfweg der rede: in de Romantiek, in de kerken, met name in bepaalde godsdienstige herlevingen, zoals het Reveil, in hguren als Bilderdijk en Kierkegaard, maar pas op het eind van de eeuw krijgt die tegenstroom het karakter van een felle reactie.’15.

Als we de affaire-Haspels opvatten als het rukken van de letterkunde aan de ketting van de theologie, dan roken de letterkundigen in protestantse kring omstreeks de eeuwwisseling hun kans. En weer speelde Kierkegaard hierbij een rol. In maart 1896 was het eerste nummer van het christelijk letterkundig maandblad Ons Tijdschrift verschenen, onder niet-theologische redactie. Dit geldt als het beginpunt van de protestantse letterkunde. De oprichter van het maandblad wilde er mee waarschuwen tegen de in zijn ogen antichristelijke beweging van Tachtig en zag voor de literatuur alleen een functie binnen het godsdienstige veld weggelegd. Onder meer de literair geïnteresseerde chrsitelijk-historische politicus B.J. Gerretson verzette zich in 1906 tegen deze benadering. Het religieuze betekende volgens hem vooral: niet van deze wereld te zijn. Zo bezien was het christen-zijn eerder een nadeel dan een voordeel voor een kunstenaar. In de geest van Kierkegaard stelde Gerretson dat christendom en kunst niet elkaars tekorten moesten dekken, maar in een spanning der tegendelen moesten opereren.16.

Gerretsons zoon Carel, de dichter Geerten Gossaert en ook geen theoloog, zou

deze visie op het kunstenaarschap verder dragen. Met een heroep op Kierkegaard, die hij de ‘held van zijn jeugd’ noemde, waarschuwde Gerretson junior ‘tegen iedere poging om christendom en literatuur, om mens en muze, om God en wereld op simpele wijze met elkaar te verzoenen en samen te binden’.17 Langzaam kwam de gedachte centraler te staan dat de kunst geen dienstmaagd van de theologie of het geloof was, maar dat de verhouding tussen heide een spanning van twee tegendelen was. Dit werd niet alleen van de kant van de literatoren betoogd. In de jaren tien verschenen publicaties van ethische theologen als W.J. Aalders en J.A. Cramer die ook de tweeheid van christendom en cultuur tot uitgangspunt namen.18.

Vanaf de jaren tien ging het in het publieke debat niet meer over een christelijke cultuur, maar over de relatie van christendom en cultuur. Deze relatie kon een spanning inhonden, een synthese inluiden, of voor onmogelijk worden gehouden, maar vanzelfsprekend was ze in elk geval niet meer. Ook niet voor christenen. In 1911 verscheen het eerste nummer van het culturele tijdschrift Stemmen des Tijds, dat als ondertitel droeg: maandblad voor christendom en cultuur, en van 1924 tot 1939 verscheen het Algemeen Weekblad voor Christendom en Cultuur. In beide gevallen meldde de titel niet de christelijke cultuur als eenheid, maar twee entiteiten: christendom èn cultuur. Kierkegaard was een van de geestelijke vaders van deze ontwikkeling. De Eerste Wereldoorlog bracht bovendien wel zo'n slag toe aan de christelijke cultuur, ook in het neutrale Nederland, dat van een herstel van de centrale rol van kerk en christendom in de cultuur geen sprake kon zijn.

Kortom, Kierkegaards betekenis voor de start en ontwikkeling van de protestantse letterkunde schuilt in de idee van de paradoxale verhouding van geloof en cultuur. Het transcendente geloof laat zich niet gladjes verbinden met de cultuur, maar leidt tot een kritische relatie daarmee. Voor de theologen was dit hersengymnastiek, maar voor de literatoren impliceerde dit een verzelfstandiging ten opzichte van de theologie, zowel in bezinning op hun vak als in de keuze van hun onderwerpen. In de paradox slokte het geloof de kunst niet op, maar ze liet het ene naast het andere staan. De vreemde eend werd niet verzwolgen en verzwolg zelf ook niet. Dit opende het perspectief van een letterkunde die niet ondergeschikt aan kerk en christendom was, maar nevengeschikt en een eigen veld had te zoeken. Maar dat veld was geen geitenweitje, eerder een bloedakker.

Ik kan niet anders dan mijzelf verkonden

Bij Gerretson was Kierkegaard nog de verborgen inspirator van de letterkundige. Hoewel, verborgen: die keuze van de ironische titel voor zijn dichtbundel Experimenten (1911) kan uitgelegd worden als beïnvloeding door Kierkegaard. J.A. Rispens schreef over de dichter terecht: ‘Vele trekken in zijn wezen herinneren

aan Kierkegaard.’19. Maar Gerretson was wel die ene zwaluw. De Kierkegaard-receptie was tot en met de jaren tien van de vorige eeuw nog hoofdzakelijk in handen van de theologen. Kierkegaards invloed zou in de wereld van kerk en theologie vanaf het hegin van de jaren twintig in de schaduw vallen van een Zwitser, die theologen wel beschouwen als Kierkegaards grote zoon: Karl Barth.20. Met name de tweede editie van diens Römerbrief (1922) getuigt van de invloed van Kierkegaard. Sindsdien slonk de plaats van Kierkegaard in de Nederlandse theologie als die van Johannes de Doper vanaf het optreden van Jezus.

In diezelfde periode van omstreeks 1920 werd Kierkegaard in de letterkunde niet langer bezien als een gast uit de theologische hoek, maar werd hij een figuur binnen de letterkunde zelf. Toen Dirk Coster in de letterkunde de esthetiek dienstbaar wenste te maken aan de ethiek, verwelkomde Martinus Nijhoff hem in 1920 met respect: ‘Ik ken slechts één figuur waarmee Dirk Coster overeenkomst vertoont: Sören Kierkegaard.’21. Coster schreef: ‘De buitengewone mensch stijgt slechts na de volkomen aanvaarding, en door de volkomen ontginning van het gewone leven, tot het buitengewone leven.’22. De spanning tussen geloof en cultuur werd niet langer als een theologisch of kerkelijk probleem gezien, maar evenzeer als een kwestie van de artistieke persoonlijkheid. De literatoren waren geen theologen meer, de kerk speelde geen bepalende rol onder protestantse letterkundigen van het interbellum. Men begon met behulp van Kierkegaard een eigen literaire ethiek te formuleren. Er viel een oude wereld weg en er brak met de Eerste Wereldoorlog een nieuwe aan, de moderne. Het was geen theoloog, maar Ter Braak die uit de dagboeken van Franz Kafka overschreef: ‘Ich bin nicht von der allerdings schon schwer sinkenden Hand des Christentums ins Leben geführt worden wie Kierkegaard und habe nicht den letzten Zipfel des davonfliegenden jüdischen Gebetsmantels noch gefangen wie die Zionisten. Ich bin Ende oder Anfang.’23.

Een sleutelrol in deze ontwikkeling speelde in Nederland de dichteres en essayist Jacqueline van der Waals met haar in 1920 gepubliceerde opstel over Kierkegaard. Zij behandelde niet de theologie of de filosofie van Kierkegaard, maar ging louter in op zijn christelijke kunstenaarschap. ‘Ze is niet diep ingegaan op hetgeen hij schreef, maar heeft haar visie gegeven op het feit dàt hij schreef’24. Ze nam Kierkegaard voluit als letterkundige en gebruikte met name diens publicatie Over mijn werkzaamheid als schrijver uit 1851 om de zelfstandigheid van de kunsten te beklemtonen. Zijn inzicht dat het in de religieuze sfeer onmogelijk is zich direct aan anderen mee te delen, paste zij toe op de ontroering van de kunstenaar. De artiest brengt geen schoonheid voort en heeft niet de behoefte de mensheid tot een hoger inzicht te brengen. Kunst is ‘slechts de noodzaak vorm te geven aan zijn ontroering’.25. Die vorm is altijd indirect, alle kunst is reflectie. Wat Kierkegaard tot kunstenaar maakte was volgens Van der Waals ‘de gave der

zwaarmoedigheid, de gave der smart, die zich uiten moest [...] die [deed] hem met vreugde [...] grijpen naar het masker der kunst.’26.

Met een heroep op Kierkegaard beschreef Van der Waals de christelijke kunstenaar als individualist en vrijwel autonoom. Hij was alleen met zijn ontroering en ontbeerde vaste structuren om die te kanaliseren, zoals kerk, theologie of christelijke wereldbeschouwing. Er moest nog vorm gegeven worden aan de werkelijkheid. Die activiteit heette modern en die vorm heette kunst, zoals in dit couplet van haar gedicht ‘Ik kan niet anders...’ uit de bundel Iris (1918):

 
Ik kan niet anders dan mijzelf verkonden,
 
Ik vind mijzelve altijd en overal;
 
In elk mysterie, dat ik wil doorgronden, -
 
Ook in mijn God - heb ik mijzelf gevonden,
 
Wie, die mij van mijzelf verlossen zal?
 
Ik kan niet anders dan mijzelf verkonden,
 
Ik vind mijzelve steeds en overal.

Van der Waals opstel over Kierkegaard en ook dat over Ibsen werden een decennium na dato ‘hoe oorspronkelijk ook van opzet en gedachte, [...] maar weinig meer gelezen.’27. Maar in deze begrippen van eenzaamheid, zwaarmoedigheid en de afwezigheid van een objectieve werkelijkheid drukte zich het gevoel uit van de kunstenaarsgeneratie na de Eerste Wereldoorlog. Religieuze levensernst à la Kierkegaard, ook wel getransponeerd in barthiaanse termen van paradox, crisis en existentie, werd een levensbron voor de protestantse letterkunde. De ethische theologie verloor haar zeggingskracht na de Eerste Wereldoorlog, de oorlog die kan worden opgevat als het definitieve einde van een cerebrale spanning tussen christendom en cultuur. De paradox kreeg kloten, zo toonde het schilderij ‘Ecce homo’ van Georg Grosz, waarop Christus aan het kruis wordt afgebeeld met een gasmasker op. De calvinistische theologie van de kuyperianen was in de culturele ontreddering na de oorlog nog te positivistisch en optimistisch en wachtte op herziening.

In die omstandigheid raakte een nieuwe generatie letterkundigen, de jongprotestanten, los van de theologie. Bij hen komt ‘de ethische en existentieele kant van het christendom naar voren ten koste van het dogmatische’, die bij een vorige generatie nog in het centrum stond.28. De theologie werd nog niet uit huis gezet, maar had onder hen een veel existentiëler dan dogmatisch gehalte. Wat in het sinds 1923 verschijnende protestantse literaire tijdschrift Opwaartsche Wegen ‘barthianisme’ heette was niet of nauwelijks theologisch bepaald, ook niet bij Roel Houwink en Harmen van der Leek. Ze zullen hun bladzijden Barth wel gelezen hebben, maar zeker bij Houwink stond de zwaar schrijvende dogmaticus

Barth veel verder van zijn bed dan de vermakelijke literaire stijl en springerigheid van Kierkegaard. Het ging deze literatoren bij Kierkegaard noch bij Barth om de theologie, maar om de levenshouding. Ze wilden in de naoorlogstijd niet ‘verzanden óf in nihilisme en vertwijfeling óf in een cultus van het aardse leven’.29 Dit waren de wegen van de dood die ze wensten te ontkennen30. en daarom klampten sommigen zich vast aan Kierkegaard die zo krachtig nee had gezegd tegen de vorm van christendom van zijn tijd dat het een vitale kracht had en een ernst die bijna een eeuw later nog imponeerden. Zijn geloof was een waagstuk geweest, en dat paste wonderwel bij het culturele besef van onzekerheid en onmacht dat het interbellum beheerste. Zoals Roel Houwink dichtte in ‘De Profeet’:31.

 
Mijn woord is in uw zon verdord,
 
mijn hand is wankel van uw kracht,
 
maar in mijn blind-geslagen blik
 
draag ik voorgoed den grondeloozen schrik
 
van Uw ontoonbre pracht.

Kierkegaard duikt in de protestantse letterkunde van het interbellum vooral op bij Houwink, die in de jaren dertig vele vertalingen uit het werk van Kierkegaard bezorgde. Gerrit Achterberg las Kierkegaard, maar de invloeden zijn niet onderzocht. J.A. Rispens schreef zijn literatuurgeschiedenis Richtingen èn figuren in de Nederlandsche letterkunde na 1880 uit 1938 tegen het decor van Kierkegaards levensvisie - geen buitenlander wordt door hem meer aangehaald in dit boek dan de Deense denker en schrijver. Barth en Nietzsche worden vaak aangevoerd als invloeden op de jong-protestanten van buitenaf,32. maar zeker is daar ook Kierkegaard. Schilder zag het riskante geloof van Kierkegaard uitmonden in een God die tenslotte alleen nog maar tegenover deze wereld stond; negatief wel te verstaan. De paradox kon nog zo aards en concreet gemaakt worden, ze leidde uiteindelijk tot een vervreemding van geloof en werkelijkheid.33. Johan Huizinga had soortgelijke zorgen: ‘kan de geest opgeven, wat hem tot kennis geworden is, ook al ware het slechts de kennis, dat hij niet weet? Zou onze eeuw zich weer kunnen terugtrekken achter de lijn, die - laat ons zeggen - over Kierkegaard, Dostojewski, Nietzsche loopt? Om daar opnieuw te beginnen? Ongetwijfeld niet.’34.

De protestantse letterkunde heeft hem aan zien komen uit de theologische hoek en hem binnengelaten: is Kierkegaard daar? Hij was er welkom, sterker nog: de protestantse literatoren zaten om hem te springen. Hij hielp de protestantse letterkunde emanciperen van de theologie en aansluiting zoeken bij de cultuur.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs