Literatuur. Jaargang 9

[p. 279]

Middelnederlandse kloosterteksten voor de lekenvroomheid
De weduwe, de kok en de ridder
Geert Warnar⁺

Aan het eind van de middeleeuwen voelden steeds meer leken zich aangetrokken tot een bespiegelend geloofsleven op de grens tussen klooster en wereld. Hoe teksten daarin een rol spelen, blijkt uit een drievoudige casus van literatuur uit het klooster Groenendaal van en voor vrome leken.

Het leven van Elisabeth van der Marck zou zonder veel bewerking geschikt zijn voor een meeslepende historische roman met klassieke motieven als berekenende huwelijkspolitiek, vroegtijdige sterfgevallen en een dramatisch vrome afloop. Omstreeks 1356 werd deze jonkvrouw op jonge leeftijd de echtgenote van de veel oudere maar zeer aanzienlijke ridder Engelbrecht van der Marck. Het verstandshuwelijk was geen lang leven beschoren. Engelbrecht schonk zijn vrouw nog wel drie kinderen, maar al snel was Elisabeth weduwe. Kennelijk heeft zij de gestorvene niet lang betreurd: tot grote woede van haar vader liet zij zich schaken door haar schildknaap. Hier moet ware liefde in het spel geweest zijn - wellicht nog daterend van de dagen dat Engelbrecht in leven was. Elisabeth weigerde namelijk een aanklacht in te dienen tegen de schaker zodat volgens de toen geldende rechtsregels de voormalige schildknaap haar tweede echtgenoot kon worden. Om zijn nieuwe schoonfamilie alsnog gunstig te stemmen, ondernam de jongeman een pelgrimstocht. Op weg naar het Heilige Land kwam hij echter te overlijden en Elisabeth was voor haar dertigste opnieuw weduwe. Ook nu bleef zij niet lang alleen. De derde huwelijkskandidaat lijkt weer een met verstand gekozen partij: de machtige en rijke Renier van Schoonvorst, bejaard weduwnaar. Het huwelijk was zeer tegen de zin van de nakomelingen van de bruidegom. Voordat hun grote erfenis in gevaar kon komen, beroofden zij hun oude vader en jonge stiefmoeder van een aantal landerijen en een kasteel.

Misschien wel door deze tegenslagen nam Elisabeths leven een vrome wending, die we gedetailleerd beschreven vinden in een biografie over de Middelnederlandse mysticus-auteur Jan van Ruusbroec, als deel van een rond 1420 geschreven geschiedenis van het klooster Groenendaal en zijn beroemdste bewoners. Volgens Henricus Pomerius, de auteur van dit merkwaardige levensverhaal met hagiografische trekken, zocht Elisabeth geestelijke steun bij de toen reeds vermaarde mysticus. Ruusbroecs stichting bleef niet zonder gevolgen. Hoewel haar adellijke staat een zeker vertoon van wereldlijke welvaart vereiste, gaf Elisabeth blijk van een nederige devotie door barrevoets de afstand van haar kasteel naar Groenendaal af te leggen. Zij werd een vroom volgelinge van Ruusbroec die haar volgens Pomerius uiteindelijk ervan wist te overtuigen te versmaden dat rike der werelt met al haerder ciericheit om die minne ons heren Jhesu Christi. Zo geschiedde. De oude Renier reisde naar Rhodos om toe te treden tot de Hospitaalridders. Elisabeth trok zich terug uit de we-

‘Hoe Ruusbroec barones Van der Marck tot het geestelijk leven bekeerde’. Negentiende-eeuwse pentekening van Karel Doudelet

+ Geert Warnar (1962) werkt als oio aan een proefschrift over het Middelnederlandse Ridderboec. Daarnaast is hij verbonden aan de (Leidse) Bibliotheca Neerlandica Manuscripta. Hij publiceerde eerder over het Ridderboec.

[p. 280]

reld en haar huwelijk om in te treden in een Keuls clarissenklooster. Daar leefde zij nog twintig jaar als kluizenares.

Voor Pomerius is Elisabeth van der Marck het bewijs dat ook een zeer werelds levende leek onder de heilzame invloed van de door hem verheerlijkte Ruusbroec tot een diep doorvoeld geestesleven komt. Vanuit (literair-)historisch perspectief is de episode een spectaculair voorbeeld van een stroming in de vroomheid die vanaf de veertiende eeuw begint aan te zwellen. Ofschoon de veelbewogen voorgeschiedenis van

Henricus Pomerius. Fragment van vijftiende-eeuwse houtsnede

Elisabeth eerder uitzondering dan regel zal zijn geweest, ontstond onder bepaalde leken een streven naar een geloofsbeleving die verder reikte dan de regels van de kerkleer voor een leven met behoud van zieleheil. Op bescheiden schaal maar onmiskenbaar zochten ontwikkelde en gegoede wereldlijke lieden een vroomheid die beantwoordde aan hun (intellectuele) capaciteiten en (spirituele) behoeften. Deze lagen dicht aan tegen de praktijk van het kloosterbestaan, dat - zeker in de middeleeuwen - vanwege de mogelijkheid tot afzondering van de wereld gold als de meest geschikte levensvorm om zich te wijden aan het geloofsleven.

De gewenste verdieping van de lekenvroomheid moest zich echter afspelen met behoud van wereldlijke staat. Soms zelfstandig, maar doorgaans met persoonlijke bijstand van seculiere en vaker nog reguliere geestelijken trachtten leken een individuele religieuze levensstijl te ontwikkelen, waarin meditatieve devotie verenigd werd met een voortgezet verblijf in de maatschappij. Het is moeilijk deze bespiegelende vroomheid te documenteren, omdat zij een individueel en inwendig karakter droeg. Eventuele contacten tussen geestelijk leidsman en leek zullen in de regel mondeling zijn verlopen, doch in enkele gevallen vond dit plaats via traktaten en brieven die in het grensgebied van wereld en klooster een model voor diepzinnige lekenvroomheid opstellen. Naast meditatieve (klooster)literatuur die door leken kon worden geraadpleegd - ofschoon deze niet direct voor hen geschreven was - kent de Middelnederlandse letterkunde een aantal werken dat speciaal de stichting van wereldlijke leken met spirituele aspiraties beoogt. In het Groenendaalse kloostermilieu van Ruusbroec, dat beroemd is als epicentrum van Middelnederlandse mystieke literatuur, vinden we een drievoudige casus van dergelijke teksten. Nadere studie van deze geschriften wint aan belang vanwege de gelukkige omstandigheid dat we ons een vrij accuraat beeld van de historische context kunnen vormen. Zo kan de wisselwerking tussen vroomheid en literatuur relatief gedetailleerd in kaart worden gebracht.

Om die reden is hier Elisabeths turbulente leven met devote afloop verteld. Helaas is uit Pomerius' vage bewoordingen niet goed op te maken hoe Ruusbroec haar adviseerde omtrent het geestesleven. We beschikken echter wel over de tekst van een viertal brieven die Ruusbroec aan adellijke dames heeft geschreven. De geadresseerden zijn op één uitzondering na anoniem; een handschrift waarin een brief - zeer fragmentarisch - is overgeleverd, spreekt slechts van sijnre vriendinnen. Er is geen enkele aanwijzing dat het hier correspondentie voor de edelvrouw uit Pomerius' verhaal betreft, maar wel richtte Ruusbroec zich in deze brieven tot vrouwen met vergelijkbare behoeften aan advies voor een diepzinnige vroomheid. Daarom mogen we Elisabeth wel onder Ruusbroecs vriendinnen rekenen; Pomerius noemt haar zelfs zijn geestelijc dochter.

De weduwe

In de afzonderlijke brieven etaleert Ruusbroec eenzelfde, soms woordelijk herhaalde, religieuze levenswijze waarin de geadresseerden zich zoveel mogelijk moeten toeleggen op gebed en een affectieve devotie in afzondering en ascese. Contact met de wereld moet beperkt blijven tot het verrichten van goede werken en de zorg voor familie en huishouding. De collectieve karakteristieken van de brieven doen vermoeden dat ze alle op dezelfde theoretische grondslag zijn geschreven. De hoofdpunten stemmen bovendien voldoende overeen met Pomerius' resumé van Ruusbroecs raadgevingen voor Elisabeth om aan te nemen dat dezelfde ideeën de basis voor haar vroomheid hebben gevormd.

Het is opvallend hoe consequent de vrouwen aan wie Ruusbroec zijn brieven richt de status van weduwe lijken te hebben. In de brieven is er telkens wel sprake van de zorg voor kinderen, personeel en huishouding, maar nergens verwijst Ruusbroec naar (het bestaan van) een echtgenoot. De enige bij naam genoemde geadresseerde is een onbekende Mechtild, maar inderdaad weduwe van ridder Jan van Culemborg. Meer bepaald doet de vroomheid die Ruusbroec zijn geadresseerden voorhoudt, denken aan een theoretisch weduwschap dat in de middeleeuwse literatuur regelmatig opdoemt, en wel als onderdeel van een drievoudig model voor vrouwelijk geestesleven. Traditioneel onderscheidde men daarin de status van echtgenote, weduwe en maagd, aan wie na het leven op aarde respectievelijk een dertig-, zestig- en honderdvoudig hemels loon zou worden uitgekeerd. Deze inschaling was afhankelijk van de op aarde gepraktizeerde kuisheid en wereldverzaking. Volgehouden

[p. 281]

De enige brief van Ruusbroec die geheel in het Middelnederlandsovergeleverd is. De overige (zes) bekende brieven zijn alleen volledig tot ons gekomen in een Latijnse vertaling uit de zestiende eeuw

maagdelijkheid bood de beste uitzichten op een contemplatief leven en Christus als hemelse bruidegom. Een echtgenote met haar huwelijkse plicht en huishouding had hiervoor te veel wereldlijke beslommeringen. Een weduwe daarentegen kende nog slechts de zorg voor kinderen en personeel; voor het overige was zij niet langer gebonden aan de huwelijke of wereldlijke staat en kon zij zich overgeven aan een spiritueel huwelijk met Christus.

Het heeft er alle schijn van dat Ruusbroecs vrouwelijke volgelingen het levensmodel van een weduwe voorgeschreven kregen. Overigens hoeven we het weduwschap niet in alle gevallen even letterlijk te nemen. De intentie om af te zien van de huwelijkse geneugten was in theorie voldoende; het moet daadwerkelijk en wederzijds het geval geweest zijn toen Renier naar de Hospitaalridders trok en Elisabeth ditmaal als onbestorven weduwe achterbleef.

Het aandeel van vrouwen in de contemplatieve lekenvroomheid van de late middeleeuwen is over het geheel genomen opmerkelijk hoog. Niet toevallig kennen we de spirituele triade bijna uitsluitend in vrouwelijke variant. Echtgenote en maagd stemmen overeen met het zogenaamde vita activa en vita contemplativa, maar het weduwschap - op de grens van wereldlijk en beschouwend leven - kende nauwelijks een mannelijke tegenhanger. Reden lijkt dat in de middeleeuwse samenleving mannen te hechte banden met het maatschappelijk proces onderhielden om zich (gedeeltelijk) van de wereld af te keren; zeker in gegoede milieus waar zich het hier behandelde fenomeen uit de lekenvroomheid - onder vrouwen - relatief vaak voordoet, hadden mannen veelal bestuurlijke, politieke en sociale taken die weinig ruimte overlieten voor een meditatief geloofsleven, laat staan enige vorm van wereldverzaking. Hier waren rigoureuze wijzigingen in levensstijl noodzakelijk.

Deze problematiek lijkt de aanleiding geweest voor een andere brief van Ruusbroec, geadresseerd aan drie ridders die zich als kluizenaars op het terrein van de benedictijnenabdij van Sint-Pantaleon in Keulen hadden gevestigd. Uit kloosterdocumenten blijkt dat de ridders binnen de muren van het klooster verbleven met hun familie en huishouding in woningen die zij zelf hadden laten bouwen en vanwaar zij wellicht wereldlijke zaken konden blijven regelen. De ridders legden geen enkele gelofte af bij hun intrede. Hun kluizenaarsbestaan zal daarom niet al te streng geweest zijn en vooral kloosterlijke rust met behoud van wereldlijke staat hebben opgeleverd. Ruusbroec kan weinig waardering opbrengen voor het even aangenaam als discutabel evenwicht tussen lusten en lasten van het kloosterleven dat de ridders hebben gevonden. Hij beklemtoont in de brief dat zij niet voor God en de wereld moeten willen leven (in een passage die alleen in het Latijn overgeleverd is en hier in Nederlandse vertaling wordt geciteerd): Want rijkdom verbonden met hebzucht, gulzigheid en een weelderig leven verdrijft en verwijdert alle deugden helemaal [...] En gij, dierbaarsten, wilt gij God behagen en zijn leerlingen zijn en Christus navolgen, dan moet gij de wereld verlaten en u zelf versmaden en al wat in de wereld is dat u van God en zijn dienst kan afleiden en aftrekken. Zelfs binnen kloostermuren lijkt het vrome gemoed van deze mannen gemakkelijk bedreigd door (oude) banden met de wereld.

De kok

Een leek voor wie dit zeker niet opging, was een trouwe volgeling - en tevens biechteling - van Ruusbroec: Jan van Leeuwen, de eerste kok van Groenendaal en een literairhistorisch even intrigerend personage als zijn leermeester. Als eenvoudige en ongeletterde lekebroeder zal de kok aanvankelijk niet erg toegerust geweest zijn voor een leven van gebed en meditatie. Maar in Groenendaal leerde Van Leeuwen zichzelf lezen en schrijven in het Middelnederlands met hulp van goddelijke inspiratie; althans, zo luidt de versie van Pomerius in zijn geschiedenis van Groenendaal. Ook al

[p. 282]

moeten we het wonderbaarlijke levensverhaal van de kok wellicht als beeldvorming en niet als poging tot biografie taxeren, wel staat vast dat Jan van Leeuwen zich ontpopte als een produktief schrijver van wie het verzameld oeuvre uiteindelijk tweeëntwintig titels telde!

De geschriften van de Groenendaalse kok vertonen grote invloed van Ruusbroecs didactische mystiek, maar zijn geheel anders van toon. Van Leeuwens werk is doortrokken van zeer persoonlijke ontboezemingen waarin hij regelmatig zijn eigen bestaan thematiseert als een individuele mengeling van actief en beschouwend leven. Theorie en praktijk, ofwel theologie en autobiografie, vallen regelmatig samen in Van Leeuwens associatieve en individuele stijl. Maar bijna nergens geeft hij zijn opvattingen over leven, geloof en schrijven zo pregnant weer als in een tekst met de zo al veelzeggende titel Een ghetughe [= een getuigenis]. De kok begint met zichzelf een grof, ruut esel te noemen; door een leven van hardnekkige ascese en voortdurende navolging van Christus ontstijgt hij echter zijn menselijke natuur: Siet dits mijn leven ende mijn opset, ende hieromme waect myn herte bi na nacht ende dach omme yet goedts te bescrivene op dat elken mensche ende alle menschen trocke te gode waerdt. Siet hier ieghen en hebbic noch lijf noch ziele ghespaert, mar ic heb al gheset voer dere gods ende hoe ic onsen here Jhesus Christus yet navolghen machte. Ende nochtan weten mijn lieve gheesteleke bruedere wel dat ic dach ende nacht hebbe ghearbeyt [...] als een arm slave laboerdic dach ende nacht [...] Nochtan haddic hier toe mede in minen voet een onghemac, dies noyt mensche en wiste die bi mi was, daer ic dicwile groote pine in doechde. Het past geheel in zijn levensfilosofie die hij elders in Een ghetughe samenvat: Want werkende leven dat es herde goet ende oec eest alle menschen van noede noet, mar vri inwendech scouwen, dats noch vele beter [...] Maer scouwen ende werken, beyde te samen, dats alre best.

Dat de combinatie van actief en beschouwend leven vruchtbaar is voor de mystieke ervaring ontleent Jan van Leeuwen aan Ruusbroecs leer. De geschriften van de kok laten er geen twijfel over bestaan dat hij deze uiterste geloofsbeleving zelf meermalen heeft ondergaan. Bijzonder is wel dat de kok-mysticus deze gedachte herhaaldelijk en nadrukkelijk op zichzelf betrekt. Voor een lekebroeder zal een beschouwend leven evenmin gewoonte geweest zijn als voor een leek in de wereld en kennelijk behoefde zijn devotionele praktijk enige verantwoording. Maar beoogde hij niet meer dan alleen zijn vrome levenswijze te rechtvaardigen? Door te accentueren dat hij zonder zijn kloostertaak te verzaken tot een mystiek geestesleven opklom, stelt Jan van Leeuwen ook een voorbeeld voor anderen, in het bijzonder leken die hun spirituele aspiraties moesten zien te combineren met de verplichtingen van een vita activa. Jans autobiografische beschouwingen zijn in ieder geval niet onopgemerkt gebleven. Na zijn dood werd in Groenendaal veel werk gemaakt van een letterlijke beeldvorming

Jan van Leeuwen biddend in de keuken van Groenedaal. Miniatuur, circa 1400. Brussel, Koninklijke Bibliotheek, hs.11 138,fol. 1r

rond de kok als een hardwerkende en bijzonder vrome leek. In een verzamelhandschrift met zijn teksten werd Van Leeuwen afgebeeld in zijn keuken: in gebed terwijl zijn potten op het vuur staan.

De Van Leeuwen-iconografie uit bewondering voor zijn levenswijze en als bevestiging van zijn levenswerk maakt de vooralsnog openstaande vraag naar de lezerskring van de kok eens zo boeiend. Getuige de handschriftoverlevering circuleerden Van Leeuwens teksten met name in kloosterbibliotheken, maar werden ze ook gelezen in het wereldlijk milieu van de Hollandse edelvrouwe Maria van Loon, van wie bekend is dat zij zich omringde met religieuze boeken en een vroom leven leidde als de vrouwen aan wie Ruusbroec zijn brieven richtte. Maar zolang het werk van Jan van Leeuwen nog wacht op een eerste integrale editie, is feitelijke studie van zijn teksten problematisch en blijft het profiel van mogelijk geïntendeerde lezers in het vage. We moeten ons behelpen met algemene indrukken. Een voorlopige situering van de schrijvende kok in de aanpalende milieus van wereldlijke en kloosterlijke lekenvroomheid laadt de schijn op zich van een zwaktebod. Maar het zijn wel de kringen waarin Jan zich lijkt te hebben bewogen, zeker indien de hypothese standhoudt dat hij voor zijn intrede in Groenendaal als kok heeft gediend aan het hertogelijk hof van Jan iii van Brabant en daar inspiratie opdeed voor een prominente hofhoudingsallegorie die tweemaal in zijn werk voorkomt.

[p. 283]

De ridder

Ofschoon Van Leeuwen wel aanknopingspunten biedt voor wereldlijke leken die hun geloofsleven contemplatieve diepgang willen geven, staat zijn werk grotendeels in een kloosterlijke context. Precies andersom liggen de verhoudingen voor het Ridderboec, een tekst van rond 1415 die uitgebreid ingaat op de wisselwerking tussen kloostervroomheid en leven in de wereld. De Groenendaalse herkomst van het werk is niet helemaal zeker, maar wel zeer aannemelijk. Het enig bekende handschrift met de volledige tekst is in dit klooster vervaardigd. Verder heeft het Ridderboec een aantal theologisch zeer specifieke details gemeenschappelijk met werken van de eerder genoemde Henricus Pomerius. De chroniqueur van Groenendaal, die meer dan twintig (merendeels Latijnse) titels op zijn naam heeft, is daarmee overtuigend kandidaat voor het auteurschap van het Ridderboec. Zo niet, dan moet hij wel zeer vertrouwd zijn geweest met de tekst en daar in een vroeg stadium veel aan hebben ontleend. In beide gevallen is de Groenendaalse connectie evident.

Het Ridderboec is een groot opgezette brieftekst voor een anonieme edelman. Het geloofsleven wordt geallegoriseerd tot een ridderschap als geestelijke tegenhanger van diens wereldlijke status. Ofschoon in omvang (honderdtien dichtbeschreven folia in het handschrift) en reikwijdte veel ambitieuzer dan de brieven van Ruusbroec, lijkt ook het Ridderboec resultaat van persoonlijk contact tussen een geestelijk auteur annex leidsman en een leek die op zoek is naar een serieuze vormgeving van zijn geloofsleven. Het Ridderboec gaat het gebruikelijke niveau van lekenonderricht verre te boven, overigens zonder dat conventionele catechese en moraaltheologie buiten beschouwing blijven. In het bijzonder via een extensieve bespreking van de toestand in de wereld waar de zeven hoofdzonden een schrikbewind voeren, moet de lezer zich in de maatschappij kunnen oriënteren op deugd en ondeugd. Maar de tekst gaat tevens diep in op het geestesleven met uitvoerige beschouwingen over het complex van genade, wil en heropbouw van de vermogens van de menselijke ziel die zijn aangetast door zonde en wereldzucht. Dit is lekentheologie op niveau die de lezer intellectuele bagage geeft voor ontplooiing van het zieleleven. Om dit te stimuleren besluit de auteur zijn Ridderboec met een uiterst gedetailleerde exegese van het onzevader, die de geadresseerde tot uitgangspunt moet dienen bij diens dagelijkse oefeningen in devotie.

Zelfs een ruwe schets van de inhoud maakt duidelijk dat de religieuze levensleer volgens het Ridderboec op het lijf geschreven is van een vrome leek die een wereldlijke staat wilde combineren met een beschouwende spiritualiteit. Deze indruk wordt bevestigd in een belangrijk onderdeel van de allegorie uit het Ridderboec. De auteur beschrijft een geestelijke leger-

Ruusbroec als geestelijk schrijver van Groenedaal. Miniatuur, 1480. Gent, Bibliotheek der Rijksuniversiteit, hs. 693, fol. 5v

macht met - in opklimmende rangorde - soldaten, schildknapen en ridders; hun soldij zal hun in de eeuwigheid respectievelijk dertig-, zestig-, en honderdvoudig uitbetaald worden. De gedachtengang wordt duidelijk; binnen zijn ridderallegorie ontwikkelt de auteur een aangepaste versie van de hiërarchie echtgenote, weduwe en maagd die even mannelijk als militant is. De soldaten vertegenwoordigen de gewone christenen die slechts de tien geboden naleven en voor wie daarom aan het hemels hof niet meer dan een ondergeschikte plaats gereserveerd is. De ridders staan voor kloosterlingen die zich van de wereld hebben afgekeerd. Gehuld in een allegorische wapenrusting van spirituele kwaliteiten bevinden zij zich in de nabijheid van hun hemelse vorst. De schildknapen symboliseren gelovigen die een wereldlijke status gemeenschappelijk hebben met de eenvoudige christenen, maar contact zoeken met de ware godsridders en trachten te leven naar hun voorbeeld. Volgens de auteur sijn deze menscen tusscen beyde - dats tusscen geestelec ende weerlic - want si van beiden wat hebben te deele, ende dair om mach mense geliken den joncheren ende sciltknechten.

Gezien de gezamenlijke thematiek van wereldlijke zondenproblematiek en beschouwende gebeds- en

[p. 284]

genadeleer is er alle reden aan te nemen dat de edelman voor wie de tekst geschreven was, zijn wereldlijk ridderschap combineerde met de spirituele status van schildknecht. In ieder geval thematiseert het Ridderboec uitgebreid de gevaren die de grensgangers tussen wereld en klooster bedreigen; op grond van de openingsregels moeten we dit misschien zelfs als centrale thema van de tekst beschouwen: Die ewige wairheit sprect inder evangelien dat niemant en mach tween heren dienen; oft eest also dats hem yemant pijnt, soe es noot dat hi den enen min ende den anderen hate. Ende want ic duchte, geminde in onsen here, dat u dese voirseide woirde raken mids dat ghi der werelt ridder sijt ende oic der werelt dient, gelijc dat uwen stoet ende uwe grote familie getuge geeft. Ende de werelt ende hoir dienaren toebehoiren enen anderen here dan Christum diens name dat ghi draghet.

Voor wie deze waarschuwing bestemd was, blijft onzeker zolang de anonimiteit van auteur en eerste lezer van het Ridderboec niet opgelost wordt. Maar er zijn wel gegevens voorhanden die een reconstructie van de historische context op gang helpen. Gelet op de Groenendaalse connectie van het Ridderboec loont het de moeite wat langer stil te staan bij een zinsnede uit de geschiedenis van Elisabeth van der Marck uit Pomerius' Ruusbroec-biografie. Pomerius introduceert haar als de moeder van her yngelbrechs vander marke, eens edels ridders ende seer vermeert, die oec was inden cloester van gruenendael geestelyc broeder. De Middelnederlandse vertaling is informatiever dan Pomerius' oorspronkelijk Latijnse werk, maar wat we ons moeten voorstellen bij de binding van Engelbrecht ii met Groenendaal blijft tergend vaag. Dat hij werkelijk kloosterbroeder was, is weinig aannemelijk. Aan het begin van de vijftiende eeuw vervulde Engelbrecht achtereenvolgens hoge functies aan het hof van hertog Anton van Brabant en in de voogdijraad van diens minderjarige opvolger Jan iv. Uit historische bronnen kennen we Engelbrecht als een vroom weldoener van verschillende kloosters, waaronder Groenendaal. Wellicht verbleef deze ridder nu en dan in dit klooster of heeft hij er zijn laatste levensdagen gesleten als geestelyc broeder. Verdere informatie ontbreekt.

Het is uiteraard volslagen speculatief om Engelbrecht als de geïntendeerde lezer van het Ridderboec te identificeren - ofschoon de tekst tijdens zijn leven geschreven is en het zeer intrigeert dat juist Pomerius (kandidaat-auteur van het Ridderboec) de aandacht vestigt op Engelbrecht in een verhaal dat verder uitsluitend over diens moeder handelt. Hoe dan ook geeft de passage over deze ridder en geestelijk broeder een vermoedelijk historisch voorbeeld van een leek met een geloofsleven op het raakvlak van wereldlijke adel en Groenendaals kloostermilieu. En ontegenzeglijk zal zo iemand in het bijzonder baat gehad hebben bij een religieuze strategie zoals het Ridderboec die uitzet, nog afgezien van de inspiratie die voor een vroom edelman moet zijn uitgegaan van een gespiritualiseerd ridderschap. Dat het Ridderboec geschreven werd voor een figuur als Engelbrecht is al met al wel een houdbare stelling, die de tekst een begin van een historische context geeft.

De ontstaanssituatie van het Ridderboec blijft in nevelen gehuld; het staat wel vast dat ook deze tekst zeer persoonsgebonden is, net als de brieven van Ruusbroec en in zekere zin ook als de teksten van Jan van Leeuwen. De Groenendaalse teksten - zo niet in de vorm van een brief dan wel sterk autobiografisch getint - zijn (internationaal) representatief. De laatmiddeleeuwse literatuur die een wereldlijk lekenpubliek voorbereidde op een beschouwende vroomheid draagt in vrijwel alle gevallen een individueel karakter. Terwijl in de praktijk een toenemend aantal wereldlijke leken zich een beschouwende levensstijl ging aanmeten, bleven auteurs hun heilsplan afstemmen op de aloude theologische schema's van het vita activa en contemplativa. Het dualistisch karakter van deze concepten, gebaseerd op wel of geen afwijzing van de wereld, liet in theorie weinig ruimte voor een tussenweg, hoe vaak deze in de realiteit ook bewandeld werd. Ook in de (Groenendaalse) teksten die rechtstreeks voortkwamen uit de behoeften aan een leidraad, bleef de omgang met de wereld een obstakel, of op zijn minst een punt van discussie. Het is dan ook misschien veelzeggend dat de weduwe, de kok en de ridder uit dit verhaal zich allen althans tijdelijk hebben teruggetrokken in het klooster.

Literatuuropgave

Dit artikel is gebaseerd op een lezing voor het 27th International Congress on Medieval Studies te Kalamazoo (7-10 mei 1992) en komt voort uit onderzoek dat door nwo gesubsidieerd wordt. Veel informatie over Jan van Ruusbroec, Jan van Leeuwen, Pomerius, Groenendaal en de familie Van der Marck is te vinden in Jan van Ruusbroec 1293-1381. Tentoonstellingscatalogus, Brussel, 1981. Over Ruusbroec is veel geschreven; voor dit artikel zie men R Verdeyen: Ruusbroec en zijn mystiek, Leuven, 1981. Van dezelfde auteur de uitgave van ‘De Middelnederlandse vertaling van Pomerius' werk “De origine monasterii Viridisvallis”’, in: Ons Geestelijk Erf 55 (1981), p. 105-165. De brieven werden onlangs uitgegeven in Jan van Ruusbroec: Opera Omnia 10, edited by Dr. G. de Baere, Dr. Th. Mertens en Drs. H. Noë, introduced by Dr. Th. Mertens and Dr. P. Mommaers, translated into English by Dr. A. Lefevere, translated into Latin by L. Surius. Brepols, Tielt Turnhout, 1991. Zie ook Th. Mertens: ‘Epistolaire aspecten van Ruusbroecs brieven’, in: E. Cockx-Indestege e.a. (red.): Spiritualia Neerlandica. Opstellen voor Dr. Albert Ampe S.J., Antwerpen 1990, p. 353-369.

Zie voor Jan van Leeuwen: Een bloemlezing uit zijn werken, verzameld en ingeleid door St. Axters, Antwerpen, 1943. Verder C.G.N, de Vooys: ‘Fragmenten uit Jan van Leeuwen's werken’, in: tntl 34 (1915-16), p. 123-148, 153-183 en 241-280.

[p. 285]

Zie over Jan van Leeuwen P. Avonds: ‘Mystiek, ideologie en politiek. Jan van Leeuwen, de goede kok van Groenendaal, over de hofhouding van Hertog Jan iii van Brabant’, in: J. Janssens (ed.): Hoofsheid en devotie in de Middeleeuwse maatschappij, Brussel, 1982, p. 228-238, P. van Geest: ‘Jan van Leeuwen. Stand der Forschung’, in: Studies in Spirituality 1 (1991), p. 269-285 en de bijdrage over Jan van Leeuwen van D. Geirnaert en J. Reynaert die zal verschijnen in de nlcm-themabundel ‘Middelnederlands geestelijk proza: vorm en functie’.

Van het Ridderboec verscheen in de Griffioenreeks een gedeeltelijke vertaling in modern Nederlands: Ridderboek, samenstelling G. Warnar, Amsterdam, 1991. Zie verder G. Warnar: ‘Een laatmiddeleeuwse vroomheidsvariant. Het Ridderboec als program voor een gemengd leven’, in: De Nieuwe Taalgids 84 (1991), p. 122-136. De relatie tussen het Ridderboec en Pomerius staat centraal in G. Warnar: ‘Het Ridderboec en Pomerius. Voorbeeld of voorstudie van Onzevader-commentaar?’ (ter perse voor Ons Geestelijk Erf). Over lekenvroomheid en literatuur in het algemeen H.M. Carey: ‘Devout literate laypeople and the pursuit of the mixed life in later medieval England’, in: The Journal of Religious History 14 (1986-87), p. 361-381. Over de rol van vrouwen en het model van echtgenote-weduwe-maagd G. Hasenohr: ‘La vie quotidienne de la femme vue par l'église: L'enseignement des “Journées chrétiennes” de la fin du moyen âge’, in: Frau und spätmittelalterlicher Alltag. Wenen, 1986, p. 19-101. Het boekenbezit en de vroomheid van Maria van Loon zullen aan de orde komen in een publikatie van Herman Brinkman in Quaerendo.