Literatuur Zonder Leeftijd. Jaargang 31

[p. 107]

Hoe politiek correct zijn Pippi, Kuifje en Babar?
Een studie vanuit een postkoloniaal perspectief
Anne Neutelaers

Politieke correctheid is een heet hangijzer en komt tot uiting in talrijke politieke, economische en maatschappelijke debatten, over bijvoorbeeld de migrantencrisis, het Pietendebat, Brexit en het presidentschap van Donald Trump. Wie genoeg heeft van deze discussies en toevlucht zoekt in geliefde kinderboekenklassiekers uit zijn of haar jeugd, waarvan doorgaans aangenomen wordt dat ze onschuldig zijn, kan bedrogen uitkomen. De auteurs van iconische kinderboeken zoals Pippi Langkous (1945), Kuifje in Congo (1931; 1946) en Het verhaal van Babar het olifantje (1931) werden in de afgelopen decennia beschuldigd van racisme en imperialisme. Hoewel deze beschuldigingen al jaren oud zijn, zijn ze in het huidige klimaat van religieuze en nationalistische radicalisering nog steeds brandend actueel. In het geval van Pippi Langkous hebben onderzoekers zoals David Rudd (2007) en Karen Coats (2007) al aangetoond dat de kritiek over racisme weerlegbaar is. Ik gebruik Pippi daarom als een ijkpunt om te onderzoeken of deze kritiek ook weerlegbaar is bij Babar en Kuifje. Ik vergelijk de drie verhalen aan de hand van twee thema's die van belang zijn in de context van Westers imperialisme: centrum versus periferie en dierenmotieven.¹

1 Dit artikel is deels gebaseerd op mijn eigen scriptie over racisme vanuit een postkoloniaal perspectief in de Pippi Langkousboeken. Wie meer wil weten over dit onderwerp, verwijs ik graag naar mijn scriptie, ‘Jag ingalunda vara micke’ fin vit prinsessa' Den koloniala andra, identitet och tillhörighet i Astrid Lindgrens Pippiböcker (Neutelaers, 2016).

De thema's

Een van de belangrijkste dichotomieën van het Westerse imperialisme is die tussen centrum en periferie. Grof genomen beginnen de Europese grootmachten vanaf de vijftiende eeuw met het veroveren van overzeese gebieden

[p. 108]

in Amerika, Azië en Afrika. Tot ongeveer de eerste helft van de twintigste eeuw kunnen zij hun kolonies behouden. In deze periode van imperialisme en koloniale expansie is het Europese moederland het hart van een imperium. Het vormt het centrum en de kolonies zijn de spreekwoordelijke kinderen in de periferie, die afhankelijk zijn van hun moeder (Kennedy, 2002). Het blanke Europese moederland is het middelpunt van cultuur, beschaving en welvaart. De perifere kolonies worden stereotypisch gezien als wild, gevaarlijk en ongeciviliseerd. Na de tweede wereldoorlog komt een migratiestroom op gang vanuit de kolonies naar Europa. Veel gekleurde migranten hopen op een beter leven in het moederland, maar stuiten vaak op racisme, discriminatie en haat (Naidoo, 1998, p. 172, 176-177). Samen met hen verhuist ook de dichotomie tussen het centrum en de periferie: in het moederland worden migrantenwijken in grote steden de nieuwe periferie, in verhouding tot het blanke stadscentrum.

Het thema dierenmotieven hangt samen met dat van centrum versus periferie. Zoals gezegd werd het moederland voorgesteld als het toonbeeld van beschaving en de kolonies stereotypisch als het omgekeerde daarvan. Bijgevolg werd de gekleurde bevolking uit deze gebieden vaak niet als mens, maar als dier beschouwd. Vooral in de negentiende eeuw kenden Europees imperialisme en rassentheorieën, zoals de eugenetica van Francis Galton en het sociaal Darwinisme, een grote bloeiperiode (Galton, 2006; Kennedy, 2002). Rassentheorieën klasseerden de menselijke rassen in een hiërarchie. Gekleurde rassen hadden volgens deze wetenschap meer gemeen met apen dan met mensen. Bijgevolg bediende Europees imperialisme zich graag van deze theorieën om de blanke suprematie door te drukken in de overzeese gebieden (Kennedy, 2002, p. 5, 22-26; Said, 2003, pp. 97-101).

Centrum versus periferie

Pippi

In de boeken over Pippi Langkous, Pippi Langkous (1945), Pippi Langkous gaat aan boord (1946) en Pippi Langkous in Taka-Tukaland (1948) is de dichotomie tussen centrum en periferie op verschillende niveaus aanwezig. Al vanaf het begin van het eerste boek, Pippi Langkous (Lindgren, 2013), wordt Pippi voorgesteld als een soort migrant. Alleen al de titel van het eerste

[p. 109]

hoofdstuk, ‘Pippi komt in Villa Kakelbont wonen’ (Lindgren, 2013, p. 7), suggereert dat Pippi nieuw is in het stadje. De locatie en de verlopen staat van Villa Kakelbont roepen associaties op met de krotwoningen waarin migranten vaak werden gedwongen om te leven (McLeod, 2004, pp. 101-106): ‘Aan de rand van het stadje lag een tuin waarin alles maar raak groeide. In die tuin stond een oud huis en in dat huis woonde Pippi Langkous’ (Lindgren, 2013, p. 7). Het huis contrasteert sterk met het stadje: ‘Het stadje met de lage huisjes en straatjes met hobbelige keien zag er gezellig uit’ (Lindgren, 2013, p. 163). Net zoals Villa Kakelbont scherp afsteekt tegen het stadje, is het verschil tussen de inwoners van Villa Kakelbont en die van het stadje groot. Pippi is een negenjarig meisje dat alleen woont. Haar vader is een ‘negerkoning’ (Lindgren, 2013, p. 7), wat van Pippi een ‘negerprinses’ maakt (Lindgren, 2013, p. 7). Ze draagt kleurrijke kleren die ze zelf maakt, maar die niet bij elkaar passen. Ze is schatrijk, gaat niet naar school en doet voor de rest haar eigen ding, zonder dat iemand haar ook maar iets gebiedt of verbiedt. Pippi's enige huisgenoten zijn meneer Nilsson, een aapje in mensenkleren, en een paard. Zoals genoegzaam bekend is het contrast met Tommy en Annika, Pippi's vrienden en buren, groot (Coats, 2007, p. 17). Tommy en Annika waren ‘twee heel goed opgevoede kinderen. Tommy beet nooit op zijn nagels en deed altijd wat zijn moeder zei. Annika zeurde nooit om haar zin te krijgen en ze liep altijd in mooi gestreken jurkjes, die ze nooit vuilmaakte’ (Lindgren, 2013, p. 8). Vanzelfsprekend wonen de jongen en het meisje samen met hun ouders en gaan ze braaf naar school. Van in het begin is het duidelijk dat Tommy en Annika conventionele kinderen zijn, die in de samenleving van het stadje passen. Ze vallen niet uit de toon, wat niet van Pippi kan worden gezegd. Haar alternatieve kledingstijl, huisgenoten en levensstijl passen in de chaotische wildernis van Villa Kakelbont, maar steken af tegen het doorsnee stadje. Pippi wordt duidelijk geschetst als een outsider die in de marge, of de periferie, van de samenleving woont.

[p. 110]

Wanneer men de kloof tussen centrum en periferie verplaatst van de verhouding tussen Villa Kakelbont en het stadje naar de relatie tussen Zweden en Taka-Tukaland in de Stille Zuidzee, verandert Pippi's status: haar positie van buitenstaander verschuift naar het centrum, omdat ze een blanke Europese is. Het is vooral in deze context dat recent kritieken over racisme voorkomen Het gebruik van het woord ‘neger’ heeft al veel controverse uitgelokt (Hansson, 2011; Leezenberg, 2008; Surmatz, 2007, p. 33; Tagesson, 2011; Van den Bossche, 2015). Vooral de Nederlandse onderzoeker Michiel Leezenberg (2008) en de Duitse theologe Eske Wollrad (Hansson, 2011; Tagesson, 2011) nemen het gebruik van dit woord en de stereotypische en racistische beschrijving van de gekleurde bevolking van Taka-Tukaland op de korrel. Ze hekelen het feit dat de Taka-Tukalanders worden voorgesteld als naïeve stumpers gekleed in een strooien rokje, die zich bijzonder onderdanig tegenover blanken gedragen en er alles aan doen om het die blanken naar hun zin te maken. De blanke Pippi zou zich als een Europese imperialist gedragen ten opzichte van de inwoners van Taka-Tukaland (Surmatz, 2007, p. 33).

De theorieën van Leezenberg (2008) en Wollrad (in Hansson, 2011; Tagesson, 2011) stellen de situatie simpel voor, zonder de historische context en de reputatie van Lindgren voldoende in acht te nemen. In de jaren 1940 was het woord ‘neger’ het courante woord om een kleurling te beschrijven (Nyman, 2014). Daarnaast stond Astrid Lindgren bekend als een antiautoritaire en antiracistische auteur (Rudd, 2007, pp. 38-39; Scott, 2007, p. 75). Ondanks het gebruik van het woord ‘neger’ en de soms stereotypische beschrijvingen, is de subversie van Westerse conventies en ideeën nooit veraf. Vooraleer men Pippi afschildert als imperialist, dient men zich af te vragen of Taka-Tukaland wel echt gekoloniseerd is. Er wordt nergens bevestigd dat Taka-Tukaland een Zweedse kolonie is. De blanken die op het eiland wonen, zijn de bemanningsleden van Kikkertje, het schip van Pippi's vader, Kapitein Langkous. Zij zijn piraten. Traditioneel gezien zijn piraten vogelvrij. Net zoals Pippi, staan zij buiten de Zweedse maatschappij.

Pippi's vader is koning van het eiland geworden, maar dat betekent niet automatisch dat het eiland gekoloniseerd is. Bij kolonisering moet de gekleurde bevolking van de kolonie zich aanpassen aan de normen die de blanke imperialisten opleggen: de taal, cultuur, klederdracht, architectuur en

[p. 111]

dergelijke worden overgebracht van het moederland in het centrum naar de kolonie in de periferie. Van zulke onderwerping is op Taka-Tukaland geen sprake. Pippi, Tommy, Annika en Kapitein Langkous nemen de klederdracht van de Taka-Tukalanders over: ze hullen zich in strooien rokjes. Ze wonen niet in Westerse gebouwen, maar in hutjes. Hoewel de Taka-Tukalanders een beetje Creool Zweeds hebben geleerd, hebben ze dat niet onder dwang gedaan, maar hebben ze dat spontaan overgenomen van de bemanning van Kikkertje. Sterker nog, Kapitein Langkous heeft zich het Taka-Tukaans eigen gemaakt en communiceert ook in die taal met de Taka-Tukalanders: ‘Koning Efraim [Langkous] stak zijn hand op ter begroeting en riep: “Muoni manana!” en dat betekende: “Tot uw dienst!”’ (Lindgren, 2013, p. 198). Op haar eigen manier daagt Lindgren met deze details conventies van Westerse mogendheden ten aanzien van de kolonies uit.

Zoals ook Van den Bossche (2015, p. 21) aanhaalde, toont Pippi dat ze lak heeft aan conventies wanneer de Taka-Tukalanders voor haar buigen:

‘Zijn jullie wat verloren?’ vroeg Pippi [vanop haar troon]. ‘Het ligt daar in elk geval niet, dus jullie kunnen net zo goed weer opstaan.’ [...]
‘Ik helemaal geen mooie prinses,’ zei Pippi in gebroken Taka-Tukaans. ‘Ik eigenlijk alleen maar Pippi Langkous, en ik nu absoluut genoeg van dat getroon.’ (Lindgren, 2013, p. 201)

Hoewel er nog andere voorbeelden zijn, ben ik van mening dat geen enkele scène Lindgrens subversie zo sterk duidelijk maakt. Pippi weigert het imperialistische protocol te volgen en ondergraaft op die manier haar eigen rol als blanke Westerse kolonisator. Ze neemt haar rol als ‘negerprinses’ niet als vanzelfsprekend aan. Sterker nog, ze staat duidelijk aan de kant van de Taka-Tukalanders en stelt zich dus zelfs in de Stille Zuidzee op als een buitenstaander tegenover de conventionele Westerse samenleving.

[p. 112]

Kuifje

Net zoals bij Pippi Langkous, wordt de toon in Kuifje in Afrika (1997)² van Hergé onmiddellijk gezet. Kuifje, een jonge reporter, vertrekt in opdracht van zijn krant, Le Petit Vingtième,³ op reis naar Afrika. De jongeman wordt enthousiast uitgewuifd, maar ook Bobbie, Kuifjes witte viervoeter, neemt met een plechtige snuit afscheid van zijn vrienden: ‘Ja, ik ben het saaie leventje hier beu. Ik heb besloten op leeuwenjacht te gaan...’ (Hergé, 1997, p. 1). De arrogante ambitie van een klein wit Belgisch hondje zoals Bobbie om op leeuwen te jagen, kan gezien worden als een imperialistische spiegel voor het hele stripverhaal: een klein blank land als België wil het mysterieuze, donkere, immense Congo onderwerpen. Vanuit het centrum regeert het als moederland over de periferie.

De boottocht naar Afrika, levert nog andere voorbeelden op die het idee ondersteunen dat België het beschaafde moederland en Congo de onderworpen kolonie is. Alle hoge functies op het schip, zoals die van stuurman en dokter, worden uitgevoerd door blanken, vermoedelijk Belgen (Hergé, 1997, pp. 3-4). De lage functies, zoals die van steward, timmerman en matroos, worden uitgeoefend door Afrikanen, vermoedelijk Congolezen (Hergé, 1997, p. 1, 3, 6). Daarenboven wordt de Afrikaanse bemanning niet noodzakelijk positief voorgesteld. Ze spreken een soort Creool Nederlands: ‘Jij niet duiken massa! ... Hier veel haaien zijn’ (Hergé, 1997, p. 7). Wanneer Bobbie in het dokterslokaal wacht op een behandeling voor een gezwollen staart, komt de zwarte timmerman binnen met een grote zaag. Geheel onbedoeld jaagt hij Bobbie daarmee de stuipen op het lijf. De blanke dokter brengt soelaas (Hergé, 1997, pp. 3-4). Wanneer Bobbie overboord gaat en dreigt te worden verzwolgen door haaien, probeert een Afrikaanse matroos hem te redden. De man gooit per ongeluk de reddingsboei op Bobbies kop, waardoor de hond het bewustzijn verliest en zinkt. Kuifje springt vervolgens

2 Kuifje in Afrika werd voor het eerst uitgebracht in 1931 in het zwart-wit, onder de titel Kuifje in Congo. In 1946 verscheen een hertekende kleurenversie van Kuifje in Congo. Kuifje in Afrika is de meest recente versie uit 1997. Ik verwijs hoofdzakelijk naar Kuifje in Afrika. Wanneer ik naar Kuifje in Congo verwijs, zal ik deze titel en het jaartal gebruiken om de juiste versie aan te duiden.

3 Le Petit Vingtième was de jeugdbijlage van de conservatieve katholieke Brusselse krant Le Vingtième Siècle. Hergé schreef zelf voor deze krant, waarin de avonturen van Kuifje aanvankelijk werden gepubliceerd (Boisacq, 1995, p. 152).

[p. 113]

in het water en redt Bobbie (Hergé, 1997, pp. 6-8). Ondanks de goede bedoelingen, komen de Afrikanen stuntelig over en is het aan de blanke Europeanen om de situatie recht te zetten (Ory, 2014, p. 122).

Deze verhouding komt niet enkel tijdens de reis voor, ook eenmaal aan wal in Afrika zien we er sporen van. De Afrikanen worden vaak als incompetent, bijgelovig en dom voorgesteld (Boisacq, 1995, p. 153; Ory, 2014, p. 122). Wanneer Kuifje bijvoorbeeld een Congolese man geneest met een kininetablet, verkondigt de echtgenote van de man dat Kuifje ‘een groot tovenaar’ is, omdat ze het geneesmiddel niet kent (Hergé, 1997, p. 28).

Deze stereotypes stralen imperialistische propaganda uit. Kuifje in Congo (1931) verscheen voor het eerst in het jeugdblad van Le Petit Vingtième, ‘un “journal catholique et national de doctrine et d'information”’ (Boisacq, 1995, p. 155). Aan het hoofd van deze krant stond abt Norbert Wallez, ‘grand admirateur de Mussolini’ (p. 155). Onder zijn leiding schreef Hergé de sterk anticommunistische, pro-Westerse voorganger Kuifje in het land van de Sovjets (1930). Dit eerste album werd bijzonder goed ontvangen, waardoor abt Wallez het idee opvatte het volgende avontuur te laten spelen in Congo, de toenmalige Belgische kolonie. Op die manier werd Kuifje ook een vehikel om conservatieve, katholieke imperialistische propaganda te verspreiden. Hergé zelf was minder enthousiast over dit idee, hij wou namelijk de Verenigde Staten kiezen als setting voor het tweede Kuifje-album. Hij werd echter gedwongen om abt Wallez te volgen, anders werd Kuifje niet uitgegeven (Boisacq, 1995, p. 156). Omdat hij het album tegen zijn zin schreef, liet Hergé het na veel research te doen over Congo: ‘Les sources d'Hergé, qui n'a jamais mis le pied en Afrique, proviennent des prospectus, guides touristiques, monographies [...] [qui] offrent une image quelque peu suave de la colonie, avec ses nègres, ses colons exemplaires et ses missionnaires devoués’ (Boisacq, 1995, p. 157). Gepaard met vooroordelen ten opzichte van Congo en Afrikanen die courant waren in de eerste helft van de twintigste eeuw, had

[p. 114]

het gebrek aan research als gevolg dat Kuifje in Congo (1931, 1946) en Kuifje in Afrika vol stereotypes en pro-Belgische imperialistische propaganda staan. We krijgen alles te zien vanuit het perspectief van de blanke, katholieke, Belgische overheerser. In dit geval: Kuifje in een koloniale plunje, compleet met koloniale helm en geweer (Hergé, 1997, p. 15). België is altijd het geciviliseerde moederland en Congo het ongeciviliseerde koloniale subject (Boisacq, 1995, p. 156-157; Ory, 2014, p. 122).

Babar

De voorstelling van de dichotomie tussen centrum en periferie is het ingewikkeldst in Het verhaal van Babar het olifantje (1931) van Jean de Brunhoff. Wat bij Babar opvalt, is dat alles met de grootste vanzelfsprekendheid gebeurt (Kohl, 2006, p. 5). Het verhaal speelt zich af in het bos en in de grote stad. Nergens wordt expliciet vermeld in welk land de stad ligt, maar toch suggereren heel wat elementen dat de stad in Frankrijk ligt. Om te beginnen is de auteur een Fransman en is het verhaal oorspronkelijk in het Frans gepubliceerd. De architectuur van de huizen doet Frans aan (De Brunhoff, 2014, p. 9), alsook de opera (De Brunhoff, 2014, p. 10). Het uniform van de man in de stad doet denken aan de uniformen van Franse politieagenten (De Brunhoff, 2014, p. 10). Het warenhuis waar Babar zijn kleding koopt kan men associëren met de Galeries Lafayette in Parijs (De Brunhoff, 2014, pp. 12-15). Daarnaast roepen de Patisserie Dumont, met zijn Franse naam, en de bourgondische tafel met rode wijn bij de oude dame thuis, ook een Franse sfeer op (De Brunhoff, 2014, p. 27, p. 18). Het weidse landschap waar Babar met auto doorrijdt, zou in Frankrijk kunnen liggen (De Brunhoff, 2014, pp. 20-21).

In deze stad komt de jonge Babar terecht nadat hij zijn moeder verliest. Hier ontmoet hij de rijke oude dame, die hem haar geldbeugel geeft zodat hij een pak kan kopen. Het spreekt voor zich dat de jonge olifant bij haar intrekt, lessen volgt en leert autorijden. Er wordt niets ter discussie gesteld. Het grote bos, waarin alle dieren wonen, kan gelezen worden als de periferie. De stad, waar de mensen wonen, is het centrum. Babar is de migrant die van de periferie naar het centrum verhuist en daar een beschaafde heer wordt. Om een heer te kunnen worden, moet Babar zich echter volledig conformeren

[p. 115]

aan de regels en normen van de mensenwereld en zijn dierlijke identiteit opgeven (Kohl, 2006, pp. 6-7; Van Ginneken, 2002, pp. 15-16).

In tegenstelling tot de stereotypische migrant, wordt Babar echter niet anders behandeld dan de blanke menselijke inwoners van de stad. De mensen lijken hem onmiddellijk te aanvaarden. Ze helpen hem zelfs verder. De rijke oude dame geeft Babar geld, zodat hij een pak kan kopen: ‘Ze houdt erg van kleine olifantjes en ze snapt meteen dat hij graag een mooi pak wil. Omdat ze iemand graag een plezier doet, geeft ze hem haar portemonnee’ (De Brunhoff, 2014, p. 11). De verkoper in het warenhuis helpt Babar graag met het kiezen van een pak en toebehoren. Enkel de liftjongen geeft Babar een standje wanneer hij al ‘tien keer helemaal naar boven en tien keer helemaal naar beneden’ (De Brunhoff, 2014, p. 12) is gegaan met de lift: ‘“Dit is geen speelgoed, meneer olifant. Nu moet u uitstappen en gaan kopen wat u hebben wilt”’ (De Brunhoff, 2014, p. 12). Desondanks blijft de liftjongen beleefd tegenover Babar. Hij noemt hem zelfs ‘meneer olifant’. Nadat Babar alles heeft gekocht wat hij nodig heeft, vindt hij onmiddellijk onderdak bij de oude dame: ‘Babar woont nu bij de oude dame’ (De Brunhoff, 2014, p. 19), die hij zijn ‘vriendin’ noemt (De Brunhoff, 2014, p. 18). De vriendelijke manier waarop Babar wordt behandeld komt niet overeen met de behandeling die veel gekleurde migranten krijgen in het Europese land waarnaar zij verhuizen. Meestal krijgen zij te maken met racisme, discriminatie en zelfs geweld. Werk en onderdak vinden is voor hen vaak zeer moeilijk (Naidoo, 1998, p. 172, 176-177). Babar ondervindt echter geen enkel ongemak in het moederland. De ruimtelijke opsplitsing tussen centrum en periferie vindt dus schijnbaar geen weerklank in de machtsrelaties.

Zoals gezegd, wordt in de tekst niet expliciet aangegeven waar het verhaal zich afspeelt. Je zou kunnen aannemen dat de setting Frankrijk is, maar er zijn ook argumenten tegen die aanname te vinden. Het bos bestaat voornamelijk uit palmbomen en lage struiken en wordt bewoond door apen, olifanten en exotische vogels (De Brunhoff, 2014, p. 6). Deze fauna en flora zijn te exotisch om thuis te horen in Frankrijk. Het zou dus kunnen dat de stad helemaal niet in Frankrijk ligt, maar in een kolonie, en naar het model van Parijs is gebouwd (De Brunhoff, 2014, p. 10).

[p. 116]

Daardoor vertoont de verhouding van de periferie tot het centrum gelijkenissen met de voorstelling van de periferie in de boeken over Pippi Langkous. Op een internationaal niveau krijgen we een tegenstelling tussen het Europese moederland en de kolonie. Op een lokaal niveau zien we een tegenstelling tussen de stad en het bos. Dat betekent dat de zogezegd beschaafde stad in het centrum van de kolonie op een internationaal niveau, tegenover het moederland, ook in de periferie ligt. Dit zou meteen kunnen verklaren waarom ze zo Frans aandoet. Blanke kolonisten hadden namelijk de reputatie om nog Franser dan Frans te zijn.⁴ Op die manier konden ze namelijk de nationale identiteit van het moederland, hun thuis, handhaven en voor zichzelf een nieuw ‘thuis’ creëren, wat kan verklaren waarom Babar er als een Franse heer wil uitzien (Kennedy, 2002; Kohl, 2006, pp. 6-7). In de kolonies kreeg de gekleurde koloniale bevolking namelijk te horen dat zulke stereotiepe en geïdealiseerde voorstellingen van de inwoners van het moederland representatief waren. Volgens imperialistische propaganda behoorden alle blanke inwoners van het Europese moederland tot de gegoede klasse en waren ze allemaal welopgevoed, welbespraakt en bovenal geciviliseerd (Naidoo, 1998, p. 176). Men zou dus kunnen stellen dat Babar perfect in het koloniale plaatje past. Hij heeft het voorbeeld van de mens volledig overgenomen. Pippi, daarentegen, wijst haar opgedrongen imperialistische status, als blanke prinses van Taka-Tukaland, bewust af.

4 Dit gold niet enkel voor de Fransen. Alle koloniale machten uit de negentiende en vroege twintigste eeuw, zoals Groot-Brittannië, hadden de gewoonte om hun nationale identiteit extreem te benadrukken in de kolonies (Kennedy, 2002).

[p. 117]

Op basis van de vanzelfsprekendheid waarmee Babar een beschaafd ‘mens’ wordt, kan men het boek inderdaad beschuldigen van het verkondigen van een imperialistische boodschap (Kohl, 2006, p. 5). Voor men oordeelt, wil ik echter op een aantal punten wijzen. Niemand verplicht Babar tot iets. Hij kiest er zelf voor om te worden wie hij wordt. Met uitzondering van de jager, doet niemand van de mensen in het boek hem kwaad. Integendeel, ze helpen hem. Op het einde van het boek belet of verplicht niemand hem om terug te keren naar het bos. Daar kiest hij zelf voor: ‘Babar besluit om met Arthur en Céleste en hun moeders mee terug te gaan naar het grote bos’ (De Brunhoff, 2014, p. 31). Dus wat de racismeaanklacht tegen Babar betreft, geldt hetzelfde als bij de discussie over Pippi. Het boek maakt zich misschien wel schuldig aan stereotypering, het bevat imperialistische elementen, maar Babar wordt op geen enkel moment in de stad gediscrimineerd of onderdrukt.

Dierenmotieven

Pippi

Dierenmotieven en imperialistische stereotypen worden in analyses van de boeken over Pippi Langkous doorgaans toegepast op de voorstelling van de gekleurde bevolking van Taka-Tukaland (Hansson, 2011; Leezenberg, 2008; Tagesson, 2011). Omdat de verhouding tussen Pippi en de Taka-Tukalanders al eerder aan bod kwam, verleg ik nu de focus naar Pippi zelf. Ik wil aantonen hoe Pippi op basis van dierenmotieven en koloniale stereotypen zelf kan worden gezien als de koloniale outsider, die niet in de Zweedse maatschappij thuishoort.

Het personage Pippi wordt omgeven door dierensymboliek (Scott, 2007, p. 75), die haar positie als buitenstaander versterkt. In het Nederlands draagt Pippi's naam geen speciale betekenis. In het oorspronkelijke Zweeds is ‘Pippi’ een kinderwoord voor ‘vogel’ (Rudd, 2007, p. 39). Pippi woont samen met Meneer Nilsson en een paard, maar ‘[z]onder vader en zonder moeder. Dat was soms wel fijn, want er was niemand die tegen haar kon zeggen dat ze naar bed moest [...] [e]n niemand kon haar dwingen spruitjes te eten’ (Lindgren, 2013, p. 7). Pippi is, met andere woorden, zo vrij als een vogel. Ze doet haar eigen zin en laat zich door niemand tegenhouden. Ze gaat niet

[p. 118]

naar school. Ze gaat en staat waar ze wil, ongeacht of het het dak van een huis is, of hoog in een boom (Scott, 2007, p. 78). Een ander dier dat vaak wordt gebruikt om Pippi te beschrijven is ‘aap’⁵ (Lindgren, 2013, p. 22). Net zoals een echte aap klimt Pippi graag in bomen. Zo brengt Pippi Tommy en Annika een bezoek op school. In plaats van de deur te gebruiken, zoals conventioneel is, klimt Pippi echter via een boom tot bij het raam van het klaslokaal (Lindgren, 2013, p. 103). Ook op ladders leeft Pippi zich uit. Wanneer Pippi via het raam een zieke Tommy en Annika bezoekt, voert ze kunstjes uit op de ladder:

Als ze op een van de bovenste sporten stond, liet ze de ladder heen en weer zwaaien. [...] Als ze naar beneden ging, deed ze dat altijd met haar hoofd naar beneden, alleen maar om haar vertrek spannend te maken. [...] Pippi stond bijna de hele dag op de ladder. Ze drukte haar neus tegen de ruit, draaide haar oogleden binnenstebuiten en trok de gekste gezichten. (Lindgren, 2013, p. 187)

Op deze manier doet Pippi bijna denken aan een aap in het circus of in de zoo. Het carnavaleske karakter van Pippi's gedrag kan echter ook worden geïnterpreteerd als het omzeilen van de normen en conventies van de maatschappij (Natov, 2007, p. 93; Rudd, 2007, p. 45). Pippi laat zich niet in de rol duwen, die de maatschappij haar wil opdringen. In de scène waar twee politieagenten, symbolen van de ordehandhaving van een beschaafde maatschappij, haar naar een kindertehuis willen brengen, keert Pippi de rollen duidelijk om. Ze is niet van plan om zomaar met de agenten mee te gaan: ‘Toen zei een van de agenten dat Pippi niet moest denken dat ze maar alles kon doen. Ze moest naar het kindertehuis en gauw! Hij ging naar haar toe en pakte haar bij de arm’ (Lindgren, 2013, p. 22). De agenten beschouwen Pippi als een simpel kind en proberen duidelijk autoriteit uit te oefenen. Wanneer Pippi echter wegloopt, behendig in de boom klimt en vervolgens ‘over de dakpannen [klimt] alsof ze een aap was’, verliezen de agenten hun geduld (Lindgren, 2013, p. 22). Ze vergeten hun zogezegd beschaafde manieren en achtervolgen het meisje en komen vast te zitten op het dak, nadat Pippi de

5 Het woord aap kan als koosnaam voor een kind worden gebruikt, maar evengoed als scheldwoord.

[p. 119]

ladder heeft weggenomen. Pippi is nu degene die als een beschaafd mens met beide voeten op de grond staat, terwijl de agenten zich als onbeschaafde apen gedragen. Uiteindelijk krijgen de mannen lik op stuk wanneer Pippi hen van haar eigendom gooit. Hoewel Pippi hier dus voor de onbeschaafde outsider wordt aanzien, weet ze de rollen en perspectieven zodanig om te draaien, dat ook hier weer de grens tussen mens en dier en tussen beschaafd en onbeschaafd vervaagt.

Pippi's dierlijke eigenschappen worden ook versterkt door haar bijzondere uiterlijk en enorme fysieke kracht. Haar haar heeft ‘dezelfde kleur als een wortel en het zat in twee stijve vlechtjes, die van haar hoofd af stonden’ (Lindgren, 2013, p. 8). Haar gezicht wordt gedomineerd door een kleine neus in de vorm van een aardappel (Lindgren, 2013, p. 8), sproeten en een grote mond vol witte tanden. Maar ‘[h]et allerbijzonderste aan haar was dat ze zo sterk was’ (Lindgren, 2013, p. 8). Men kan stellen dat Pippi's enorme kracht iets beestachtigs, misschien zelfs monsterlijks heeft (Scott, 2007, p. 76): ‘In de hele wereld was geen politieagent zo sterk als zij. Ze kon een heel paard optillen als ze dat wilde’ (Lindgren, 2013, p. 8). Pippi is echter niet alleen bovenmenselijk sterk, ze is ook bijzonder wild, op het monsterlijke af. Wanneer er een huisbrand uitbreekt, klimt Pippi zonder verpinken via een ladder naar de bovenste verdieping om de kinderen te redden:

Hints of the devilish side of Pippi's nature come early, for example [...] in her behavior when she rescues two children from a burning house, for she dances ‘wildly’ without fear for her safety, celebrating the fire that has claimed the house and almost two lives. (Scott, 2007, p. 76)

Terwijl ze op de ladder staat, zingt Pippi ook nog een liedje, wat het hele gebeuren een grotesk karakter geeft. Pippi's gedrag doet de grenzen tussen mens en dier vervagen. Men zou Pippi kunnen beschouwen als een soort antropoïde: niet volledig dierlijk, maar ook niet helemaal menselijk. Ze is als het ware een soort tussenwezen, dat niet voldoende menselijk en te onconventioneel is om volledig te worden aanvaard in het stadje (Rudd, 2007, p. 41).

Pippi's status als tussenwezen, of antropoïde, bevat echter een sterke koloniale component. Haar beschrijving doet namelijk denken aan de stereo-

[p. 120]

typische, imperialistische beschrijvingen van Afrikanen. Vanuit een imperialistisch perspectief worden Afrikanen vaak voorgesteld als niet-menselijke wezens met dierlijke eigenschappen, grof haar, korte, platte neuzen en met een grote mond vol grote, witte tanden, en die gekleed gingen in lompen ofwel geheel naakt waren (Achebe, 2006, pp. 338-339). Dergelijke imperialistische afschilderingen waren bijzonder populair in het midden van de negentiende eeuw en werden door de invloed van het sociaal Darwinisme voor wetenschappelijk correct aangenomen (Kennedy, 2002, p. 5, pp. 22-26; Said, 2003, pp. 97-101). Negentiende-eeuwse rassentheorieën, zoals de eugenetica van de Britse wetenschapper Francis Galton (2006, pp. 224-229), trachtten alle menselijke rassen te rangschikken in een hiërarchie. De blanke rassen werden als superieur aan de gekleurde rassen beschouwd. Vooral de Afrikaanse rassen werden als meer dier dan mens gezien (Galton, 2006, pp. 224-229; Said, 2003, p. 108). De bovenstaande beschrijvingen van Afrikanen vindt men ook terug in Leezenbergs (2008) en Wollrads (in Tagesson, 2011) kritiek op de voorstelling van de Taka-Tukalanders. In zijn artikel vergelijkt Leezenberg (2008) Taka-Tukaland met het Congo uit Heart of Darkness (1899) van Joseph Conrad. Leezenbergs analyse laat zich echter ook omdraaien: je kan Pippi vergelijken met de Afrikanen uit Conrads roman. De manier waarop Pippi omschreven wordt, vertoont gelijkenissen met de beschrijving van Kurtz' Afrikaanse minnares. In de onderstaande scène wordt deze vrouw ook als een soort wild dier gekarakteriseerd:

‘And from right to left along the lighted shore moved a wild and gorgeous apparition of a woman.’
‘She walked with measured steps, draped in striped and fringed cloths, treading the earth proudly with a slight jingle and flash of barbarous ornaments. [...] She stood looking at us [...] like the wilderness itself.’ (Conrad, 2006, pp. 60-61)

Ook al is Pippi geen volwassen Afrikaanse vrouw, toch kan men overeenkomsten tussen deze vrouw en het meisje zien. Beiden worden namelijk in dierlijke termen omschreven. Pippi wordt vaak als een aap omschreven en haar kracht is beestachtig (Scott, 2007, p. 76). De woorden die met de Afrikaanse vrouw worden geassocieerd zijn ‘barbarous’ en ‘wilderness’. De

[p. 121]

dierlijke beschrijvingen suggereren dat noch Pippi noch de vrouw beschaafd is. Bovendien gaan zowel Pippi als de Afrikaanse vrouw gekleed in stoflappen, wat door Westerlingen niet als conventionele kleding wordt gezien. Daarnaast kan men ook, zelfs zonder een beschrijving van het gezicht van de Afrikaanse vrouw, parallellen trekken tussen Pippi's gezicht en de imperialistische, stereotypische beschrijvingen van een ‘African negro’: een platte neus, stug haar en een grote mond vol witte tanden (Achebe, 2006, pp. 338-339; Galton, 2006, p. 225; Lindgren, 2013, p. 8). Er is ook nog een laatste overeenkomst tussen Pippi en Afrikanen. Afrikanen werden vaak als domme wezens omschreven. Op zijn reis door Afrika merkte Galton (2006, p. 226) het volgende op over de plaatselijke bevolking: ‘the number among the negroes of those whom we should call half-witted men is very large.’ In het stadje is Pippi, volgens juffrouw Rozenbloem, ‘het domste [...] kind dat [zij] ooit [heeft] gezien’ (Lindgren, 2013, p. 183). Naar mijn mening vertoont Pippi dus minder gelijkenissen met de typisch Zweedse Annika, dan met de stereotype verbeeldingen van de Afrikaanse vrouw. Pippi kan, volgens mij, worden beschouwd als een Afrikaanse met een blanke huid en haar vrienden als blanke Europeanen. Zo kan Pippi opnieuw als een soort tussenwezen worden gezien.

Kuifje

Een van de meest voorkomende kritieken op Kuifje in Afrika betreft de denigrerende en stereotypische voorstelling van de Afrikanen (Boisacq, 1995, p. 156; Ory, 2014, p. 122). De meeste Afrikanen lijken erg op elkaar. Hoewel enkelen, zoals Koko, volledig Westers gekleed gaan, dragen de meeste Congolezen in het verhaal lendendoeken. In sommige gevallen zijn ze getooid in een combinatie van Afrikaanse klederdracht en losse Westerse

[p. 122]

kledingstukken, waardoor ze nog meer als karikaturen overkomen (Hergé, 1946, p. 20; 1997, p. 26). Er is tevens bitter weinig verschil te merken tussen de voorstelling van de Afrikanen en de apen in de strip. Daarnaast krijgen de meeste Afrikanen geen naam. Deze naamloosheid zou men kunnen interpreteren als het ontbreken van een individuele identiteit (Kohl, 2006, p. 10). Het betekent dat ze allemaal inwisselbaar zijn.

Kuifje is de absolute tegenpool van de Afrikanen. Waar de identiteit van de Afrikanen soms dierlijk, wazig, en inwisselbaar is, wordt de identiteit van Kuifje duidelijk afgelijnd. De jonge reporter is een blanke, Westerse mens, die niets dierlijks over zich heeft. In deze strip draagt hij altijd Westerse kleding. Daar komt nog bij dat Bobbie sterke menselijke kenmerken vertoont. In die zin zou men kunnen zeggen dat Bobbie het omgekeerde is van de Congolezen, die als zwart, dierlijk en onbeschaafd worden afgebeeld. Daarnaast zijn ze ook de Nederlandse taal niet goed machtig. In de tovenaar van de Babaor'omstam komen al deze eigenschappen goed tot uiting (Hergé, 1997, p. 24). Bobbie, daarentegen, vertoont duidelijk antropomorfe eigenschappen. Om te beginnen kan hij praten. Zijn houding is die van een kolonisator. Hij merkt bijvoorbeeld op, ‘Zo gevaarlijk zal een luipaard niet zijn... 't is tenslotte maar een grote kat...’ (Hergé, 1997, p. 31) en hij bijt een leeuw de staart af en maakt hem bang met zijn geblaf. Hoewel hij het deed om Kuifje te beschermen, zou men kunnen zeggen dat Bobbie op deze manier de Afrikaanse koning der dieren onderwerpt en koloniseert. Hij kent de Bijbel, waardoor het contrast met de tovenaar van de Babaor'om nog groter wordt. Wanneer Kuifje een geschil tussen twee

[p. 123]

Afrikanen oplost, zegt Bobbie: ‘Speelt Kuifje daar even voor Koning Salomon’ (Hergé, 1997, p. 27). Hoewel Bobbie over het algemeen geen kleding draagt, zien we in Kuifje in Congo (1931, p. 2) dat Bobbie even Kuifjes koloniale helm past en zo op een menselijke, Westerse imperialist lijkt.

Hij wordt ook even koning van een stam, draagt een kroon en zit op een troon, waardoor hij letterlijk boven de Afrikanen staat (Hergé, 1997, p. 50). Uit al deze voorbeelden wordt duidelijk dat Bobbie hoger wordt ingeschat dan de Afrikanen.

Zelfs de apen krijgen soms meer respect dan de Congolezen, zoals blijkt uit de scène waarin Kuifje zich als aap verkleedt om Bobbie, die was ontvoerd door een echte aap, terug te krijgen. In een imperialistisch kader, zou je kunnen stellen dat Kuifje zich op deze manier verlaagt tot het niveau van dier. Maar het valt op dat de apen in kwestie, net zoals Bobbie, zeer goed Nederlands spreken en het principe van ruilhandel kennen. Ze willen Bobbie namelijk graag ruilen voor de koloniale hoed van Kuifje. Hierdoor maken de echte apen een beschaafdere indruk dan sommige Afrikanen. Het ligt voor de hand om ook de link te leggen met de rassentheorieën uit de negentiende eeuw (Galton, 2006). Wat later wil de aap de hoed ruilen voor Kuifjes geweer. Kuifje is echter niet van plan om zijn spullen aan de aap te geven en neemt zijn hoed gewoon terug:

[Aap:] ‘Ik moet je geweer hebben! Geef hier!’
[Kuifje:] ‘Poten thuis, vent! ... Je denkt toch niet dat dat zomaar gaat?’ (Hergé, 1997, p. 18)

Kuifje stampt de aap in het gezicht en dreigt ‘“De volgende keer word ik echt boos, begrepen? ...”’ (Hergé, 1997, p. 18). Kuifje toont zich een ware imperialist. Hij neemt wat hij wil en schuwt geen geweld om zijn zin door te drijven bij de lokale (apen)bevolking.⁶ Elke vorm van weerstand tegen de

6 De hele strip staat bol van het geweld dat Kuifje tegen de Afrikaanse dieren pleegt. Kuifje gebruikt geweld, soms met de dood tot gevolg, tegen een krokodil, een aap, een olifant, een luipaard, een buffel, vijftien reeën en een slang. Bobbie verminkt een leeuw. Als climax laat Kuifje een neushoorn ontploffen in Kuifje in Congo (1931, 1946). Omdat deze laatste scène te schokkend werd bevonden, werd ze geschrapt uit de latere versies van de strip (Couvreur, 2014, pp. 130-131).

[p. 124]

blanke overheerser wordt de kop ingedrukt (Boisacq, 1995, p. 153). Zo zou men Kuifje kunnen zien als een veel beestachtiger mens dan de dieren of Afrikanen in Kuifje in Afrika.

Babar

De verhouding tussen mensen en dieren in Het verhaal van Babar het olifantje is uitermate ambigu. In tegenstelling tot Pippi Langkous in Taka-Tukaland en Kuifje in Afrika komen er geen menselijke inboorlingen in voor. In dit verhaal zijn de lokale bewoners van het bos immers dieren. Deze dieren worden geïdealiseerd afgebeeld. Ze leven allemaal mooi samen. Wanneer alle dieren worden uitgenodigd op het feest van Babar en Céleste, ‘danst iedereen naar hartelust’ (De Brunhoff, 2014, p. 44).

De dieren maken geen jacht op elkaar, maar maken samen plezier. Ze lijken niet volgens de wetten van de natuur te leven, maar volgens de conventies van de beschaafde, menselijke samenleving. Ze komen namelijk allemaal over als braaf, speels, vrolijk, en in het geval van Babar, zelfs naïef en gedwee (Kohl, 2006, p. 7). De opvallendste eigenschap van de dieren is echter dat ze menselijke karaktertrekken vertonen of menselijke handelingen uitvoeren.

[p. 125]

Kortom, waar de Afrikanen in Kuifje in Afrika bijna allemaal als dieren worden voorgesteld, zijn de dieren in Het verhaal van Babar het olifantje net mensen. Op het feest dansen ze rechtopstaand op twee poten (De Brunhoff, 2014, pp. 44-45). Aan het begin van het verhaal wordt beschreven hoe de moeder van Babar haar baby in slaap wiegt in een hangmat (De Brunhoff, 2014, p. 3). Later zien we hoe de olifantjes op een soort speelplaats voetbal spelen, picknicken en genieten van tal van andere menselijke spelletjes (De Brunhoff, 2014, pp. 4-5). De oude olifant Cornelius draagt zelfs een bril, zonder dat ooit wordt verklaard hoe hij aan die bril gekomen is. Dat de dieren van het bos menselijke eigenschappen vertonen, is slechts een van de talloze vanzelfsprekendheden die dit boek rijk is (Kohl, 2006, p. 5).

Een overeenkomst tussen de dierlijke Congolezen uit Kuifje in Afrika en de menselijke dieren uit Babar is dat slechts een handvol van hen een naam krijgt. Bijgevolg kan men hier ook stellen dat de dieren in het bos niet echt een individuele identiteit hebben, en dus bijna allemaal inwisselbaar zijn (Kohl, 2006, p. 10). De eerste naam die de lezer tegenkomt, is die van Babar, wat als een hint kan dienen voor het vervolg van het verhaal. Dankzij zijn naam heeft Babar een individuele identiteit. Contradictorisch genoeg roept de naam Babar sterke associaties op met het woord ‘barbaar’, en werpt een schaduw op de identiteit van het olifantje (Van Ginneken, 2002, p. 15; Kohl, 2006, pp. 9-10). ‘Barbaar’ impliceert dat het olifantje onbeschaafd is. De Oudgriekse betekenis van het woord ‘barbaros’ sloeg op iemand die geen Grieks sprak en dus niet tot de Griekse stadstaten behoorde (Parekh, 1994, p. 492). De sterke imperialistische boodschap in dit verhaal, wordt dus versterkt door de symboliek van de naam: namelijk dat Babar een onbeschaafd dier is dat van het bos naar de stad verhuist en geciviliseerd moet worden, zodat hij in de menselijke samenleving past (Van Ginneken, 2002, pp. 15-16; Kohl, 2006, pp. 6-7).

De jonge olifant toont zich echter een typisch gekoloniseerd subject. Hij imiteert de kolonisator, wat bijzonder duidelijk wordt tijdens de soiree van de oude dame (Kohl, 2006, p. 7, 9). Dit sociale evenement kan op zich gezien worden als een symbool van een beschaafde maatschappij. Tijdens deze avond leunt Babar, gekleed in een driedelig pak en slobkousen, nonchalant met een poot in zijn broekzak tegen de haard aan: ‘na het eten vertelt hij de vrienden van de oude dame over zijn leven in het grote bos’ (De Brunhoff,

[p. 126]

2014, p. 23). De jonge olifant doet hier denken aan een blanke imperialist die zijn vrienden en kennissen vertelt over zijn ervaringen met de inboorlingen in de kolonies. Wanneer Babars neef en nicht, Arthur en Celeste, hem naakt komen opzoeken uit het bos, neemt hij de rol van menselijke ‘beschaver’ over: ‘Babar omhelst Arthur en Céleste. Daarna gaat hij mooie kleren voor ze kopen’ en neemt hij hen mee naar een bakkerij ‘om lekkere taartjes te eten’ (De Brunhoff, 2014, pp. 26-27). Vanaf dit moment zou men kunnen zeggen dat Babar definitief de overstap van olifant naar mens maakt. De beschaafde olifant wordt de ‘beschaver’ en koloniseert zijn neef en nicht: door hun naaktheid weg te nemen, neemt hij voor een stuk hun onbeschaafdheid weg (Kohl, 2006, p. 10). Zijn rol als ‘beschaver’ wordt definitief bevestigd wanneer hij terug naar de jungle gaat en koning wordt. Hoewel Babar vermoedelijk lange tijd is weggeweest en dus waarschijnlijk geen echte voeling meer heeft met de olifantenwereld in de jungle, beslissen de oudste olifanten toch dat deze jonge olifant hun nieuwe koning moet worden: ‘“[Babar] heeft in de stad gewoond, hij heeft veel geleerd bij de mensen. Laten we hem tot koning kronen”’ (De Brunhoff, 2014, p. 38). Zo wordt expliciet het idee dat het Westen altijd beter is gepromoot (Van Ginneken, 2002, pp. 15-16; Kohl, 2006, p. 5).

Conclusie

Uit de bovenstaande analyse blijkt dat de boeken over Pippi Langkous, Kuifje in Afrika en Het verhaal van Babar het olifantje imperialistische elementen bevatten, zoals het gebruik van het woord ‘neger’, of bepaalde beschrijvingen van personages die tegenwoordig niet meer aanvaardbaar zijn. Mijn betoog toont echter dat deze verhalen producten van hun tijd zijn en in de correcte historische context moeten worden geplaatst. In deze context wordt duidelijk hoe modern de Pippi Langkousboeken wel waren voor hun tijd. Astrid Lindgren speelt de hele tijd met perspectieven, door ze om te draaien, binnenste buiten te keren en er zo mee te jongleren, dat de lezer aan het einde van het verhaal niet meer weet wat wat is. Deze nuances en de rebellie tegen Westerse conventies ontbreken zo goed als volledig in Kuifje in Afrika en in Het verhaal van Babar het olifantje. Kuifje, Bobbie en Babar zijn grotendeels eendimensionale figuren. Ondanks de imperialistische, racistische, en

[p. 127]

dieronvriendelijke elementen in Kuifje in Afrika, worden Kuifje en Bobbie in de albums hierna wel humaner en ruimdenkender. In Babar is, op de scène met de jager na, geen fysieke of verbale onderdrukking terug te vinden. De voorkeur voor de (waarschijnlijk) Franse cultuur en gewoontes terzijde, is de sfeer in Het verhaal van Babar het olifantje idyllisch en geïdealiseerd. Iedereen schiet met iedereen op. De hedendaagse twijfels over deze verhalen zijn begrijpelijk. Het is echter niet gerechtvaardigd om deze personages en hun bedenkers eenzijdige racisten te noemen. Misschien kan men hier een voorbeeld nemen aan Pippi Langkous. Perspectieven en waarheden zijn niet onveranderlijk, maar geheel afhankelijk van de context waarin ze voorkomen.

Primaire literatuur

Brunhoff, Jean de, Het verhaal van Babar het olifantje. Rotterdam, Lemniscaat, 2014 (1931).

Conrad, Joseph, Heart of Darkness. New York/London, W.W. Norton & Company, 2006 (1899).

Hergé, Kuifje in Afrika. Casterman, 1997.

Hergé, Kuifje in Congo. Casterman, 2004 (1946).

Hergé, Kuifje in Congo. Casterman, 2010 (1931).

Lindgren, Astrid, Pippi Langkous. In: Astrid Lindgren, Pippi Langkous: alle verhalen. Amsterdam, Uitgeverij Ploegsma, 2013 (1945), pp. 5-84.

Lindgren, Astrid, Pippi Langkous gaat aan boord. In: Astrid Lindgren, Pippi Langkous: alle verhalen Amsterdam, Uitgeverij Ploegsma, 2013 (1946), pp. 86-160.

Lindgren, Astrid, Pippi Langkous in Taka-Tukaland. In: Astrid Lindgren, Pippi Langkous: alle verhalen. Amsterdam, Uitgeverij Ploegsma, 2013 (1948), pp. 161-232.

Secundaire literatuur

Achebe, C., ‘An Image of Africa: Racism in Conrad's Heart of Darkness.’ In: J. Conrad, Heart of Darkness. New York/London, W.W. Norton & Company, 2006 (1899), pp. 336-349.

Boisacq, M., ‘Le Congo de Tintin.’ In: Literator, 16 (1), 1995, pp. 151-161.

[p. 128]

Coats, K., ‘Pippi Longstocking and the Father of Enjoyment.’ In: Barnboken: Astrid Lindgen Centennial Conference, 1-2, 2007, pp. 15-23.

Couvreur, D., ‘Uitgegomde humoristische opmerkingen en verloren grappen.’ In: R. Grossey (red.), Knack: De humor van Kuifje. Hergé als komisch genie en vernieuwer. Roeselare, Knack/Roularta media Group, 2014, pp. 130-133.

Galton, F., ‘The Comparative Worth of Different Races.’ In: J. Conrad, Heart of Darkness. New York/London, W.W. Norton & Company, 2006 (1899), pp. 224-229.

Ginneken, J. van, Striphelden op de divan. De ontraadseling van de complexen van Asterix, Babar, Donald, Kuifje en Superman. Amsterdam, Uitgeverij Nieuwezijds, 2002.

Hansson, B., ‘Tysk teolog: Pippiböckerna är rasistiska.’ In: Göteborgs Posten, 10 november 2011.

Kennedy, D., Britain and Empire 1880-1945. London, Longman, 2002.

Kohl, H., Should we Burn Babar? New York, The New Press, 2006.

Leezenberg, M., ‘In elk van ons schuilt een Pippi.’ In: NRC Boeken, 22 augustus 2008.

McLeod, J., Postcolonial London: Rewriting the Metropolis. London/New York, Routledge, 2004.

Naidoo, R., ‘All in the Same Boat?’ In: Soundings, 10, 1998, pp. 172-179.

Natov, R., ‘Pippi and Ronia: Astrid Lindgren's Light and Dark Pastoral.’ In: Barnboken: Astrid Lindgren Centennial Conference, 1-2, 2007, p. 92-99.

Neutelaers, A., ‘Jag ingalunda vara micke’ fin vit prinsessa' Den koloniala andra, identitet och tillhörighet i Astrid Lindgrens Pippiböcker. Gent, Universiteit Gent (onuitgegeven scriptie).

Nyman, K., ‘Till läsaren.’ In: A. Lindgren, Pippi Långstrump. Stockholm, Rabén & Sjögren, 2014 (1945).

Ory, P., ‘Een Westerse getuigenis over de wereld.’ In: R. Grossey (red.), Knack: De humor van Kuifje. Hergé als komisch genie en vernieuwer. Roeselare, Knack/Roularta media Group, 2014, pp. 116-129.

Parekh, B., ‘Discourses on National Identity.’ In: Political Studies. Oxford/Cambridge (MA), Blackwell Publishers, XLII, 1994, pp. 492-504.

Rudd, D., ‘The animal figure in Astrid Lindgren's work.’ In: Barnboken: Astrid Lindgren Centennial Conference, 1-2, 2007, pp. 38-47.

[p. 129]

Said, E., Orientalism. London, Penguin Books, 2003 (1978).

Scott, C., ‘Harnessing the Monstrous: the Dark Side of Astrid Lindgren.’ In: Barnboken: Astrid Lindgren Centennial Conference, 1-2, 2007, pp. 75-82.

Surmatz, A., ‘International Politics in Astrid Lindgren's Works.’ In: Barnboken: Astrid Lindgren Centennial Conference, 1-2, 2007, pp. 24-37.

Tagesson, S., ‘Forskare: Böckerna om Pippi är rasistiska.’ In: Aftonbladet, 7 november 2011.

Van den Bossche, S., ‘In het spoor van Pippi Langkous: Een verkenning van de receptiegeschiedenis van Astrid Lindgrens Pippi-trilogie in het Nederlandse taalgebied.’ In: Literatuur zonder leeftijd, 29 (97), 2015, pp. 10-28.